CHAPITRE PRÉLIMINAIRE

La relation de l’image au modèle tient une très grande place dans la pensée d’Origène comme dans toute la patristique primitive : elle commande vraiment sa vision du monde. Elle est à la base de son exégèse allégorique : l’Ancien Testament contient l’ombre des vrais biens, le Nouveau Testament en possède l’image, mais la réalité de ces biens, leur « vérité », ne se verra que dans le monde futur, celui de « l'Évangile éternel »; aussi la tâche de l’exégète est-elle de pressentir, à la suite de saint Paul, et avec l’aide de la grâce divine, les mystères célestes qu’enseignent de façon voilée les scènes des deux testaments. L’histoire est donc informée par cet exemplarisme. Il en est de même du monde sensible : comme dans la philosophie platonicienne les objets qui le composent ne possèdent pas en euxmêmes leur vérité, leur réalité, ils sont simplement les copies de modèles éternels, idées ou essences, dont l’ensemble constitue le monde intelligible. Ce dernier existe de toute éternité dans la deuxième Personne de la Sainte Trinité, le Fils, en tant qu’elle est la Sagesse, et il a servi à la création du monde des corps.

Mais parmi toutes ces relations il en est une qui jouit d’une importance primordiale : l’homme qui, par son appartenance au monde des intelligences, domine le monde sensible, est l’image de Dieu, roi du monde intelligible. Et là aussi la deuxième Personne, le Fils, Sagesse et Verbe, joue son rôle médiateur. Elle est l’image la plus parfaite du Père, et c’est sur son modèle que l’homme a été créé : image par rapport au Père, modèle par rapport à l’homme, elle transmet à ce dernier l’exemplarité divine.

Il serait intéressant d’étudier dans son ensemble et dans ses racines profondes l’« iconologie » origénienne : peut-être pourrons-nous un jour, Dieu aidant, mener ce travail à bout. Mais nous nous limitons pour le moment à cette relation de Dieu à l’homme par l’intermédiaire du Verbe. Son importance dans la pensée d’Origène est considérable, et il n’est guère de problème, théologique ou spirituel, que nous ne rencontrerons sur notre chemin en l’exposant : c’est là la difficulté et le péril du présent travail, péril d'autant plus grand que la position d’Origène est sur bien des points assez malaisée à

préciser, comme en témoignent les interprétations contradictoires qu’on en donne.

Voici les principaux thèmes qui feront l’objet de notre étude :

D'abord celui du Verbe, Image de Dieu. I] a pour fondement scripturaire Colossiens 1, 15 qui nomme le Christ «image du Dieu invisible ». Dans l’Ancien Testament il revendique comme source le verset 26 du chapitre vis de la Sagesse de Salomon : la Sagesse, que la Première aux Corinthiens (1, 24) identifiera avec le Christ, y est dite une « image de la bonté de Dieu ». Mais ce thème rejoint un important ensemble de spéculations dans la pensée grecque, au sujet de ce que nous nommerons « l’image intermédiaire ». Prenant appui sur certaines pensées de Platon, le platonisme postérieur, pour éviter que le sensible puisse porter atteinte à la transcendance absolue du Dieu suprême, a imaginé un être divin, une entité plus abstraite que personnelle, le second dieu de la triade platonicienne, par lequel l’action du premier s’exerce sur le cosmos.

Ensuite le thème de /a création de l’homme à l’image de Dieu. Son répondant biblique est le texte de Genèse 1, 26 : « Alors Elohim dit : Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance ». Dans la philosophie grecque il rencontre l’affirmation par Platon et les Stoïciens de la parenté qui existe entre l’homme et le divin, et les spéculations sur l’homme image de Dieu qui se trouvent chez leurs successeurs. L’image est habituellement considérée comme donnée à l’homme au point de départ de son existence : elle n’est pas à proprement parler une divinisation, mais une puissance, une possibilité de divinisation.

Le thème de la resssemblance est aussi rattaché au texte que nous venons de citer. C’est un lieu commun de la pensée grecque, celle des poètes, celle des philosophes, celle des mystères, et bien avant Socrate. Elle n’est pas au point de départ de la vie humaine, mais à son terme : l’assimilation à Dieu doit être le but de toute existence raisonnable. Elle est l’actualisation de cette divinisation que l’image ne contient encore qu’en puissance : l’image est le germe, la ressemblance la plante arrivée à son fruit.

Le développement de l’image jusqu’à la ressemblance se fait principalement pour les Grecs par la vie morale et vertueuse, qui est l’imitation de Dieu. Ce nouveau thème se retrouve naturellement chez les chrétiens, mais il n’est plus le seul. La configuration du fidèle au Christ et par lui à Dieu, la nouvelle naissance qui fait de lui une nouvelle créature, se produisent par la participation du fidèle au grand drame rédempteur, à la Passion et à la Résurrection. Cette assimilation mystique et « physique », qui est une grâce, se fond avec limitation morale, qui représente la coopération de l’homme au don reçu d’en-haut.

Le thème de la participation, platonicien d’origine, est sous-jacent à toutes les idées précédentes : il explique la divinisation et même la

simple existence de l’homme, et concilie unité et multiplicité; les images multiples ne méritent ce nom que parce qu’elles participent à un même modèle.

Ces idées se trouvent donc, sauf la dernière, à la fois dans la Bible et chez les Grecs, inégalement développées. Le livre saint les jette, pour ainsi dire, sans s’y arrêter; mais les philosophes les exploitent, y appliquant les ressources de leur esprit spéculatif. Il était inévitable que la rencontre de la pensée grecque avec la tradition judéo-chrétienne fit passer dans l’interprétation des écrits inspirés les résultats de cette réflexion dans la mesure où ils pouvaient s’accorder avec elle. Cela fut fait en deux temps : d’abord par les Juifs hellénisants d'Alexandrie, surtout par Philon; ensuite par les écrivains chrétiens dès les débuts du christianisme. Mais l’hellénisme païen n’a pas été sans subir à son tour l’influence de la Révélation, dans le Moyen Platonisme en la personne de Numénius, dans le Néo-Platonisme sur Plotin, par l’intermédiaire de Philon et peut-être d’Ammonius Saccas.

Les thèmes que nous étudions chez Origène ont donc, comme tout l’ensemble de sa pensée, une origine double, hellénique et scripturaire. Il ne les appuie que sur l’Écriture, mais il les exploite à l’aide des matériaux que lui fournissait abondamment la philosophie grecque. Il nous paraît donc nécessaire de passer rapidement en revue dans ce chapitre d’introduction l’histoire de ces traditions pour voir ce qu’elles lui ont apporté, sans prétendre toutefois traiter à fond un sujet qui dépasse par son importance le peu de pages qu’il nous est possible de lui accorder. Cette courte histoire a pour but d’éclairer notre étude sur Origène : elle montrera ce qu’il a reçu et fera ressortir par contraste ce qu’il a ajouté de propre; elle déterminera la problématique dans laquelle il se meut, l’aide que pouvait lui apporter sa culture philosophique, mais aussi les obstacles qu’elle mettait sur sa voie de penseur chrétien, enfin les transformations qu’il a fait subir au sens primitif de l’Écriture.

$ 1. — La tradition hellénique

Les idées de parenté et de ressemblance, d’image et d’imitation, se trouvent surtout dans la lignée platonicienne (et pythagoricienne) et dans la philosophie du Portique. Sous quelles influences ? Il n’y a pas si longtemps les historiens des religions auraient désigné sans hésiter les cultes mystériques : il semble cependant que les spéculations qui se sont développées autour des religions à mystères, comme l’orphisme auprès du sanctuaire d'Éleusis et beaucoup plus tard l’hermétisme en Égypte, aient plutôt été des élaborations postérieures, profitant des symboles que leur fournissaient les rites, que des pro-

duits directs ou des parties constituantes du culte : le secret mystérique n’a contenu originellement que le rite lui-même 1, En revanche nous retrouverons à chaque instant de cet exposé l’action de la religion astrale, d’origine irano-chaldéenne, nous la verrons s'exercer sur Platon et sur le stoïcisme, et il faut chercher en elle l’origine principale des thèmes que nous étudions ici.

Le mot eixév a des emplois multiples chez Platon ? : il est notamment lié à la théorie des Idées, puisque les objets sensibles sont les images de ces modèles éternels : le monde sensible lui-même est, d’après le Timée %, l’image d’un Dieu intelligible, c’est-à-dire de ce monde intelligible, lieu des Idées, qu’on retrouve dans le Platonisme postérieur. La notion d'image exprime alors la participation 4, mais une participation diminuée, car la résistance de la matière à l’action des Formes ne peut jamais être entièrement réduite : jamais l’image n’égalera le modèle 5. Il ne s’agit pas d’une véritable création, où le monde sensible serait fait d’une certaine façon pour lui-même, mais d’une procession, d’un rayonnement des Formes, qui pénètre la matière et l’organise $.

Ce terme d’eixwv garde un sens qui reste encore assez près de son origine, la reproduction plastique : dans le domaine qui nous intéresse, seul le sensible peut être image. Platon ne dit jamais qu’une réalité spirituelle est l’image d’une autre réalité spirituelle: la relation cixv-mapéderyux recouvre celle du sensible à l’intelligible 7. Cela explique pourquoi, contrairement au platonisme postérieur, Platon n’a jamais appelé l’âme humaine image de Dieu. Lorsque Lucien le lui fait dire 8, il lui prête le langage des platoniciens de son temps.

Cependant un autre mot exprime cette relation d’image; c’est la suyyéveux ou l’oixelwoic, la parenté qui unit l’âme au monde divin des Idées et à celui des dieux. Il semble que cette notion ait deux origines. Elle découle d’abord du problème de la connaissance : seul le semblable connaît le semblable, principe qu’on retrouve dans toute la postérité de Platon, chrétienne aussi bien que païenne. L'âme

1. Voir L. BOUYER, Le salut dans Les religions à mystères, Fr. CUMONT, Lux perpelua, p. 240 sq.