CHAPITRE PREMIER

DE l'existence DE DIEU. /

On donne à ceux qui nient l'existence de Dieu le nom d^ athées ou à'athéistes, et on les appelle athées positifs pour les distinguer des athées négatifs, et on appelle athées négatifs ceux qui ignorent l'existence de Dieu , si toutefois on peut admettre une ignorance de ce genre; car c'est avec raison qu'un grand nombre d'auteurs assurent qu'une telle ignorance ne peut pas durer longtemps.

Mais, hélas ! l'expérience ne nous apprend que trop qu'il y a un grand nombre d'athées pratiques, c'est-à-dire d'hommes qui se conduisent absolument comme s'il n'y avait pas de Dieu; mais il n'est pas aussi bien démontré, il n'est pas aussi certain qu'il y ait des athées spéculatifs, ou dogmatiques , ou t/iéo-

riqiœs, c'est-à-dire qui parviennent , malgré les luttes de leur conscience, à se persuader à l'aide du raisonnement qu'il n'existe pas de Dieu. Comme cependant il y eut dans tous les siècles des hommes qui attaquèrent l'existence de Dieu, nous sommes obligés ici de les combattre et d'établir cette thèse. On donne à ces athées théoriques , qui combattent l'existence de Dieu en s'appuyant sur certains principes, le nom d'athées systématiques, pour les distinguer de ceux qui s'efforcent d'att'^indre le même but sans s'appuyer sur aucun fondement; on donne par conséquent à ces derniers le nom d'athées non systématiques.

Il est essentiel d'observer ici que parmi ces ennemis de la divinité, les uns ont attaqué directement et de front l'existence de Dieu, les autres ne l'ont attaquée qu'indirectement et au moyen de raisons vaines et captieuses ; on doit considérer comme tels la plupart de ceux qui n'admettent que l'existence subjective de Dieu (i), ou qui confondent Dieu avec l'universalité des choses (2), ou encore ceux qui rejettent comme insuffisantes les preuves au moyen desquelles on démontre l'existence de Dieu , et qui ne le trouvent nulle part , et on leur donne le nom d'athées directs ou indirects.

Chacun a sa manière de compter les athées : les uns en admettent un grand nombre ; pour les autres ils sont fort rares ; et puis, parmi ceux qui agissent de la sorte, il en est qui le font dans un bon esprit, mais les autres le font dans une intention perverse (3). Pour nous , nous ne croyons pas qu'ils

(1) Tels sont la plupart de ceux qui appartiennent à l'école du criticisme allemand ou qui sont issus de cette école , et dont nous parlerons plus bas.

(2) Les disciples de Spinosa viennent ici en première ligne , et il ne faut pas les confondre avec les anciens stoïciens, bien qu'ils enseignassent que Dieu est l'àme du monde ; car ils n'admettaient pas Dieu dans le même sens que les spinosistes. Voy. Gudworth, Système intellectuel , avec les notes de Moshoim. C'est aussi ce que prouve le livre de Cicéron, intitulé de la Nature des dieux, liv. II, où il expose les diverses opinions des philosophes sur la nature de la divinité j Lactance le prouve, lui aussi, dans son livre des Institut, div., liv. II, c. 5, où il réfute ces mêmes philosophes. Mais naos ea parlerons plus loin. De ce nombre sont encoi«e les saiot-simoniens, comnae» Dous le verrons. Le seul Dieu qu'ils admettent, c'est cette universalité des choses, et la société elle-même.

(3) bayle brille au premier rang parmi ceux qui étendent le nombre des athées; et cela, soit dam son Dictionnaire hist. crit., soit dans la continuât. de ses jjensées sur l.a comète, et liëponses aux questions d'un provincial, part. Il et UI, etc. Tout le monde connaît sa propension pour les athées; de ce nombre sont encore Jacq. Broker, Hist. de la philos., tom. I; Jacq.-fréd.

soient aussi nombreux que le prétendent faussement quelquesuns (nous parlons seulement des athées théoriques), mais nous ne pensons pas non plus que leur nombre soit presque nul, ou que même il n'en existe pas du tout, comme le soutiennenl quelques autres.

Quel que soit d'ailleurs leur nombre, nous devons ici éviter un double écueil en établissant l'existence de Dieu. Le premier écueil à éviter, c'est le sentiment de ceux qui pensent qu'il ne faut pas entreprendre de démontrer l'existence de Dieu, et que la foi seule nous instruit sur ce point ; qu'il faut y croire parce que cette vérité nous a été révélée , et que nous connaissons la révélation par l'autorité du genre humain (1) ; ces hommes nous

Raimaim, Hist. univ. de l'athéis.; Hilder, 1725; Buddé, Témoins de l'athéis., et un certain nombre d'autres. Nicole, le coryphée dea jansénistes, a aussi imprudemment écrit : « Il faut que vous sachiez que la grande hérésie du » monde n'est plus le luthéranisme ou le calvinisme, que c'est l'athéisme, et » qu'il y a toutes sortes d'athées de bonne foi, de mauvaise foi, de déter- » minés, de vacillants, de tentés, etc. » (Lett. à une dame, lett. 25.) Voyez Feller, Catéch. philosophique, cirt. Athée. On doit aussi faire le même reproche à Hardouin, dans son liv. inlit. Athées dévoilés, et parmi ses autres ouvr., in-fol., Amsterd., 1733. Il compte dans cet ouvrage, parmi les athées dévoiles, Jansénius, Victor ou André Martin, Thomassin, Mallebranche, Quesnel , Antoine Arnaud, Nicole, Pascal, Descartes, Legrand, Silvain Régis; il a écrit, dans le même l)ut, son opuscule intit. Réflex. import., etc., qui se trouve dans le même volume. Brucker l'a imité dans son Hist. crit. philos., tom. IV, part. 2, p. m. 3, 668. Parmi plusieurs hommes d'une piété éminente, qu'il a placés au nombre des athées, se trouve Hardouin lui-même, bien que Brucker ait agi dans un tout autre esprit; au reste, si on excepte de ceux qu'il regarde ici comme athées, Jean Toland, Antoine Colins et Louis Mayer, Brenna, que nous citerons bientôt, les a tous vengés, liv. II, part. 2, 327. Mais il faut comprendre, parmi ceux qui s'efforcent de diminuer le nombre des athées, ceux qui veulent laver de la tache d'athéisme les philosophes qui, de l'avis de tout le monde, sont considérés comme tels : V. G. César Vanini, Spinosa, etc. Wegscheider les justifie, § 57, n. b. On peut consulter, sur cette question, Brenna, Soc. J., ouv. cité, Consentement du genre humain sur la connaissance de la divinité, 2 vol. in-4, Florence, 1773, part. 1, c. 26 et suiv., surtout c. 33; il a si complètement traité la question, qu'il semble l'avoir entièrement épuisée.

(1) C'est là le système de l'auteur de V Essai sur l'indifférence en matière di religion; c'est aussi celui de Bautain, bien qu'il ne parte pas du même priû cipe; il avoue, dans ses réponses à Mer Le Pappe de Trévern, évèque ûi Strasbourg : « J'ai l'intime conviction, et comme philosophe et comme chréi i) tien, que le raisonnement seul, sans la lumière de la foi, ne peut me doimei » la certitude sur cette première de toutes les vérités (l'existence de Dieu), a Or, les paralogismes sur lesquels il s'appuie, pour établir cela, sont vraiment étonnants, Voy. Avertissements sur l'enseignement, de M. Bautain, Strasbourg, 1834, p. 5, etc. Cependant cet écrivain s'est soumis et a soumis humblement ses ouvrages à l'autorité du saint-siége; et, dans la lettre qu'il a adressée à son évèque, le 21 septembre 1837, il a rétracté un grand nombre de choses qu'il avait avancées sans réfléchir. Enfin, dans la préface de son ouvrage in»

372 TRAITÉ DE DIEU ET DE SES ATTPxIBUTS.

paraissent trahir cette cause. L'autre écueil à éviter, c'est la manière de voir de ceux qui disent qu'il n'est pas possible d'en donner une démonstration stricte, et nous pensons que cette opinion est pareillement grosse de dangers. Car, quand bien même nous accorderions, comme quelques-uns le prétendent à bon droit, qu'on ne peut démontrer l'existence de Dieu par ce genre de démonstration qu'on appelle a priori , ou par la cause, ou, comme le disent quelques autres , par l'antécédent, ab antécédente , au moins par priorité d'ordre, il est toutefois hors de doute qu'on peut démontrer l'existence de Dieu par une démonstration a posteriori, ou, suivant quelques autres, par une démonstration a simidtaneo (1), en remontant de l'effet à la cause, ou en prenant l'un et l'autre à la fois (2).

Nous serons sobres dans le choix des arguments que nous emploierons pour atteindre le but que nous nous proposons, car les écrivains, tant anciens que modernes, réunissent pour démontrer l'existence d'un Dieu suprême une foule d'arguments soit métaphysiques , soit onthologiques ou physicothéolcgiques, ainsi qu'ils les appellent; les bornes que nous nous sommes prescrites ne nous permettent pas de les exposer

titulé Psycologie expériment., Strasbourg, 1839, il a écrit ces belles paroles : « Après avoir déféré lui-même à l'autorité du saint-siége ses précédents » écrits, il a consulté à Rome des personnes graves par leur caractère » comme par leur position, et il lui a été dit due, fort de ses intentions » droites et de sa soumission à l'Eglise , il devait continuer son œuvre , en » s'empressant de déposer ses nouveaux écrits aux pieds du souverain Pon- » tife. C'est ce qu'il fait en ce moment dans toute la sincérité de son âme, » déclarant qu'il est prêt à retrancher de cet ouvrage , ainsi que des autres, » tout ce qui pourrait paraître contraire, et de quelque manière que ce soit, » à la doctrine de l'Eglise. L'auteur était catholique avant d'être philosophe, » et il ne veut être philosophe qu'à la condition de rester catholique. » Plût à Dieu que tous imitassent cet exemple, et surtout ceux dont le siège apostolique a condamné les écrits; ils ne sasciteraient pas le trouble dans l'Eglise, ils ne susciteraient pas de révoltes !

(1) On appelle démonstration a simultaneo, celle qui se fait au moyen dea deux démonstrations a priori et a posteriori, réunies ensemble (*).

(2) La démonstration a priori, d'après certains philosophes plus sévères dans le choix des termes, c'est celle qui se fait en vertu d'une priorité antécédente d'après notre manière de concevoir, et non celle par laquelle on déduit de l'effet la cause; il n'est personne qui songe à démontrer de la sorte l'existence de Dieu; de l'avis de tous, on ne peut la démontrer que par la conception des attributs, dans leur ordre naturel.

(*) Nous ferons observer ici, une fois pour toutes, que si nous employons souvent les mots a priori, a posteriori, a simultaneo , perse, secundum, etc., ces mots sont passés daus la langue française, lorsqu'il s'agit de matières philosophiques ou théologiques, et notre langue les a adoptés, parce qu'elle n'en a pas d aussi exprès, d'aussi catégoriques. N. T.

tous; ce serait d'ailleurs un travail fatigant et superflu. Aussi en choisirons -nous seulement quelques-uns des plus solides, renvoyant pour les autres nos auditeurs (nos lecteurs) aux auteurs qui les ont développés ex professa. Nous ne sommes pas, en effet, du nombre de ceux qui rejettent certaines choses, soit parce qu'elles ont été omises ou parce qu'elles sont moins bien prouvées ^ par le fait même qu'elles sont moins propres à établir le point en question ; c'est un vice dans lequel tombent imprudemment quelques écrivains catholiques ; c'est aussi une faute dont se rendent coupables , par une certaine perversité d'esprit, les écrivains de la moderne école protestante, dont le but est de mettre tout sens dessus dessous (1).

(1) L'Herminier est, de tous les catholicjues , celui qui tient le premier Tang ; son défaut, c'est de regarder comme n'étant pas assez concluants les cinq arguments dont saint Thomas se sert, p. 1, quest. 2, art. 3, pour établir l'existence de Dieu, bien qu'ils reposent sur le sentiment commun. Parmi les protestants, outre quelques anciens, on peut compter dans ce nombre tous ceux qui pensent, avec Fichte, dans son livre intitulé Manuductio ad vitam beatam, que l'être réel est soumis à l'idée d'un Dieu suprême; eux, qui pensent qu'il n'y a de démonstration que la démonstration mathématique et celle qui tombe sous les sens, comme Daub, dans ses Principes de théologie, III et suiv.; Clodius, Doctrine universelle de la religion, 77 et suiv., 187 et suiv,; idem, de Dieu, dans la nature, dans l'histoire humaine, Leipsig, 1818; MarlieLuecke, Doctrine fondamentale de la dogmatique chrétienne, Berlin, 1819, §§ 23 et suiv., § 121, où il s'exprime en ces termes : « L'idée de Dieu, soit relative- » ment à son essence, soit relativement à son existence, ne se prouve que » par la seule raison tirée du sentiment de la vie intime ; » et § 123 : « La p nécessité originelle de l'unité de la raison humaiae avec la conscience de » Dieu est l'argument fondamental de ceux qui s'appuient sur ces preuves, etc. » F. W. Heuirichs, Religion dans ses rapports intrinsèques avec la science, Heidelberg, 1822, p. 97 : « Ce qu'il faut démontrer, dit-il, savoir, l'existence de » Dieu, est complet en tant que la connaissance qu'on en a est conforme à » la notion de la pensée que l'on a conçue. L'existence de Dieu est donc » certaine, et l'existence elle-même consiste dans la certitude et la connais- » sance... Lorsque la conception de Dieu existe, il existe lui-même comme » sa propre conceptiDu, c'est là son existence.» Ou ceux qui soutiennent que Dieu est son propre indice, ou qu'on le connaît par lui-môme, ou par une certaine conscience qu'on a de son existence , conscience formée immédiatement par lui ou par son esprit dans l'esprit de l'homme, et que par conséquent toutes les autres preuves sont inutiles , comme le dit Ziegler dans ses Documents pour l'histoire théologique de la foi à l'existence de Dieu, Gottingue, 1797;Schleiermacher, de la Foi chrétienne, p. 179 et suiv., dans Wegscheider. Plusieurs d'entre eux sont enfants du criticisme allemand. Car Kant, par ses principes De postulafo et autonomia, imperativoque categorico , de la raison pratique , dont nous parlerons plus bas, n'a pas seulement rejeté presque toutes les preuves données jusqu'à ce jour, mais il a, en outre, fourni le moyen à quelques autres de penser que l'existence de Dieu ne reposait sur aucun fondement solide; à d'autres, qu'elle ne reposait que sur l'idée subjective de Dieu; à d'autres, de professer l'athéisme moral; enfin à d'autres, de professer l'auto théisme.

Nous devons enfin observer que nous n'aurions pas suffisamment atteint notre but , si , en établissant l'existence de Dieu, nous n'avions démontré en outre que Dieu est un être réel, distinct et de nous et de la masse, du reste des êtres. Car c'est une chose que les modernes athées nous accordent sans peine , et cependant il y a entre eux et nous la distance du ciel à la terre, puisque par le nom Dieu ils n'entendent qu'une idée purement subjective , ou l'universalité des choses qui existent. Aussi voulons-nous que l'on considère l'objet dont il est question dans la proposition suivante comme un objet réel et différent des autres êtres, bien que nous devions parler plus bas, ex professa, de ce dernier argument.

Ces préliminaires posés pour la clarté de ce que nous allons établir, nous disons :

PREMIÈRE PROPOSITION

Dieu existe.

Cette proposition est, ou le préambule de la foi, comme le dit saint Thomas (1), puisqu'on peut, indépendamment de la révélation et à l'aide de la seule raison , parvenir à connaître l'existence de Dieu ; ou elle appartient à la foi , puisque l'existence de Dieu est le fondement de toute la religion révélée, et qu'elle est toujours supposée comme telle dans toutes les professions de foi chrétiennes.

1 . Nous en démontrons ainsi la vérité : Il a existé de toute éternité un être quelconque, et cet être est incréé, il existe par lui-même , il est nécessaire , il est infini , il est parfait , il est l'auteur et le créateur de tous les êtres contingents. Or, il n'y a rien de semblable dans l'universalité des êtres ; il faut don« admettre un être étranger à cette universalité des choses, et ce principe infini, cette cause, cette source de toutes choses, nous lui donnons le nom de Dieu (2).

(1) P. 1, q. 2, a. 2, 2, il ajoute : « Rien n'empêche cependant que ce qui es{ » démontrable en soi, et dont on peut acquérir la connaisssance , ne puisse » être coDaidéré par celui qui ne peut pas en saisir la démonstration comme > un objet de foi. » Voy. Joseph Saenz de Aguirre, Bénéd. ThécAogiede saint A-nselme, Rome, 1C88, liv. I, diss. VII, sect. 1, etc., surtout sect. III; voyez aussi Emmanuel Sunz, S. J., Scholast. armatus, Venise, 1715; Traité de la foi, part, m, diàs. VI. Ils ont mis tous leurs soins à réunir sur cette question toutes preuves possibles.

(2) Cette preuve ou cette démonstration peut, à juste titre, s'appeler une démonstration wzx/e, vu qu'elle commence a posteriori, et qu'elle se termine

PROnÈRE PARTIE. CHAP. I. 375

La première partie de notre proposition est au-dessus des attaques de rathée lui-même ; il est nécessaire , en effet , qu'il ait existé un être quelconque de toute éternité, car s'il y eut un temps où il n'eut existé aucun être, maintenant encore rien n'existerait ^ puisqu'il ne peut rien sortir du néant, que le néant ne peut rien produire. JVlais ceci admis, le reste s'ensuit, en découle nécessairement. En effet, l'être qui a dii exister de toute éternité doit être incréé, puisqu'on suppose qu'il n'a été précédé d'aucune cause de laquelle il vienne; et s'il eût été produit par une cause quelconque , il ne serait par conséquent pas éternel; il doit exister par lui-même, a se, de sorte que l'idée de l'être existant par lui-même soit l'idée de l'être dont l'existence et l'essence ne sont qu'une seule et même chose. Mais la nature de Têtre qui existe par lui-même, a se, exige qu'il soit indépendant, immuable, qu'il soit absolument, pleinement un être nécessaire; car si on suppose qu'il soit contingent, il a pu exister ou ne pas exister, étant indifférent à l'un ou à l'autre; quelle cause, par conséquent, l'aurait porté à exister plutôt qu'à ne pas exister? Surtout, vu que l'être contingent n'a pas en lui-même la raison de son existence.

Mais ce qui est nécessaue existe par soi, a se, existe de toute éternité, et doit réunir toutes les perfections possibles, et doit être en tout point infini. Car qui pourrait imposer à l'être incréé, et qui existe par lui, des bornes ou une manière d'être? Quelle cause pourrait lui assigner des perfections déterminées, de manière qu'il possède celles-ci , et qu'il ne puisse en posséder ni d'autres , ni de plus grandes , puisqu'il ne dépend d'aucune cause et qu'il a toujours existé? En outre, Fêlre

a priori, relativement à la nature de Dieu, car elle pose la nécessité d'être comme le fondement de l'existi^nce et des attributs de Dieu; elle a été supérieurement développée par Clarke , dans son traité de l'Existence de Dieu et de ses attributs, 1756. Tertullien a embrassé et développé avec plus de vigueur tout ce qui tient à cette question, dans son Livre contre Hennogène. Suarez l'avait fait, lui aussi, avant Clarke, dans sa Métaphysique, tom. II, diss. XXIX, sect. 3, n. 1 et suiv. Le cardinal Gerdil a, lui aussi, développé longuement cette question dans son ouvrage intitulé de l'Existence de Dieu, et de ia nature immatérielle de la nature intelligente, édit. Rome, tom II, § 4. Cette preuve établit d'une manière positive qu'il existe un Dieu distinct de l'universalité des êtres, qu'il est une substance objective qui a une existence réelle, qu'il est l'auteur du monde comme de sa durée et de l'ordre qui y règne, non pas toutefois d.ms le sens des écrivains de la moderne école protestante, surtout des partisans du cri'Jcisme, qui, comme nous l'avons dit, nient que l'on puisse démontrer la réalité de l'idée de Dieu au moyen des principes de la raison théorique.

absolument nécessaire est aussi grand qu'il peut Têtre ; donc, il faut qu'il ait toutes les perfections que l'être peut avoir ; mais toutes les perfections possibles , au moins intensivement , sont infinies. Car l'infini est ce à quoi on ne peut rien ajoutermais on ne peut rien ajouter aux perfections de l'être infini : donc l'être nécessaire a des perfections intensivement infinies. Ce qui fait qu'on ne peut rien imaginer de meilleur, de pluf grand, de plus parfait que l'être nécessaire. Cet être, en outre, est l'auteur, le créateur de tous les êtres contingents ; car^, comme ce qui est contingent p.eut exister ou ne pas exister , et que ceux-ci n'ont pas en eux-mêmes la raison de l'existence, si nous pouvons ainsi nous exprimer, et que par suite il fut un temps oii ils n'existèrent pas, par conséquent, ce n'est pas d'eux-mêmes qu'ils tiennent l'existence; ils ne purent tenir cette existence que de l'être nécessaire, de l'être qui existe a se, par lui-même, de l'être qui existe de toute éternité.

Quant à la mineure de notre proposition , elle est trèsévidemment certaine , car tout ce qui est dans ce monde est contingent et muable; la plupart de ces choses naissent et meurent chaque jour; elles ont varié, et nous les voyons varier de mille et mille manières; donc, il en est ainsi du monde luimême, qui n'est que l'ensemble, la collection immense de tous les êtres contingents, qui, quelque grande qu'elle soit enfin, est aussi contingente que l'est chaque chose prise en particulier, même dans sa plus petite partie. Il est donc pleinement absurde de soutenir que le monde, ou la matière dont il est composé, est éternel, incréé, nécessaire, immuable, et doué de toutes ItiS perfections possibles , au point qu'on ne puisse rien imaginer de plus parfait, de meilleur, puisque la mutabilité continuelle à laquelle il est soumis est elle-même la plus évidente de toutes les imperfections, et qu'elle est en outre ime preuve indubitable de sa création et des bornes dans lesquelles il est renfermé.

Les anciens Pères de l'Eglise pressaient les athées au moyen de cette raison qu'ils avaient empruntée aux païens euxmêmes : Ils virent, dit saint Augustin (1), que tout ce qui est muable nest pas le Dieu souverain. Ils virent que la forme par laquelle une chose muable, quelle quelle soit, est ce quelle

(1) Cité de Dicn, liv. VIII, c. 0. Parlant des philosophes platonicieas , il y développe longuement cet argument.

est; cette forme , elle ne la tient pas d'elle-même, elle lui vient de celui qui est réellement immuable. Comme toutes ces choses là sont muahles , dit saint Jean Damascène (1), il faut nécessairement aussi qu elles aient été créées. Mais si elles ont été créées, il est hors de doute qu'elles sont l'œuvre d'un ouvriet. Or, il est nécessaire que le créateur soit incréé. Car s'il a ett créé, il l'a été par quelque être assurément, et il en sera ainsi jusqu'à ce que l'on arrive à un être incréé. Donc, comme l être incréé est lui-même créateur, il s'ensuit quil est "pleinement immuable. Mais qu'est-ce que cet être, sinon Dieu? Tel est, dans une multitude de passages, le langage des autres Pères (2).

Nous prouvons encore cette même proposition par l'argument qu'ils appellent phy sico-théologique , savoir, par la disposition, l'ordre et la beauté merveilleuse de cet univers. L'aspect des diverses choses qui composent ce monde est si beau, si éclatant; il y a tant d'ordre, tant d'ensemble entre ses diverses parties ; une union si parfaite, si constante entre elles; tant de .convenance et d'harmonie, et chacune d'elles joue si bien le rôle qui lui a été confié , tend si bien à sa fin , que tout homme sensé doit reconnaître qu'il y a un architecte, un directeur de cette œuvre magnifique ; que c'est cet architecte qui a mis chaque chose à sa place, qui a tracé à chacun la voie qu'elle doit suivre pour arriver à sa fin ; il doit clairement le reconnaître, disons-nous. Ce genre de preuves, auquel les divines Ecritures rappellent si souvent, a été supérieurement développé (3), parmi les Pères, par saint Justin, saint Athanase, les deux saints Grégoire de Nazianze et de Nysse, et saint Basile, qui ont été cités par Pétau (4). Que si des objets extérieurs nous reportons notre pensée sur nous-mêmes, nous n'avons pas besoin, dit saint Basile (5), de chercher l'ouvrier dans la structure générale du monde, nous pouvons contempler

(1) Telles sont les paroles de saint Damascène, dans son livre intit. de la Foi orthodoxe, liv. I, c. 3, p. 126, édit. Lequien, 1712.

(2) Voy. Pétau, tom. I, Théol. dogmat., liv. I, c. 2. Il n'est peut-être pas un argument, de cpielquc espèce qu'il soit employé par les philosophes modernes, que les Pères, soit grecs, soit latins, n'aient touché avant eux.

(3) Surtout dans les Psaumes 8 et 18; Job, c. 12, et da chap. 37 au chap. 41; Isaïe, c. 11, 21 et suiv., et chap. 42; Psaume 63, 3, 4, etc.; Jérémie, chap. 14, 22; Sagesse, 13, 1 et suiv.; Ecclés., 1 et 43; saint Matth., G, 25 et suiv.; Act., 14, 14, 16 et 17, 24, 28; Rom., 1, 19,20.

(4) Liv. I, chap. 1.

(5) Homélie sur ces mots : Attenae zioi, tom. 1, p. 352, édit. de Paris, 1698.

la sagesse du créateur dans notre propre personne qui est comme tout un petit monde (1).

3. Et de là vient ce concert admirable de tous les peuples, soit sauvages, soit barbares, soit civilisés, à admettre une divinité quelconque. Car il ny a pas de nation, comme le dit Tullius (2), si barbare, si cruelle, qui ne sache quil faut avoir un Dieu, quand même elle ne saurait pas quel est celui qii elle doit avoir. Ce consentement unanime et éclatant de tous les peuples, généralement admis de tous les hommes , maintenant que l'on a découvert et visité tant de peuples divers, et que l'on a soigneusement examiné leurs idées religieuses, constitue une preuve ou au moins une puissante induction, une présomption très-certaine de l'existence de Dieu (3). Ce consentement est en effet un fait très-connu, que l'on doit considérer comme un effet général auquel il faut assigner une cause; or, la seule cause que l'on puisse assigner à un fait et si général et si constant capable de l'expliquer, c'est l'inclination ou le diciamen de la nature elle-même, ou une tradition originelle, ou l'un et l'autre en même temps. Mais, quelle que soit l'hypothèse que l'on adopte, il faut toujours conclure, avec le même Tullius, que (4), dès que la nature tout entière est d'accord sur une chose, cette chose est nécessairement vraie.

(1) Voy. Lessius , surtout son ouvrage qui a pour titre î de Dieu et de sa providence, liv. I; il y a brillamment développé cet argument, l'appuyant d'une foule de raisons; Voy. Fénelon, Traité de l'existence de Dieu. Divers savants se sont attachés chacun à une partie spéciale de cet univers pour prouver l'existence de Dieu. Ainsi Fabricius a écrit la Théologie d?. l'eau; Niewentyt, la Théologie anatomique et naturelle; Derliam, la Théologie astronomique et physique; Lesser, celle des insectes, à laquelle Lionuet a ajouté des preuves et des notes; on a aussi écrit celle des cétacés, des fossiles; et pour ne pas nous occuper des autres, dernièrement a paru l'excellent ouvrage de Whewel, intitulé Astronomie et physique, dans ses rapports avec la théologie naturelle, dont les annales des sciences religieuses ont publié un abrégé, feuille 1, Luglio ed Agosto, Rome, 1835,

(2) Des Lois, liv. I, c. 8, édit. de Turin.

(3) C'est ce qu'admet, entre autres, l'auteur impie de ï'ouv. intit. Résumé de l'histoire des traditions morales et religieuses chez les divers peuples, par M. de S., Paris, 1825, p. 3 et suiv. 11 avoue qu'il faut admettre l'existence et l'unité de Dieu, parce qu'on trouve des traces de ces vérités dans les tradi» lions de tous les peuples.

(4) De la Nuturr; des dieux, liv. 1, c. 17, édit. Tur. Il avait dit d'abord; « Car, comme l'opinion ne repose pas sur une institution quelconque, sur » une coutume ou sur une loi, et qu'elle repose sur le consentement » unaoime de tout le monde, il est nécessaire d'admettre qu'il y a des dieux, t> puisque la connaissance ciue nous en avons est gravée ou plutôt est innée » en nous. »

Nous nous bornons à ces preuves , qui se trouvent et dang les livres saints et dans les écrits des Pères, et qui, par conséquent, conviennent parfaitement à un théologien. Quant à celui qui voudrait acquérir de plus vastes connaissances sur ce point, nous le renvoyons aux auteurs approuvés qui ont traité cette matière, pour qu'il puisse satisfaire aux exigences de la soif d'apprendre, dont il est poursuivi (J ) . En attendant, pour ne pas nous laisser écraser par l'exposition des difficultés que Ton fait sur ce point, nous allons les réduire à quelques catégories.

Objections contre la 'preuve tirée de l'être nécessaire et des êtres

contingents,

I. Obj. 1. Rien ne s'oppose à ce que nous disions que cette universalité des choses n'est qu'une série infinie de générations et de productions; de telle sorte que la corruption de l'une soit, comme on le dit, la source productive de l'autre, 2. Mais, comme cette série successive et perpétuelle de reproductions fatiguait l'esprit de l'homme, c'est pour se débarrasser de la difficulté qu'elle lui suscitait qu'il a imaginé et qu'il a eu recours à une cause première (2). 3. Si, toutefois, il faut ad-

(1) Saint Anselme de Cantorbéry est le premier qui ait proposé la preuve onthologique ; il l'a fait soit dans son Monologue sur l'essence divine, c. 1 et eniv., soit dans son Prosologue sur l'existence de Dieu, c. 2, où il dit : « Ce » que l'on ne peut pas imaginer plus grand, ne peut ne pas exister dans » l'LQtellect seul, » c. 3. Voy. Gaun'lon, Livre pour un ignorant, contre le raisonnement d'Anselme, dans son Prosologue, CEuv. de saint Ansel., I, 35 et suiv.; Saint Anselme , Contre l'ignorant, et Apologétique contre Ga'inilon, ibid., p. 37. Vasquez a embrassé toute l'argumentation de saint Anselme en quelques mots, dans la part. 1, quest. II, art. 3, diss. XX, c. 4 : « Dieu, c'est » ce qu'on ne peut pas imaginer de meilleur; mais ce qu'on ne peut pas » imaginer de meilleur ne peut pas être dans la seule pensée ; car ce ne se- » rflit pas ce qu'il y aiu-ait de meilleur; car cela est meilleur qui existe à la » fois et dans la pensée et réellement; donc. Dieu existe réellement dans la » natiu-e des choses. » René Descartes , dans son ouv. intit. Méditation de la première philosophie, médit. V, et dans la Lettre publiée à Amsterdam, 1682, a établi la vérité de cet argument, et se l'est approprié; c'est ce qu'ont fait plus tard Wolf, Théol. nat., liv. 1, p. 24 et suiv.; Moïse Mendelssohn, dans son ouv. intit. Heures du matin, tom. II, 178C, et un grand nombre d'autres. La manière d'argumenter de saint Thomas, p. 1, quest. 2, art, 1, ad. 2, contre cette preuve, n'a aucune valeur. Simonnet, Traité de l'unité de Dieu, diss. 1, art. 3, démonst. V, prop. 1 et suiv., développe longuement cette argumentation. Voyez aussi Joseph Saenz de Aguirre , ouvrage intit. Théologie de saint Anselme, etc., Rome, 1688, tom. I, diss. 12, sect. 1 et suiv.

(2) C'est là ce que dit l'auteur de l'ouvr. intit. Lettre de Trasibule à Leu cippe, p. lG-2 et 178; Pensées sur l'iuterprétatiûn de la nat., Eucyclopédie^ art. huparf., Syst. de la nature j dans Bergier, Traité de la religion, tom. II, p. 262.

mettre des générations et des productions de ce genre dans le inonde, où est cachée Féquivoque? Car, à proprement parler, l'universalité des êtres n'est qu'un tout qui existe nécessairement, qui se développe à chaque instant, ou, ce qui revient au même, c'est un être qui est immuable dans sa substance, et qui se meut et varie continuellement dans ses modifications. 4. Il est vrai que le néant ne produit que le néant. 5.. Une substance ne peut pas produire une autre substance; tout est éternel et nécessaire; ce qui existe aujourd'hui exista hier et exista avant hier, et par conséquent a toujours et incessamment existé. 6. Rien ne peut être détruit, ni par là même être créé (1). Donc :

Rép, 1. N. Parce que cette série infinie de générations et de productions implique contradiction ; car elle serait à la fois et finie et infinie ; elle serait infinie dans le terme de la supposition, et elle serait aussi finie parce qu'elle pourrait toujours augmenter, comme cela est évident; car, aujourd'hui, les générations et les productions sont plus nombreuses que hier; demain, elles le seront plus qu'aujourd'hui, et ainsi de suite; ou bien, on sera obligé de dire que l'infini se compose de nombres finis, ce qui est aussi contradictoire. Cette hypothèse est donc absurde et impossible à la fois (2).

Rép. 2. N. Car, ce qui fatigue l'esprit de l'homme, c'est qu'il ne voit que contradiction et absurdité dans cette série de productions et de générations. La réponse est péremptoire, d'après ce qui a été dit plus haut.

Ré]:). 3. Je nie que l'universalité des choses soit quelque chose qui existe nécessairement; car, s'il en était ainsi, cette universalité serait absolument parfaite et infinie, elle ne serait soumise à aucune vicissitude, comme cela est constant, d'après les preuves que nous en avons données en parlant de l'être nécessaire, qui emporte avec lui la plénitude de l'être.

Rép. i.D. Le néant, soit comme cause, soit par lui-même, C,

(1) Eléments de la philosophie de Newton, I part., c. 1. Encyclopédie, art. Production, ibid., p. 266.

(2) Voy. card. Gerdil, Dissertation sur l'existence de Dieu et l'immortalité de la nature intelligente, § 3, n. 31. L'auteur y démontre l'absurdité absolue de la série infinie des atomes , et il appelle rigoureuses les preuves que Maclaurin a opposées sur ce point à Fontenelle , dans son traité des Fluxions , (card. Gerd., édit. Rome, tom. Il); il démontre lui-même la même chose, ex f/rofesso, dans son opuscule intitulé Mémoire de l'infini absolu, considéré dans la grandeur (édit. R., tom. V) ; et dans un autre, qui a pour titre Eclaircissements sur la notion et la divisiljilité de l'étendue géométrique, pour servir de réponse à la lettre de M. Dupuis, ibid.

àe lui-même seulement, N. Car, par le fait que le rien ne fait rien, et que pourtant nous voyons exister une foule d'êtres qui ne portent pas en eux-mêmes leur raison d'être, nous en concluons : donc il y a une cause quelconque qui les a produits.

Rép. 5. D. Une substance finie, Tr. une substance infinie, N. Mais nous traiterons cette question en réfutant les panthéistes. Mais comme il est entièrement faux que l'existence actuelle d'un être contingent soit liée soit à l'existence passée , soit à l'existence future, aussi nié-je toutes les conséquences. Autrement, cet être existerait de nécessité de nature, ce qui est contradictoire.

Eép. 6. D. A. Par lui-même ou par une puissance finie, (7. par un autre, doué d'une puissance infinie, N.

Inst. 1 . Le tout n'est pas contingent, donc le tout est éternel et nécessaire (1). 2. Les limites dans lesquelles sont renfermées toutes les choses qui existent ne sont point un obstacle à cela; car, bien que les essences des choses soient éternelles et nécessaires , elles ne sont pas pour cela douées de toutes les perfections.

Rép. 1. Z). Le tout est éternel et nécessaire en tant qu'il envoloppe, outre les êtres contingents, l'être nécessaire, C. mais, si on met de côté l'être nécessaire, le tout n'est pas contingent, N. et, pour la même raison, je nie la conséquence.

Rép. 2. Je nie cette proposition jusqu'à la preuve : Rien que les essences des choses, etc., D. considérées en elles-mêmes, abstractivement et dans leurs notions métaphysiques, C. que lem' nature demande cela d'une manière concrète ou en tant qu'elles existent, A^. Car, si elles existaient par elles-mêmes, leur nature demanderait autre chose, comme le fait celle de l'être nécessaire.

n. Obj. Toute la force de l'argument allégué repose sur la contingence de toutes les choses qui composent cet univers* mais cette force est nulle 1 . parce que , bien que les parties de cet univers soient contingentes, on ne peut pas en conclure que l'univers tout entier le soit; autrement, on passerait du sens distributif au sens collectif, manière d'argumenter que tous les logiciens rejettent comme vicieuse; 2. cette manière d'argumenter est d'autant plus fausse, qu'on la saisit dans les prédi-

(1) Tel est le raisonnement d'Ocellus Lacanus, le plus ancien des philosophes dont les ouvrages soient arrivés jusqu'à nous, dans Bergier, pass. cit., p. 268.

cats essentiels; car, bien qu'aucun corps n'ait d'extension, de figure, de mode essentiel déterminé, c'est à tort que l'on en conclurait qu'il peut y avoir un corps sans extension, sans figure, etc. Ou encore 3. de ce que chacune des parties de ce monde est corruptible, on en conclurait à tort que le tout puisse se corrompre en même temps, comme aussi que Dieu peut produire l'ensemble de tous les êtres, parce qu'il peut les produire chacun en particulier. Donc :

Rép. C. M.; N. M. Et je nie la première preuve. Quant à ce que l'on ajoute, que c'est mal raisonner que de passer du sens iistributif au sens collectif, D. ce mode de raisonner est vicieux lorsqu'on attribue à la collection des choses ce qui ne convient qu'à chacune prise à part, C. lorsqu'on attribue à la collection des choses ce qui convient également à chaque chose prise à part, et à l'ensemble lui-même, N. Prenons pour exemple une armée, une multitude d'hommes, une quantité considérable, etc. Certes, on conclurait mal en disant qu'une chose ne convient pas à une armée, à une multitude d'hommes, ou à ime quantité considérable, parce que cette même chose ne convient pas aux soldats, aux hommes, aux nombres ou aux unités pris à part. Mais, si on attribue à toute une armée, etc., ce qui convient de telle sorte aux soldats ; aux hommes , aux nombres pris en particulier, que cette même chose leur convienne aussi pris dans leur ensemble, nous ne voyons pas que cette manière de raisonner soit vicieuse; tel, par exemple, que si quelqu'un disait de toute une armée ou d'une multitude d'hommes qu'elle est mortelle; d'une quantité considérable qu'elle est finie; on dit aussi d'une masse qu'elle est d'or si ses parties en sont. Et ceci est autant pour les prédicats accidentels que pour les prédicats essentiels.

Nous répondrons à l'exemple tiré de l'extension , s*il s'agit d'un corps qui existe d'une manière ou dans un état naturel, ce serait un sophisme ; car autre chose est de dire que le corps n'a pas de figure ou d'extension essentielle déterminée, et autre chose est d'aifirmer que le corps n'emporte pas avec lui une figure ou une extension essentielle quelconque; un grand nombre de savants philosophes prétendent que cela ne peut pas avoir lieu, et volontiers nous nous rangeons de leur avis.

Quant à la troisième preuve concernant la corruption universelle, il n'y a pas de contradiction, parce que la collection de toutes les choses est réellement corruptible.

Quant à ce qu'ils objectent enfin, relativement à la collection de tous les êtres possibles que Dieu doit produire, nous le nions entièrement, non pas seulement à cause de la nature des êtres possibles, mais à cause de l'impossibilité de la série et de la collection, -.]jar le fait infinie, qu'implique évidemment cette manière de raisonner; car il s'ensuivrait que des nombres fînia donneraient l'infini.

in. Obj. n ne répugne pas de supposer que le monde est éternel, puisque l'éternité du monde n'offre aucune répugnance intrinsèque, et que plusieurs philosophes anciens l'ont soutenue (1); c'est pourquoi il ne répugne pas non plus de supposer que c'est de lui-même qu'il tieat son existence. Donc :

Rép. N, A. Car, d'après ce que nous avons dit, il répugne qu'il y ait une série, soit actuelle et simultanée, soit successive d'êtres finis, parce que l'infini se composerait de nombres finis, ce qui est contradictoire. Mais, en supposant que le monde fût éternel, soit qu'il fût créé, soit qu'il ne le fût pas, il y aurait nécessairement une série successive infinie (2). Ajoutez que si le monde existait par lui-même. Dieu n'existerait par conséquent pas ; il faut, par suite, nier la conséquence. Mais ce

(1) Parmi los philosophesjlpiciens qui ont soutenu non pas précisément l'éternité du monde , mais celle de la matière , brillent au premier rang les «toïciens, qui admettaient deux principes, l'un actif et l'autre passif, Dieu et la matière éternelle. Voy. JustLipse, Physiologie des stoïciens, liv, I, diss. 4, p. 9, et liv. II, diss. 2, p. 57 et suiv. Les anciens et les nouveaux platoniciens ont aussi soutenu l'éternité du monde; voy. J.-L. Mosheim, Dissertation siu* la création, faite de rien, § 81 jusqu'au chap. V, Syst. intell., Cadworth. Et ce seiiliment a souri en général à tous ceux qui ont admis ce principe : Ex nihilo nihil sit. Voy. Cudwoith, ouv. cit., liv. V, sect. 2.

(2) Bien que saint Thomas, p. 1, quest. 46, art. 2, prétende que c'est par la foi seule que l'on sait que le monde n'a pas toujours existé, et que par conséquent on ne peut pas prouver démonstrativement qu'il n'a pas toujours existé , il a néanmoins établi plus haut ( quest. 7, art. 4 ) , dos pruicipes qui détruisent cette assertion. En effet, il donne pour certain, dans cet articlr qu'D n'y a pas de multitude infinie actu possible par elle-même ou par ac >.-■■ dent; il y a des espèces de multitudes, comme il le dit lui-même, selon l'espèce des nombres. Mais aucune espèce des nombres n'est infinie , parce que le nombre , quel qu'il soit, est une multitude mesurée par un. Mais on peut appliquer la même raison à la multitude infinie successive; car si, d'après le principe du saint docteur, la série des nombres et de la multitude infinie actuelle implique contradiction , la série successive infinie l'implique aussi. Cependant il en serait ainsi si le monde avait été créé de toute éternité. On peut aussi ajouter que le saint docteur était loin de prévoir qu'il y aurait un jour des hommes qui abuseraient de cette hypothèse pour soutenir leur» propres opinions. Le cardinal Gerdil a parfaitement exposé cette assertion do saint Thomas, comme on peut le voir dans son ouvrage intit. Sage insti'ucUoû théûlogique sur l'unité de Dieu , tom. X, édit. Rom.

que nous venons de dire du monde peut se dire de la matière; dès qu'en effet on la suppose éternelle, on tombe dans les absurdités que nous avons signalées; c'est toujours pour la même raison ; ce serait donc perdre le temps que nous arrêter davantage à réfuter ces futilités.

IV. Obj. 1. L'idée de Dieu est subjective, et ensuite si, eu raisonnant, on attache à un être réel l'idée de la divinité, c'esi abusivement et en vain qu'on le fait; 2. car il ne peut y avoir de démonstration que dans les seuls objets mathématiques et pour les choses qui tombent sous les sens (1) ; d'oii il suit 3. que Dieu seul se fait connaître, soit par lui-même, soit par une certaine conscience produite par lui ou par son esprit originairement dans l'esprit de l'homme, et par laquelle il se fait connaître à lui. C'est ce qui fait que toutes les autres preuves sont inutiles (2). Donc :

Rép. 1. D. C'est une idée subjective à laquelle répond un être réel, C. C'est une idée subjective en dehors de cet objet, N* L'idée de Dieu ou la notion d'une divinité suprême quelconque peut se dire subjective en tant qu'elle est reçue dans l'esprit de l'homme ; mais on ne peut pas la dire telle en tant qu'un objet réel ne correspond pas à cette notion; car, en rigoureuse logique , l'homme remonte de l'effet èttÉt cause qui existe par elle-même , qui est distincte de cet univers , et à laquelle nous donnons le nom de Dieu; autrement, il y aurait des effets sans cause, ce qui est absurde (3).

Rép. 2. D. C'est-à-dire, on ne peut pas avoir ici une évidence telle que l'évidence des démonstrations mathématiques et physiques , C. une évidence telle qu'en exigent les méta-

(1) Voy. Cudworth, pass. cit., §§ 62, 27.

(2) Tel est le sentiment de Fréd. Jacobius, dans son ouvr. intit. des Choses divines et de leur révélation, Leipsig, 1811, p. 33, 152, 176; il affirme que la persuasion de l'existence de Dieu ne repose sur aucune preuve, mais qu'elle est un pur sentiment, un instinct quelconque (Gefûlh, sentimento). C'est aussi le sentiment de Daub, Préliminaires de théologie, 111 et suiv.; de Clodius, Doctrine universelle de la religion, Leipsig, 1818; de Marheinecke, Doctrine fondamentale de la dogmatique chrétienne, Berlin, 1819, §§ 23 et Buiv., § 121, voy. Wegscheider. Mais ces auteurs ne font pas attention que le sens religieux présuppose les idées religieuses duquel il découle ; car si ces idées n'existaient pas, ce sentiment qui met l'homme en communication avec Dieu ne pourrait pas exister. Cette philosophie, qui place tout dans le sentiment, ou, si on aime mieux, dans le sentiment religieux, prend le nom de philosophie sentimentale ou des sens.

(3) Voy. Zallmger, S. J., ouv. intit. Etudes sur la philosophie de Kant, deux livres, Augsbourg, 1799, surtonit, Uv. I, chap. 16 et 17.

physiciens, N. Comme les démonstrations mathématiques, physiques, métaphysiques et morales s'appuient sur des axiomes divers, les démonstrations que l'on fonde sur ces axiomes sont aussi différentes ; elles sont différentes, dis-je, dans leur espèce; d'ailleurs, elles ont toutes la même solidité de certitude et d'évidence , puisqu'elles sont fondées sur des principes également certains et inébranlables, de l'aveu même des philosophes Wolf, Locke et Leibnitz (1).

Rép. 3. D. D'une manière médiate, C. d'une manière immédiate, N. Toute la connaissance que nous avons de Dieu dans cette vie, c'est par les créatures que nous l'acquérons, et on lui donne le nom de connaissance abstractive, pour la distinguer de la connaissance, intuitive, que nous espérons dans l'autre vie. On pourrait même, à la rigueur, ajouter qu'il est très-vrai que nous éprouvons, au-dedans de nous-mêmes, une certaine propension générique invincible qui nous porte vers Dieu, et un certain besoin naturel de ce Dieu suprême, que nous portons avec nous en naissant , tout comme les principes de la loi naturelle, que l'on dit, avec justice, gravés dans nos cœurs; mais ceci, toutefois, n'exclut pas la démonstration que nous tirons des créatures; autrement, il serait impossible de convaincre les athées qujfcffirmeraient qu'ils ne sentent pas ce poids, si je puis ainsi parler, cette propension ou cet instinct, comme quelques-uns l'appellent, qui les porte vers Dieu, ou qui se figureraient qu'il ne les porte qu'à se procurer ici-bas la plus grande somme de bonheur possible (2).

Inst, L'être réel ou l'objet réel ne peut pas correspondre à l'idée subjective de Dieu, 1 . puisqu'un être de ce genre, d'après l'hypothèse, est infini, ce qui est une notion négative. 2. De là l'homme, au moyen d'idées anthropomorphistes, se forme, se forge cette idée générative et générale de Dieu, qui fait qu'il n'est plus qu'un être de raison, un être imaginaire. Ce qui 3. le

(1) Voy. Wolf, Philosophie pratique; il y cite, comme étant de son avis, Locke et Leibnitz.

(2) Nous ferons observer ici la relation qu'il y a entre le criticisme et le sens religieux des saint-simoniens , dont nous parlerons plus bas , et de Benjamin-Constant. Tous ces systèmes irréligieux et athées modernes découlent ie la même source. La philosophie a commencé par être subjective avec les partisans des sens ou sensistes; elle est devenue ensuite subjective avec les idéalistes anglais, et enfin elle a atteint sa perfection en Allemagne. En France, on en a tiré les conséquences, et de nos jours elle a acquis ^sa forme (comme ou l'appelle), le sens de l'impiété. Voy. Rosmiai, Fragments d'une histoire de l'impiété. Milan, 1834, p. 117, n. 1.

prouve plus clairement encore , c'est qu'une idée de ce genre n*est qu'un amas de contradictions; eue nous représente Dieu comme son principe et sa fin, comme n'ayant ni l'un ni l'autre, n'ayant besoin ni de l'un ni de l'autre, comme étant l'auteur de l'un et de l'autre, comme étant partout et n'étant nulle part, immobile sans stabilité, rapide sans mouvement, bon sans qualité, grand sans quantité, tout sans parties, libre et immuable , infiniment juste et miséricordieux, etc. Donc :

jRcp. N. A. Quant à la première preuve, je la nie; car la notion de l'infini est positive, et, d'après certains philosophes, elle est antérieure à la notion du fini, qui est vraiment négative, en tant qu'elle est la négation d'une extension ultérieure et la privation de l'infini, comme l'observe Fénelon (1), qui pense, en outre, que nous ne pouvons arriver à l'idée du fini que par la conception de l'infini, comme nous ne pouvons concevoir la maladie que nous n'ayons préalablement conçu la santé , dont elle est la privation. C'est pourquoi il est absurde de nier la réalité de l'existence de l'infini en admettant celle du fini, comme il est absurde d'admettre l'existence de l'imparfait en niant celle du parfait. Car, qu'est-ce que le parfait? c'est ce à quoi il ne manque rien. Qu'est-ce que l'imparfait? c'est ce à quoi il manque quelque chose ; par'ilnséquent, c'est ce qui a plus de part à la nature du néant. Par conséquent, si on admet comme réel ce à quoi il manque quelque chose, pourquoi ce à quoi il ne manque rien ne sera-t-il pas réel? Tel est, à peu près textuellement, le raisonnement de Bossuet (2). Que si on aime mieux, surtout avec les modernes, affirmer que Tidée de l'infini vient des êtres finis, l'idée de l'infini n'en sera pas

(1) Existence de Dieu, 1 part., chap. 4, § 2 : « On ne connaît le fini, dit-il, » qu'en lui attribuant ime borne, qui est une pure négation d'une plus grande » étendue. Ce n'est donc que la privation de l'infini. Or, on ne pourrait ja- » mais se représenter la privation de l'infini, si l'on ne concevait l'infini même, » comme on ne pourrait concevoir la maladie, si l'on ne concevait la santé, » dont elle n'est que la privation. »

(2) Elévation sur les mystères. Voy. aussi la diss. du cardinal Gerdil, citée précéd., et Maclaurin, Traité des flaxions, Tntrod., p. 41, etc. Cudworth parle aussi longuement de cela dans l'ouvr. cit., cliap. 5, §§ 22 et suiv., annoté par Mosheim, surtout la première note de ce paragraphe, où il fait observer que ces mots fini et infini ont un double sens ou puissance, l'un grammatical et l'autre philosophique, et que le dernier, pour les philosophes, est la même chose que nature infiniment parfaite et nature absolue , et qu'on appelle fini ce qui est très-éloigné de la perfection souveraine. « Si on prend ces mots » dans ce sens, conclut-il, l'infini, assurément, a un sens positif, et la notion » du fiiii est négative. »

PROIIÈRE PARTIE. CHAP. I. 387

moins positive dans sa conception, comme le prouve ce que nous avons dit (1).

Rép. 2. N. C'est plutôt par les perfections que l'homme re» connaît en lui-même , et qu'il voit dans les autres créatures, qu'il s'élève jusqu'à Dieu, comme la cause de tout, et existant par lui-même; lequel, comme il possède nécessairement la plénitude de Y être en soi, en expulse, par conséquent aussi, toutes les imperfections que l'homme reconnaît comme des bornes en lui et dans les autres créatures, et qui sont incompatibles avec l'être nécessaire et infinL Au reste, lorsque l'homme attribue à Dieu les perfections qu'il se reconnaît à lui-même, en tant qu'être intelligent , il les lui attribue à un plus haut degré de perfection , comme rapportant à la cause les perfections qui se manifestent dans l'effet ; ce qui est tout-à-fait en rapport avec les principes de la raison et de la saine philosophie (2).

(1) Voy. Baldinotti, Ord. Olivet., Essai métaph., Padoue, 1817, chap. 8, de rinfini, n. Gll, où il établit ce qui suit : « La notion d« l'infini n'est pas né- » gative ; on la tire du fini, non pas par l'amplification de ce même fini, mais » parce que nous la tirons de ce même fini , en donnant à notre raisonnement » une immense étendue ; elle est enfin la notion d'une chose réelle , et non » d'un pur nom; elle n'est pas purement idéale, mais elle répond à un » objet qui existe en dehors de l'esprit. » Et le même auteur distingue avec raison, au même endroit, entre la connaissance d'une chose et la compréhen- » sion de cette même chose; car nous connaissons plusieurs choses que noua ne saisissons pas, comme le prouve l'argument dont nous nous occupons. Voy. ibid., n. 607 et suiv.

(2) L'anthropomorphisme est pour ainsi dire naturel à l'homme corrompu, si je puis ainsi parler; ce qui fait que c'est à peine si l'on peut nier que c'est lui qui a fait tomber les peuples, privés de la révélation, dans les plus grandes absurdités sur Dieu. C'est lui qui a fait que les hommes ont attribué à Dieu leurs propriétés, leurs inclinations, les pensées et les passions humaines ellesmêmes. Telle est la source de tant de divinités monstrueuses imaginées par le polythéisme , et qui a fait attribuer à diverses divinités les diverses fonctions que remplissent différents hommes, comme si un seul dieu n'eût pas suffi à les remplir toutes. De là le dieu de la chasse, le dieu de la guerre, etc. C'est ce que répondirent les sauvages de l'Amérique aux premiers missionnaires européens qui abordèrent chez eux. C'est ainsi que se conduisirent les Romjfins, les Grecs, les Etrusques, etc., confiant à une divLoité parlicuUère chacun l'?ur pays. Les poljlhéistes poussaient si loin la manière d'inventer dos dieux, qu'ils allèrent jusqu'à honorer Deverram, déesse des rochers, et le di' u Sterculus ou Stercutius, dont parle Lactance, Instit. div., liv. I, c. 20; saint Augustin, Cité de Dieu, liv. XVllI, c. 15; Prudence, dans son Peristeph., V rs. 449; Pline, Ilist. nat., liv. XVII, n. 9, édit. Hardouin. Ils abusèrent d« celle tendance ceux qui pensèrent que c'était de là qu'il fallait tirer l'idée de la tlivinilé, confondant les justes déductions de la raison avec celles de U naliu^e corrompue et de ses propensions. Voy. saint Grégoire de Naziame, dise. 33. Mais il est plus étonnant encore que les philosophes modernes, surtout les Allemands de l'école de Kant, soient tombés dans un antl^ropomorphisme pire encore, puisqu'ils n'admettent qu'un dieu subjectif, qu? conmie

Rép. 3. Z>. De contradictions apparentes, C réelles, N, Car, comme l'homme est en tout point borné et qu*il ne peut pas saisir cet être infini, il doit, pour exprimer sa manière de le concevoir, employer des paroles qui semblent contradictoires et qui ne le sont réellement pas. Il n'y a même pas un homme qui saisisse des contradictions réelles dans sa manière de concevoir Dieu; tout le monde sait, d'ailleurs, que ces contradio<^ lions ne peuvent pas exister dans l'idée de Dieu, bien que parfois il ignore comment ses diverses propriétés sont coordonnées entre elles. On en conclut, même à la rigueur, contre les déistes qui admettent l'existence de Dieu , que les athées peuvent leur faire les mêmes objections, lorsqu'ils confessent qu'ils rejettent la religion révélée à cause de ses mystères qui surpassent l'étendue de la raison^ seule règle de la foi d'après eux(l).

Objections contre la preuve physico-théologique.

I. Obj. 1. L'édifice et la structure de cet univers ont bien pu n'être que le résultat de la combinaison fortuite des atomes. Car 2. parmi toutes les combinaisons possibles qui ont eu lieu ou qui pouvaient avoir lieu de toute éternité, se trouvait cellelà, comme de la combinaison d'un grand nombre de caractères alphabétiques ont pu sortir et l'Iliade d'Homère et l'Enéide de Virgile. Ceci sera d'autant plus croyable, 3. si nous nous rappelons qu'il y a affinité entre les diverses molécules de la matière , de sorte que l'on peut déjà dire la cause pour laquelle elles sont unies entre elles dans l'ordre et selon les dispositions que nous leur voyons. Donc :

Rép. 1. N. Soit la supposition, soit la preuve de cette même supposition, preuve vraiment digne d'un déiste. J'ai nié la sup-

?ont enfin justement conclu les saint-simoniens, n'est autre chose que l'homme 3>u la société.

(1) C'est là l'aveu de J.-J. Rousseau, qui, bien qu'il rejette les mystères de la religion révélée parce que l'esprit ne peut pas les saisir, peu d'accord avec lui-même , conclut ainsi en parlant de Dieu : « Enfin , plus je m'efforce de » contempler son essence infime, moins je la connais; mais elle est, cela me » suffit; moins je le conçois, plus je l'adore. Je m'humilie, et je lui dis : Etre » des êtres, je suis parce que tu es. C'est m' élever à ma source que de te mé- » diter sans cesse. Le plus digne usage de ma raison est de s'anéantir devant » toi. C'est mon ravissement d'esprit, c'est le charme de ma faiblesse de me » seijtir accablé de ta grandeur. » (Emile, liv. IV, tom. III.) Au reste, on avait déjà observé que les athées peuvent adresser aux déistes toutes les objections qu'ils font contre la religion révélée. Voy. Bonelli, Examen du déisrtie, Rome, 1831, c. 4, p. 8.

PRE^nÈRE PARTIE. CHAP. I. 389

position d'atomes existant par eux-mêmes, parce que cela ré< pugne, comme le prouve ce que nous avons dit du mouvement qui leur est naturel, et qui leur est cependant absolument né^ cessaire pour produire de telles combinaisons ; car l'inertie est îme propriété de la matière, ce qui fait qu'elle ne peut se mou-' voir qu'autant qu'elle est mise en mouvement par une puissance extérieure qui lui communique ce mouvement. J'ai nié en outre la preuve de la supposition, parce que , comme tout ce qui est dans le monde tend vers une fin déterminée quelconque, un ordonnateur intelligent seul a pu leur assigner cette fin (1).

Rép. 1. D. Parmi les combinaisons directes et réglées produites par un être intelligent, C. en dehors de cet être intelligent, N. et cela, pour les raisons données déjà. Ajoutez encore à cela que l'homme, qui est un être intelligent et spirituel, ne peut pas être le résultat d'une combinaison fortuite. Ceci nous donne encore la réponse au confîrmatur qui suppose que rniade et l'Enéide ont pu être le résultat fortuit de lettres alphabétiques jetées ensemble. Ces choses sont si absurdes et si opposées au sentiment commun des hommes, que ce serait perdre son temps que de les réfuter. Pour nous dédommager de ces plaisanteries des athées, nous allons ici citer les paroles ;de Tullius : « Quoi, dit -il, je ne serais par surpris de voir » certains hommes se persuader que certains corps, entraînés » les uns vers les autres par leur poids et leur afîînité, ont » formé par un concours fortuit ce magnifique univers qui » brille à nos yeux? Je ne comprends pas comment celui qui » soutient une telle chose ne croit pas en même temps que si » l'on jette dans un endroit quelconque une quantité considé- » rable de caractères d'une seule ou de vingt formes diverses,

(1) Voy. Gerdil, diss. cit. Il y démontre que l'hypothèse d'Epicure et de ceux qui le suivent est impossible et absurde , non-seulement parce qu'elle repose sur des suppositions gratuites et inadmissibles, telles que le nombre infini des atomes et la nécessité de leur existence, leur mouvement naturel et essentiel, la gravité sans centre, etc., que la saine philosophie ne peut ad* mettre, mais encore parce que ce système se ruine lui-même. Car, si on admet que le nombre des atomes est infini , les atomes ne peuvent être renfermés que dans un espace infini; par conséquent ils ne peuvent pas se mouvoir; et si on admet qu'il est infini, les atomes n'auraient pas pu se réunir et s'attacher ensemble dans un espace infini, comme le dit Lucrèce : « Si vous » admettez ime fois des principes finis, les mouvements violents de la ma-

» tière les dissiperont dans les divers âges » Il est donc évident que

les principes de chaque chose sont infinis. Tullius a réfuté l'absurde système d'Epicure avec autant d'éloquence que de force. Voy. de la Nature des dieux, liv.I.

)) il ne puisse sortir de ces caractères jetés à terre et agités nn 30 ouvrage tel que les annales d'Ennius, et qu'on puisse le lire; » je ne sais même pas si le hasard pourrait en produire un 0 seul vers par ce moyen. Mais comment ceux-ci avancent-ils D donc que le monde parfait est le résultat du concours fortuit » d'atomes privés de la couleur, de la qualité que les Grecs » appellent -Trotorr/ra, et de sens?... Si ce concours fortuit » des atomes a pu produire le monde, pourquoi ne peut-il pas » produire un portique, un temple, une maison, une ville? Ce » sont des choses moins pénibles et plus faciles. Ils parlent » si témérairement du monde, qu'ils me paraissent ne pas » même avoir contemplé les beautés étonnantes du ciel, qui est » le lieu le plus rapproché, une seule fois (1). »

Rép. 3. D. Communiquée par un être extrinsèque ou par Dieu, C, qu'elles tiennent d'elles-mêmes, N. Ces molécules matérielles ne jouissent de cette affinité en vertu d'aucune nécessité intrinsèque , puisqu'elles n'existent pas en vertu d'une nécessité propre et intrinsèque.

II. Obj. 1. La preuve tirée de la structure admirable du monde et de l'ordre qui y règne ne prouve pas l'existence de Dieu ou du créateur, mais seulement ceUe d'un ordonnateur ou d'un architecte quelconque, et elle n'expose pas assez clairement la nature morale de Dieu. 2. Ce nom est surtout d'autant plus incertain, que l'idée du monde visible et de sa finalité n'est cpi'une idée subjective, c'est-à-dire une idée qui gît dans notre esprit, et que l'on ne sait jamais si la chose ou l'objet correspond à l'idée. Tel est le raisonnement de Kant (2).

(1) De la Nature des dieux, liv. II, c. 37, éd. Tur. 11 faudrait transcrire ce livre presque tout entier, si on voulait recueillir tout ce qu'il dit d'admirable en faveur de notre thèse.

(2) Kant pose, comme principe fondamental de sa philosophie, rexpe'rienne. Mais l'expérience, d'après lui, a, relativement à nos facultés, deux sources: elle se compose d'un double élément ; elle découle et de la sensibilité et de \intellect, c'est-à-dire de \q. passivité et de l'activité, ou d'un principe pastz/ et d'un principe actif. Elle se compose, en outre, de deux espèces d'éléments : les uns sont subjectifs, les autres objectifs. Les éléments subjectifs n'ont aucune valeur objective, si ce n'est qu'eu tant que forme des éléments objectifs, et par conséquent par leur réunion et leur combinaison avec ces mêmes éléments ; en dehors de cette union ou combinaison, ils n'ont aucune réalité. Ce qui fait que le kantisme peut se définir : l'idéalisme transcendental ou le réalisme empyrique, parce qu'il n'admet aucune réalité a priori, mais n'en admet que de fondées sur l'expérience seule. Les éléments subjectifs qui se trouvent dans nos conceptions empyriques sont de deux espèces ; les una gont dans les objets, en tant qu'on les sent, les autres y sont en tant qu'on

Rép, 1. /). Cet argument nous suint pour atteindre le but que nous nous proposons, c'est-à-dire pour prouver l'existence de Dieu contre les athées, C. il est insuffisant, N. En efiPet, les athées ne nient pas seulement l'existence du Créateur, mais ils attaquent encore celle d'un ordonnateur intelligent et libre; voilà pourquoi ils ont imaginé tant d'hypothèses pour expliquer comment a été formé cet univers, dont la structure est si merveilleuse. Si donc nous prouvons, comme nous l'avons déjà fait, que la beauté, la disposition et l'ordre qui régnent dans le monde sont l'œuvre d'un ordonnateur indépendant de ce même monde, notre cause dès-lors est gagnée. Et nous usons ici de générosité envers nos adversaires et leurs principes, si je puis parler de la sorte. Car il est absolument faux que l'aspect

les pense. L'activité de l'intellect consiste dans la synthèse et l'analyse. Kant rejette, par l'application de ces principes, toutes les démonstrations que l'on a données jusque là de l'existence de Dieu , soit que cette démonstration soit ontologique , parce qu'elle n'existe que dans notre conception, soit qu'elle soit cosmologique, parce que la série des contingents est une série de phénomènes ( et comme de la contingence des phénomènes découle la contingence de l'univers tout entier considéré en lui-même , d'après lui on formule ce sophisme; car la causalité, d'après le criticisme, n'a pour objet que les phénomènes et non les choses considérées en elles-mêmes); soit enfin la démonstration physico-ihe'ologique que l'on tire de l'ordre admirable de cet univers pour prouver l'existence de son auteur, qui est infiniment sage , parce que cet argument suppose encore la valeur réelle du principe de la causalité. Kant, après avoir rejeté toutes ces preuves dans sa Critique de la raison pratique, dit qu'il nous suffit des autres démonstrations qui sont tirées de l'idée de Dieu législateur, et de celle de la félicité humaine. Kant donc, après avoir rejeté les preuves de l'existence de Dieu, généralement admises, y substitue sa seule démonstration à lui ; la raison pratique démontre que le bonheur est uni à la vertu, et nous tendons au bonheur en tant qu'êtres moraux. Cette société rend nécessaire l'immortalité , la récompense ou le châtiment futurs, ainsi que l'existence de Dieu avec ses attributs. « Or, poursuit Kant, comme A il faut admettre ce qui est le moyen nécessaire d'une fin nécessaire, on ne s tiendra pas ces choses pour vraies, en vertu jd'une force de connaissance, V mais bien en vertu d'une foi pratique. Car la raison pratique est le principe s de la foi, mais il n'est pas celui de la connaissance. » Croire, ainsi qu'il l'explique lui-même, c'est admettre quelque chose comme vrai, en s' appuyant sur la raison suffisante du sujet, et non siu* celle de l'objet. Mais on connaît ce qui est certain par la raison de l'objet et du sujet. C'est pourquoi ces vérités sont les exigences de la raison pratique, postulato, etc., qui n'appartiennent point aux sciences , qui manquent de la force de vérité , de la force objective, que l'on ne peut pas démontrer, et qui pourtant sont nécessairement unies aux lois de la raison. Voy. Crit. de la raison prat., p. 620. Donc, d'après Kant, l'existence de Dieu, l'immortaUté des âmes, etc., dépendent d'un pur postulato! Donc la démonstration de Kant est purement subjective. Mais qu arriverait-il si on disait que l'homme n'est fait que pour la seule félicité temporelle et sensuelle ? Sa démonstration croulerait ! Baldinotti démontra conmient le criticisme et l'idéalisme dégénèrent en rationalisme et en idéct lisme, etc., dans l'ouv. cit., dans l'appendice à sa Métaphysique générale.

de ce monde ou la structure admirable de l'univers ne prouve seulement que l'existence d'un coordonnateur, et non celle d'un créateur, soit parce qu'il y a dans le monde des hommes dont les actes libres ne pouvaient être prévus que par une intelligence infinie, et qui pourtant durent l'être, soit parce que la création des atomes dut nécessairement avoir lieu, puisqu'ils ne purent pas exister d'eux-mêmes. Au reste, nous avons fait précéder cet argument de celui qui se tire de l'existence d'uf être nécessaire, d'une cause première : si on les réunit, il eiL résulte une démonstration absolue. Quant à ce qu'ajoute Kant, qiie cet argument cosmologique n'expose pas assez clairement la nature morale de Dieu , nous répondons que cette assertion est fausse, si on tient compte de la généralité de la proposition; en effet, parmi les autres choses qu'embrasse cette universalité de choses, se trouve l'homme lui-même, en qui brille merveilleusement la nature morale de Dieu.

Rép, 2. N. Car, en admettant même que l'idée du monde visible ne soit qu'une idée subjective (ce qui est faux, d'après ce que nous avons dit), elle existe toutefois au moins dans notre esprit, et par conséquent elle est réelle. Mais si cette idée est réelle , d'après le principe de causalité, dont la force est déjà démontrée par les philosophes, comme nous le supposons, elle doit provenir d'une cause quelconque. Et comme, au témoignage du sens intime, notre esprit est iovii-k-îdli passif , relativement à cette idée , il est nécessaire que cette cause soit distincte de ce même esprit; et par conséquent cette cause sera ou Dieu, ou bien, en remontant la chaîne des causes, nous arriverons jusqu'à la cause première et nécessaire, c'est-à-dire à Dieu. Que si le disciple de Kant prétend que cette idée découle de l'esprit lui-même et qu'il en est comme la forme et la loi, il prouvera assurément, au moyen de ce raisonnement, que l'esprit lui-même doit provenir d'une cause , puisqu'il est contingent et fini, et, de cette manière, nous remonterons à une cause première, nécessaire et infinie; c'est pourquoi, quand même il ne serait pas certain, quand même il ne serait pas possible de démontrer qu'il y a un objet extérieur, une chose réelle qui corresponde à cette idée, la démonstration de l'existence de Dieu n'en serait pas moins inébranlable (même dans l'hypothèse de notre adversaire). Or, l'existence de Dieu une fois établie, nous passons à la recherche de ses propriétés, parmi' lesquelles nous remarquons sa bonté et sa véracité, et nous

concluons encore de là que les objets extérieurs existent, parce qu'il répugne à la bonté et à la véracité souveraine de Dieu d'imprimer dans notre esprit cette inclination invincible qui nous porte à admettre la réalité des objets qui agissent sur nos sens, si ces objets n'existaient réellement pas; car, dans ce cas," nous serions dans une erreur continuelle et nécessaire, et rien ne nous avertirait jamais que nous sommes sous les coups de cette erreur, de cette déception. Il faut donc aussi conclure de là que les disciples de Kant sont nécessairement obligés d'admettre que nous établissons directement l'existence de Dieu d'après ce principe, comme aussi que nous prouvons indirectement la conformité réelle qui existe entre les idées subjectives et les idées objectives (1).

III. Obj. 1. La force principale de cet argument, pour démontrer l'existence d'un ordonnateur suprême et infiniment sage, repose sur le système des causes finales; mais il n'existe aucune cause finale : ces causes ne doivent leur existence qu'à l'ignorance où nous sommes de l'enchaînement des événements particuliers avec le système général de l'univers; aussi, elles s'évanouissent chaque jour à mesure que les sciences physiques font des progrès. La sage philosophie ne voit dans ces causes finales que l'expression de l'ignorance où nous sommes des causes véritables, c'est-à-dire des causes inhérentes aux choses elles-mêmes (2). 2. Mais la déduction de l'existence de Dieu

(1) Le système philosophique de Kant ruiné, les conséquences qu'il en a tirées tombent nécessairement aussi; mais c'est ce qu'ont déjà fait plusieurs philosophes, en démontrant les contradictions que renferme cette philosophie. Voyez entre autres Galuppi, Eléments de philosophie, tom. III, de l'Idéologie, Messine, 1827, lett. XI et XII. Voyez surtout : Sage philosophie sur la critique de la connaissance , volume V. Mais nous abandonnons cette question aux philosophes. Voy. Rosmini (Opusc. philosophiques, Milan, 1827, vol. I, p. 108-109); il y démontre que Kant lui-même a ôté à sa démonstration, ou plutôt à son postulato de la raison pratique de l'existence de Dieu, toute ea force, par le fait même qu'il n'admet pas que la nature humaine a été sagement constituée; comme aussi parce qu'il rejette la convenance que nous voyons entre la félicité et la vertu, soutenant qu'elle n'est qu'apparente, ei que , d'après son système, on ne peut rien légitimement en conclure, conformément à la raison théorique. En effet, il faudrait, pour que l'on pût affirmei. ce qui se présente à nous comme convenable, ce que nous voyons comme tel, que cela, dis-je, dût exister dans un temps donné, il faudrait, d'après Kant , que cela dût dépasser toutes les bornes, toutes les limites de l'intellect humain. Les inductions de la raison pratique et ses exigences {postulato) ont donc une telle connexion avec la raison théorique , qu'elles sont déclarées gratuites par cette même raison.

N. B. Ou peut, pour plus amples développements, voir l'auteur lui-même.

(2) Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Paris, 1816, 3« éd., p. 2.

des causes finales suppose un être suprême qui agit d'après des règles déterminées, comme nous avons coutume de le faire dans nos actes libres et délibérés; et c'est là assimiler Dieu à rhomme, ou établir l'anthropomorphisme. Donc (1) :

Rép. 1 . C. M.; iV. M. Quant à la preuve tirée de notre ignorance des causes véritables des choses, D, la saine philosophie rejette avec justice le principe des causes finales, d'après lequel certains philosophes se sont arrogé le droit d'expHquer tous les phénomènes de la nature, C. elle exclut les vraies causes finales, N, La saine philosophie doit rejeter la manière d'agir de ceux qui ont imaginé, par erreur, les causes finales pour expliquer certains phénomènes dont ils ignoraient la cause véritable, V. G. comme lorsqu'ils expliquaient par l'horreur que la nature a du vide l'ascension de l'eau dans les pompes aspirantes, etc., causes qui se sont évanouies avec les progrès de la physique; ce n'est point de ces causes dont il est ici question. Mais s'il s'agit des causes qui produisent des effets en rapport avec des fins déterminées, et que, pour cela, nous appelons causes finales, la saine philosophie est loin de les rejeter; personne même ne saurait en nier l'existence sans nier que certaines causes produisent réellement les effets qu'elles produisent. Non-seulement, par conséquent, il n'y a pas de contradiction entre les causes physiques et les causes finales, mais les causes physiques viennent bien plutôt à l'appui de ces dernières. Quelle contradiction, en effet, y a-t-il entre cette expression : Le cœur est la puissance principale qui chasse le sang dans les vaisseaux qui lui sont propres; et cette autre : Le cœur est la principale puissance qui fait refluer le sang dans les vaisseaux qui lui sont propres, pour le répandre dans la machine tout entière. En outre, celui qui rejette les causes finales doit admettre que l'œil n'a pas été fait pour voir, l'oreille pour entendre, le soleil pour luire, le feu pour chauffer, etc., toutes assertions que repousse le sens commun naturel. Pour démontrer cela plus clairement, prenons pour exemple l'œil. L'œil, assurément, est disposé de manière à opérer les modifications de la lumière propres à produire la vision; donc, en admettant que ces modifications sont le résultat de la structure propre de l'œil , et qu'elles ont pour but et pour fin la vision, il s'ensuit que cette structure ou que

(1) Hume, RechercheB sur les connaissaDces humaines, sect. 11, p. 150-160.

cette disposition de Tceil est la cause réelle d'un effet qui conduit à une fin déterminée, et que, par suite, elle est une cause finale.

Yous direz peut-être : Il pourrait se faire que cette structure n'eût pas été disposée de la sorte pour modifier la lumière, mais qu'il n'en a été de la sorte que par hasard et d'une manière tout-à-fait éventuelle.

Rép. N. Parce que les effets du hasard ne sont ni constants ni uniformes, comme ce que nous voyons soit poiu* l'œil, soit pour les autres organes de notre corps. Car, autrement, celui qui verrait une horloge pourrait dire que l'aiguille qui indique constamment et uniformément les heures ne le fait que par un effet du hasard; ce qui serait une absurdité complète (1).

Rép, 2. D, C'est-à-dire, ce serait par des actes libres et délibérés de l'homme qui ont une fin certaine, s'élever jusqu'à Dieu par analogie, C oe serait entièrement assimiler Dieu à l'homme, A^. Car, comme l'homme voit tant d'effets merveilleux dans cet univers qui ont des fins déterminées, et qu'on ne peut attribuer ces fins au choses matérielles elles-mêmes, mais qu'il faut les attribuer à une disposition extrinsèque quelconque, il en conclut l'existence d'im esprit doué d'une sagesse infinie, qui a ainsi disposé toutes choses, ou qui leur a assigné ces fins particulières, et qu'il l'a fait librement, puisqu'il ne répugne pas que Dieu ait pu étabUr divers ordres de choses. Les physiciens avouent même qu'il n'y a pas de raison intrinsèque pour que les corps tendent plutôt vers le centre de la terre que vers tout autre point (2).

Inst. L'effet ne peut pas faire connaître l'essence complète

(1) Voy. Ruffini, Réflexions critiques sur ce sage principe philosophique: la Probabilité , Modène, 1821, part. II, p. 35 et 54.

Bergier, lui aussi , a longuement traité des causes finales, Traité historique et dogmatique de la vraie religion, tom. II, chap. 4, art. 9, §§ 1 et suiv.

(2) Voyez, entre autres, M Haûy, Traité élémentaire de physique, 3e cdit., Paris, 1821, tom. I, Introduct., p. 4, où il cite Ne-^ton, ouvr. de la Lumière optique, Uv. m, quest. 28; voy. aussi de la Divisibilité, n. 28 et art. 2, de l'Attraction, n. 29. C'est ce que démontre plus clairement encore J. B. Piauciani, S. J., dans ses Instructions physico-chimiques, Rome, 1833, vol. I, introduction, p. 16 et suiv. Mais il faut lire Newton lui-même, ouvrage intitulé Principes mathématiques delà philosophie naturelle, 2^ cdit. p. 284, etc., 1 vol. in-4, Cambridge. Il y dit une foule de choses merveilleuses, du conseil, du domaine de la majesté, de la puissance, do la providence, de l'immensité et des autres attributs de Dieu. Cependant Leihnitz accuse Newton de n'avoir pas eu de Dieu des sentiments assez élevés. Voy. Pensées de Leibnitz sur la religion et sur la morale, Paris, 1819; nous dirons plus tard la cause de celte critique.

de la cause. Car, d'après l'effet, nous ne pouvons attribuer à la cause que les propriétés seules ou les qualités que ce même effet nous fait connaître. Aussi ne pouvons-nous pas connaître, par la nature finie des choses, la nature infinie de Dieu (1).

Rép. 1. Tout en admettant cette preuve, je nie que Ton puisse rien en conclure contre nous. Car il ne s'agit point ici de la connaissance de l'essence de Dieu, mais seulement de la connaissance de son existence.

Rép. 2. Nous ne pouvons pas connaître l'essence infinie de Dieu, au moyen de l'effet, d'une manière adéquate, C. d'une manière non adéquate, iV. (2).

Inst, 1 . Cet argument physico-théologique ne fait que conjecturer ou présumer, d'une manière probable, que Dieu existe ; les théologiens ne devraient donc pas y avoir recours (3) . Et c'est avec justice 2. qu'il en est ainsi, s'il n'y a pas de certitude sans supposer l'existence de Dieu; et cette certitude 3. a pour principe la foi; et comme c'est là la première vérité, il ne sera donc jamais possible de démontrer l'existence de Dieu au moyen de la raison individuelle, puisque personne ne saurait être certain de l'existence de la raison individuelle sans supposer préalablement l'existence de Dieu; et par conséquent il bouleverserait l'ordre établi celui qui argumenterait comme il suit : J'existe, donc Dieu existe; ou : Le monde existe, donc Dieu existe (4).

(1) Hume, pass. cit., p. 151.

(2) Saarez établit comment nous pouvons parvenir à la connaissance nonseulement d'un ordonnateur infiniment sage, mais encore du créateur, par le spectacle de l'univers. Métapli., tom. II, diss. 29, sect. 2, § 9.

(3) Telle est la manière de voir de Ziegler, Conférences sur l'histoire de la foi à l'existence de Dieu, ou la foi chrétienne, etc., 1, p. 170 et suiv.

(4) Telle est la manière de raisonner de l'auteur du 2e vol. de l'ouvrage intit. Essai sur l'indifférence en matière de religion, A® édit., Paris, 1822. Il convient de citer ici quelques-uns des passages de ce que l'auteur de ce livre a écrit sur cette preuve, pour mieux faire connaître ses principes : « Tout ce » qu'affirme, comme vrai, une raison qui peut se tromper, peut être faux; » tout ce qu'elle affirme comme faux peut être vrai. Donc, rien de ce qu'eif- » firme une raison faible n'est certam (préf., p. Vll). Qu'est l'autorité à laquelle » tous les esprits doivent obéir? Est-ce l'autorité d'un ou de quelques hommes? t Non; mais la raison générale, manifestée par le témoignage ou par la pa- B rôle (ibid., p. CXII). Mais n'est-ce pas h un ou h quelques hommes que » Jésus-Christ a dit : Allez, enseignez? Suis -je certain que je sens? Quelle » autre preuve en ai-je que ma sensation même, ou plutôt je ne sais quelle » croyance souvent trompeuse, etc. (p. 7, 8). Toute certitude repose sur la » connaissance de Dieu (p. 41, note). Oublions im instant que Dieu est, com- » ment pourrez-vous être certain d'une existence impossible, si Dieu n'est » pas ( n. p. 45)? Il suffit que la raison individuelle puisse se tromper sur

PRE3nÈRE PARTIE. CHAP. I. 397

Rép. 1. N. Puisque les Ecritures provoquent sans cesse l'homme à argumenter de la sorte. Ainsi, on lit au livre de Job (XII, 7) : « Interrogez les bêtes de somme, et elles vous » instruiront ; les oiseaux du ciel , et ils vous diront ce qu'il » faut faire ; parlez à la terre , et elle vous répondra , et les » poissons de la mer vous raconteront. Quel est celui qui 0 ignore que la main de Dieu a fait tout cela? » Soit encore :.u livre de la Sagesse (XIÏÏ, 1 et suiv. ) : « Ils sont tous vains » les hommes qui ne possèdent pas la science de Dieu et des » choses qui paraissent bonnes; il ne leur a pas été donné de » comprendre celui qui ^st , et la contemplation ne leur en a » pas fait connaître l'auteur. » Il se présente de semblables preuves dans une foule d'autres endroits, au point que l'x^pôtre dit que les philosophes sont inexcusables de n'avoir pas glorifié pieu, dont l'existence se manifeste par les seules forces de la raison naturelle dans ses propres œuvres (Rom., I, 20). II ne s'agit point ici de probabilité ou de conjecture, mais bien d'une certitude complète qui fait que l'homme connaît Dieu dans ses œuvres ; autrement , ils ne seraient ni vains ni inexcusables ceux qui ne le connaissent pas. Par conséquent, les théologiens ne doivent pas repousser cette preuve, mais c'est bien plutôt à eux qu'elle convient surtout, comme l'ont prouvé les Pères par leur manière d'agir (1).

B un seul principe, sur une seule conséquence, sur un seul point quelconque, B pour que tout ce qui lui parait évident devienne douteux ( p. 106 ). Chercher » la certitude de notre propre existence, c'est en chercher la raison, qui » n'est pas en nous (ibid.). » (L'auteur confond ici, comme en plusieurs autres endroits, la cause de l'existence avec la certitude hypothétique de l'existence. 11 est hors de doute que le sens intime nous donne la certitude complète de notre existence.) « Aucun être créé, s'il ne commençait pas à dire : Je crois, » ne pourrait jamais dire : Je suis, p. 223. (Je crois, signifie : Moi, je suis » croyant; donc, l'affirmation : Je suis, précède celle : Je crois.) Dieu pour- D rait-il tromper l'homme , ou lui révéler l'erreur ? n y a contradiction dans D les termes, car on ne révèle que ce qui est, et l'erreur n'est pas (p. 128, u.). » L'auteur aurait pu apprendre, dans saint Thomas, la distinction de l'erreur «Jui est dans l'esprit et de l'erreur qui atteint les choses. L'erreur qui est dans ^s choses, ou qui porte sur les choses, n'est pas, ou n'existe pas, comme on ie dit, du côté de la chose, mais elle existe souvent dans l'esprit; en effet, on jugement faux est un acte de l'esprit, et par conséquent il existe dans l'esprit. Qu'il nous suffise d'avoir cité ces passages comme exemple. Chacun, Déanmoins, peut reconnaître ce qu'il y a de vaiû et de faux dans ce système philosophique et cette nouvelle méthode de philosophie , que Grégoire XVI a justement condamnée, par son encyclique du 26 juin 1834; nous citerons plus bas ses paroles. Voyez Rozaven, S. J., ouvrage intit. Examen d'un ouvrage intitulé des Doctrines philosophiques, etc., Avignon, 1831, chap. 4. (1) Voy. Pétau, de Dieu, Uv. I, chap. 1 et suiv.

Rép, 2. N. Car c'est là une assertion qui n'est pas moins opposée à l'antiquité qu'à la saine philosophie. Car si je n'avais pas d'ahord logiquement la certitude de mon existence, ou, comme on dit, de l'existence du moi, il n'y aurait aucun moyen, aucune voie pour arriver à connaître le témoignage du genre humain, duquel, d'après nos adversaires, dépend la certitude soit de l'existence de Dieu, soit de ma propre existence, ce qui est un véritable paradoxe, soit pour saisir l'existence de la révélation. Car je ne puis connaître ce qui est en dehors de moi que par les moyens qui sont en moi ; mais si ces moyens sont trompeurs et incertains , comment pourrai-je acquérir la certitude de ce qui est en dehors de moi-même? J'ajouterai que l'Ecriture suppose tout le contraire, comme le prouvent les passages que nous avons cités, et une foule d'autres que nous pourrions aussi citer. Il faut en dire autant des Pères et des théologiens, surtout de saint Thomas, qui rapporte cinq preuves physico - théologiques pour prouver l'existence de Dieu (1).

Rép, 3. D, Comme auteur de Tordre surnaturel, C. comme auteur de l'ordre naturel, N. Car, comme nous l'avons fait observer précédemment, on peut acquérir la connaissance de Dieu soit par la foi soit par la raison (2). Quant à ce que l'on ajoute de Dieu qu'il est la première vérité, D. il est la première vérité métaphysique, C. la première vérité logique, iV. Je nie, par suite, la conséquence qui, pour cette raison, s'appuie sur im faux principe, qui consiste en ce que la raison individuelle est toujours et dans tous les cas trompeuse, ce que rejette également une saine philosophie, comme l'enseignent en son lieu les logiciens ; ce que nous venons de dire réduit pareillement à néant toutes les objections que l'on peut faire sur ce point.

(1) I p., quest. 2, art. 3.

(2) Voy. saint Thomas, Contre les Gentils, liv. I, c. 3 : « Mais il y a, dit-il, B dans ce que nous confessons de Dieu, deux modes de vérité. Il y a des » choses en Dieu qui sont vraies et qui surpassent la faculté de la raison hu- D maine, comme V. G. Dieu est un et trois. Il y en a d'autres, au contraire, » qui ne sont pas au-dessus de la raison naturelle , comme : Il y a un Dieu, » ce Diou est unique, etc.; et les philosophes ont prouvé ces choses là, de » Dieu, à l'aide des seules lumières de la raison naturelle. » Ces paroles réfutent encore M. Bautain , qui affirme que l'homme ne peut pas acquérh- la connaissance de Dieu et de ses attributs par la raison seule. Voyez Avertisse' ment, p. 5. Cette assertion est pleine de dangers; elle est contraire aux Pères, aux théologiens, et même à l'Ecriture, comme nous l'avons prouvé. Que l'on se rappelle néanmoins ce que noui avons dit de Bautain précédemment.

Objections contre la preuve morale.

I. Ohj, Le fait sur lequel s'appuie la preuve morale est incertain. 1. Des écrivains anciens nous donnent pour athées plusieurs peuples de l'antiquité. 2. Plusieurs voyageurs modernes attestent la même chose des peuples sauvages récemment découverts. 3. Il reste encore un grand nombre de peuples à découvrir, et desquels, par conséquent, on ne peut rien affînner. Mais la difficulté la plus grande, 4. c'est que plusieurs philosophes anciens et modernes ont fait profession d'athéisme. 5. Or, il faut adopter de préférence l'opinion des philosophes à celle des peuples, surtout des peuples barbares et ignorants (1). Donc :

Rép. iV. i4. Et je distingue la première preuve. Ils nous les donnent pour athées, mais c'est à tort, C. ils le sont véritablement, et c'est à juste titre qu'ils nous les donnent pour tels, iV. Car ces anciens écrivains qui nous donnent pour athées divers peuples, ne les ont pas visités, ces peuples; ils ont pu être induits en erreur sur ce point, soit parce qu'ils n'adoraient pas les idoles, soit aussi parce qu'ils n'adoraient pas les mêmes divinités qu'eux. Voilà la. raison pour laquelle Us accusèrent d'athéisme les Juifs, les chrétiens et les Gaulois. La corruption des mœurs de ces peuples fut peut-être aussi la cause pour laquelle Us les jugèrent ainsi, comme cela arrive souvent. Au reste, le fait que nous défendons était si constant dans l'antiquité, que les plus grands philosophes, Platon, Aristote, Cicéron, Plutarque, Maxime de Tjrr, Epictète et plusieurs autres s'en sont servis pour prouver l'existence de Dieu. Epicure lui-même y souscrivait (2).

Rép, 2. Z). Ils l'ont fait sans raison, et guidés par la légèreté, C. fondés sur la vérité, N. En effet, on a vu par la suite que ces peuples, que quelques voyageurs nous donnaient pour n'avoir pas de religion, avaient une divinité qu'Us adoraient,

(1) Bayle, Contin. des pensées diverses, du § 7 au 31 ; item Rép. aux quest. d'un Prov., du ch. 93 au 113. Voltaire, Essai sur l'histoire générale, tom. I, «. 6, p. 91.

(2) Cicéron, de la Nature des dieux, liv. I, c. 16. « Car, dit-il, seul D a vu » qu'il y a des dieux, parce que la nature elle-même en a imprimé la notion » dans les âmes. Quelle est la nation, qael est le genre d'hommes qui n'a » pas par anticipation des dieux même saoa doctrine ? Epicure l'appelle » 7r/59Àvf^(v, etc. » Et ailleurs....

et qu'ils avaient leurs rits religieux, etc. (1). Maintenant, les incrédules eux-mêmes tiennent ce fait pour indubitable; que les athées ne cherchent donc point à lui enlever sa force pro-. hante. Es avouent, en effet, que plus un peuple est ignorant et grossier, plus il est porté à se fabriquer des dieux (2); qu'il est difficile de trouver un peuple qui n'attribue pas une espèce d'immortalité à nos âmes (3). Et ils en concluent que l'empire de Dieu est indestructible.

Bép, 3. Je réponds 1. qu'on ne peut rien conclure de là contre l'existence de Dieu. 2.2). Nous sommes en droit de conclure, par analogie, que ces peuples pensent comme les autres^ puisqu'ils leur ressemblent, C. d'en conclure toute autre chose, N. Comme ces hommes ont une origine commune avec les autres hommes, qu'ils ont les mêmes propensions naturelles, il est hors de doute qu'ils ont également l'idée de la divinité, comme on sait que l'ont eue tous les peuples que l'on a découverts. Et, si on découvrait réellement quelques athées, il ne faudrait les considérer que comme des monstres de l'espèce humaine , et il ne faudrait pas iuger le genre humain d'après eux (4).

Rép. 4t. D, Quels qu'aient été ou que soient les athées pratiques, on en compte un grand nombre, C. Pour les athées dogmatiques ou spéculatifs, je nie qu'il en soit ainsi. Us sont en fort petit nombre, et ils ne purent jamais établir de secte àpart (5).

Eép. 5. i). Des philosophes vrais et dignes de ce nom, C. des philosophes prétendus et indignes de ce nom, N, L'autorité du philosophe, pour ce qui tient au sens naturel et qui n'exige point de science , est d*un moindre poids que celle du peuple

(1) Voy. Bergier, ouv. cit., tom. II, c. 4, art 12, §§ 1 et suiv.; Feller, Catéchisme philosophique, liv. ï, c. 1, § 6; Tourneinine, Réflexions sur l'athéisme, à la suite de l'ouvrage qui a pour titre Démonstration de l'existence de Dieu, parFénelon, édit. de Lyon, 1805.

(2) Système de la nature, 2e part., chap. 10, 11.

(3) Ibid., tom. I, chap. 13, p. 260, 275, 279; Lettre de Trasibule, p. 285.

(4) Cotta, comme on peut le voir dans Cicéron, de la Nature des dieux, jv. 1, c. 23, n'a produit l'exemple d'aucun peuple athée; il s'«:;st contenté do dire vaguement : « Je pense qu'il y a eu des peuples dont la barbarie est » telle, qu'ils n'ont pas même soupçonné l'existence des dieux. »

(5) Le comte de Maistre observe , dans son livre intitulé de l'Eglise gallicane, liv. 1, c. 9, que : « Pour l'honneur du genre humain, l'athéisme, jusqu'à » nos jours, n'a jamais été une secte. 11 est même un grand nombre de per- » sonnes qui nient qu'il ait existé de vrais athées, des athées couvciincus. » Voy. Toumemine, pass. cit. Voyez aussi Feller, pass. cit.

lui-même, si vous en retranchez (permettez-moi cette expression) la valeur extrinsèque du nom. Car, qui oserait donner le nom de philosophes à des hommes dont la philosophie consiste à professer l'impiété? C'est donc ajuste titre que l'on préfère, à l'autorité de ces monstres de la nature humaine, l'autorité des peuples grossiers et ignorants qui, guidés par le sens commun et l'ancienne tradition, ont conservé la vérité que rejettent les premiers, qui ne sont guidés par aucune espèce de conviction, ou qui même la rejettent, malgré l'aiguillon de leur conscience qui les pjursuit. Je nie aussi, d'après ce qui vient d'être -iit, la supposition de nos adversaires.

II. Obj. En admettant même ce fait, on ne peut rien en conclure, parce que cette notion peut venir 1 . de la crainte, comme le dit Pétrone dans les paroles suivantes : c< La crainte, la » première, enfanta les dieux, lorsque la foudre éclatait du » haut des cieux (1) ; » ou 2. de l'ignorance des lois physiques, ce qui fait que l'on attribua à Dieu les phénomènes dont on ignorait la cause; 3. ou d'institutions domestiques; ou 4. delà supercherie des prêtres; ou 5. de l'autorité des législateurs; ou 6. d'une propension naturelle à l'homme. Donc :

Rép. 1. N. Puisque nous voyons tous les peuples honorer la divinité par des festins, des jeux, des spectacles, des jours de fête, etc.Xes premiers sacrifices dont il soit fait mention dans l'histoire, sont ceux de Caïn et d'Abel, et ces sacrifices avaient pour objet de remercier Dieu pour les bienfaits qu'ils en avaient reçus, et étaient un témoignage de gratitude envers la majesté et la bonté de Dieu. Ajoutez à cela que la crainte a fort bien pu être la cause pour laquelle les athées ont tenté de se persuader qu'il n'y a pas de Dieu ; car il est constant que plus les hommes sont endurcis dans le crime, plus aussi ils doutent de l'existence de Dieu, et cela parce qu'ils redoutent les châtiments. C'est donc avec justice que nous concluons de là que l'athéisme est plutôt le fruit de la crainte, que la crainte ne produit la croyance à l'existence de Dieu. Car on ne craindrait pas Dieu, si préalablement on ne croyait à son' existence (2). Le dogme

(1) Fragments, p. 676, éd. Burmann. C'est avec justice que iPétrone a été appelé l'auteur de la plus pure impureté. C'est à cet ouvrage que Raynaî, ou l'auteur de l'ouvrage intitulé Histoire philosophique et politique des Jeux Indes, liv. VII, pag. 1, a emprunté sa définition de la religion: « La religion » est l'effet du sentiment de nos maux et de la crainte des puissances invi- » sihles. »

(2) Le cardinal Gerdil admet que le consentement général du genre humain

Je l'existence de Dieu est opposé à toutes les passions; de là iécoule, en droite ligne, ce que le comte de Maistre. a justement ^pelé la théophobie, ou horreur de Dieu, dont sont grandement atteints les philosophes matérialistes.

Rép. 2. iV. Car, s'il n'en était pas ainsi, plus les peuples seraient civilisés, moins ils croiraient en Dieu; cependant l'expérience démontre tout le contraire. Les physiciens et les philosophes les plus savants furent aussi les plus religieux, comme le prouve l'exemple de Newton, d'Euler, de Galilée et d'une foule d'autres. De là le fameux adage de Bacon : « Des » connaissances superficielles ^n philosophie peuvent peut- » être conduire à l'athéisme, mais de plus amples connais- » sances ramènent à la rehgion (1).

Rép, 3. iV. Car on pourrait d'abord demander comment il se fait que les institutions domestiques, qui sont si diverses sur tous les autres points, ont toujours été uniformes et constantes sur celui-ci? Nous disons ensuite que cette institution était impossible , si on n'avait pas préalablement eu la connaissance de l'existence de Dieu.

Rép, 4. N. Car autrement on supposerait que les prêtres, qui ont été établis pour rendre à Dieu le culte qui lui est dû, existaient avant Dieu lui-même, ce qui est absurde; car, retranchez l'idée de Dieu, le sacerdoce, dont l'objet est d'honorer Dieu, ne saurait exister.

Rép. 5. Je nie la cinquième assertion pour la même raison; car si les peuples n'avaient été préalablement persuadés de l'existence de Dieu, les législateurs n'auraient jamais pu se servir de ce moyen pour les contenir dans le devoir, puisque l'idée de Dieu est antérieure à quelque société que ce soit (2). Les faits et les monuments historiques, d'ailleurs, contredisent nos adversaires. Il est, de plus, un grand nombre des chefs des athées qui soutiennent que la divinité est le plus grand ennemi des rois (3), et que, par conséquent, ils n'ont pas pu l'imaginer.

à rendre à la divinité un culte , vient d'une notion préalable du juste et de Tinjuste, qui renferme la notion première de Dieu, législateur suprême. Nous ne rapporterons point ici ses paroles, ce serait nous laisser entraîner à de trop longues citations; on peut consulter ses Œuvres, édit. de Rome, tom. IX. On peut aussi consulter Cicéron, Traité des lois, liv. I.

(1) Dévelop. des sciences, liv. I.

(2) Voy. opuscule, Orif,àne des lois, des arts et des sciences, part. I, liv. I, chap. 1. Voy. aussi Feller, ouv. cit., n. 90 et suiv.

(3) Telle est la manière de raisonner de l'auteur du livre intitulé Essai sur les préjugés, p. 387.

Rép, 6. /). D'une propension naturelle à l'homme jointe à la persuasion, C. de la propension seule et telle que l'entendent nos adversaires, N. Il est indubitable que l'homme éprouve intérieurement un vrai besoin de religion, et par conséquent le besoin de l'existence de Dieu; car Dieu est tout aussi nécessaire à notre cœur que la nomTiture l'est à la conservation de notre corps. Cette propension, toutefois, loin d'exclure la persuasion intime de l'existence de Dieu, la suppose ; le ciel et la terre, tous et chacun des objets qu'ils renferment le lui prêchent sans cesse; car il n'est pas possible que l'homme ne soit pas parfois ravi, comme hors de lui, par la contemplation de la nature, et qu'il ne pense intérieurement alors qu'elle a été créée par un être suprême, tout-puissant et infiniment sage, qui se montre et dans les plus grands et dans les plus petits objets, dans leur ordre merveilleux, leur mouvement et leurs lois, etc.

m. Obj. 1 . n y a eu un grand nombre d'erreurs universelles, telle que la crainte des éclipses et des météores, Topinicn du mouvement du soleil autour de la terre, l'astrologie judiciaire, le polythéisme et l'idolâtrie, et un grand nombre d'autres ; c'est donc en vain que l'on s'appuie sur le consentement des peuples pour établir l'existence de Dieu, surtout 2. vu qu'aucun peuple n'a eu une notion exacte de Dieu, sans en excepter même 3. le peuple juif (1), qui ne reconnut ni sa spiritualité ni son immensité ; il ne le considéra jamais que comme un dieu national, ainsi que le faisaient les autres peuples pour les leurs. 4. Mais comme avoir des idées inexactes sur Dieu est absolument en nier l'existence, on en conclut

(1) Les rationalistes pensent que les Juifs n'eurent pas une idée exacte de Dieu, et que l' Ancien-Testament lui-même ne nous la donne pas. Pour preuve, il importe de citer leurs propres paroles. Voici ce qu'en dit Wegscheider, ouv. cit., § 9. n. a : « L'idée que les divers peuples se sont faite de la divi- » nité dépendait surtout de la forme de leur gouvernement, et cette forme \> variait avec les peuples. Ainsi le gouvernement patriarchal des Israélites » les conduisit facilement au monothéisme, à moins que l'on aime mieux » attribuer cette notion de la divinité aux Egyptiens. Au reste, le mono- » théisme pur a été très-rare, ou, comme nous l'enseigne l'exemple des » Juifs, leur Dieu n'a été qu'une divinité locale, supérieure aux autres divi- » nités; c'est ce que nous réfuterons plus loin; ou, comme le font certains D chrétiens ignorants, ils admettent le tri théisme, et rendent un culte aux » saints, et redoutent aussi le démon et ses anges, qu'ils regardent comme D les ennemis déclarés et implacables des hommes. » Les rationalistes seuls enfui ont introduit le monothéisme pur. Tel est aussi le sentiment de Kaefer, Bibl. théol., 1, 58.

encore, d'après le polythéisme général d'alors, et cela avec raison, que la preuve tirée du consentement du genre humain est de nulle valeur.

Rép, \. D. Universelles et constantes, N. universelles, je distingue encore; de telle sorte, toutefois, que leur cause et leur source soit connue, C. de sorte qu'elle soit inconnue, N. Je ferai d'abord observer que ces erreurs ne furent pas aussi universelles que l'est la persuasion de l'existence de Dieu; elles furent bien moins constantes , que l'est celle-ci, ainsi que le prouve le fait lui-même. En outre, nous connaissons le principe de ces erreurs. L'opinion du mouvement du soleil n'est qu'une illusion des sens. L'ignorance de la cause des éclipses a fait qu'on les a craint, de même que l'apparition imprévue des comètes et la chute subite des météores (1), comme aussi la croyance, à l'animation des astres donnèrent peut-être lieu à l'astrologie judiciaire. Les philosophes, sur ce point, ne furent pas plus sages que le peuple (2) . Le polythéisme et l'idolâtrie ne surgirent que plus tard, comme nous l'avons démontré en son lieU; et ils n'obtinrent pas tellement faveur que l'on ne rencontre partout des traces de l'idée et de la notion d'une divinité suprême, idée qui s'est conservée partout, et qui n'a jamais, nulle part, été parfaitement éteinte (3).

Rép. 2. D. De telle sorte que tous les peuples aient perdu toute véritable notion de Dieu, iV. que cette notion ait été souillée, obscurcie par de nouvelles superstitions, C. J'ajouterai d'ailleurs qu'il ne s'agit point ici de la notion vraie ou erronée de Dieu, mais bien de son existence.

Rép. 3. iV. Car on trouve dans les écrits des Juifs des idées, des sentiments sur Dieu et plus grands et plus sublimes : c'est là que nos poètes et nos orateurs vont puiser leurs plus sublimes inspirations. Ce que nos adversaires ajoutent sur l'étroitesso des idées des JuifS; relativement à la spiritualité et à l'immensité de Dieu, est suffisamment réfuté par les paroles suivantes de Jérémie (XXXII, 17 et suiv.). Telle est la prière que le prophète adresse au Seigneur : « Seigneur mon Dieu, c'est » vous qui avez fait le ciel et la terre par votre grande puis- » sance et par la force invincible de votre bras. Rien ne vous

(1) Telle est l'opinion de Laplaco lui-même, dans son Essai pliilosophiquf^, etc., p. 4 et suiv,; il en abuse pour atteindre son but.

(2) Voy. Cicéron, Nahrre des dieux, liv. I, c. 13 et suiv., éd. Tur.

(3) Voy. Feller, ouv. cit., n. 93.

PRE3nÈRE PARTIE. CHAP. I. 405

» peut être difficile. C'est vous qui faites miséricorde dans la )) suite de mille générations... C'est vous qui êtes le fort, le

» grand, le puissant Vous êtes grand dans vos conseils et

» incompréhensible dans vos pensées ; vos yeux sont ouverts » sur les voies de tous les enfants d'Adam, etc. » Et ailleurs : « Est-ce que je ne remplis pas le ciel et la terre, dit le » Seigneur (Jérémie, XXIII, 24)? » De là vient cette formule de serment usitée chez les Juifs : a Le Seigneur, en présence de » qui je me trouve, est vivant. » Nous nous en tiendrons là, car, si nous voulions citer tous les témoignages, il faudrait rapporter l'Ecriture sainte presque tout entière. Ce que les modernes protestants des sociétés bibliques disent de l'idée d'un dieu national, admise par les Juifs, n'est donc qu'un pur mensonge, et il est vraiment déplorable que quelques-uns des nôtres n'ait pas rougi d'y souscrire (1). Cette idée vient de ce que Dieu s'est montré le père spécial et le défenseur des Hébreux; ce qui est très-vrai; et ceci n'a eu lieu qu'en vertu d'une alliance spéciale contractée entre ce peuple et Dieu. Mais il ne faut nullement confondre ces choses là, car un abîme les sépare. Quant à ce qui concerne les autres nations, nous ne nous y arrêterons point.

Rép. 4. N. Car, comme chacun tire du même principe des conséquences diverses, soit bonnes soit mauvaises, il s'ensuit que tous l'admettent, qu'il réunit tous les suffrages, qu'il emporte l'assentiment général. Quelles que soient les idées que les peuples se soient faites de la divinité , il est certain qu'ils ont été unanimes à l'admettre. Quelqu'un peut se tromper en désignant l'horloger qui a fait une horloge, mais se tromperat-il en disant qu'elle est l'œuvre de quelque horloger? Tous cherchent le bonheur, mais tous ne sont pas d'accord sur l'objet du bonheur; les uns le placent dans les honneurs, les autres dans les richesses, d'autres dans les plaisirs, etc.; peuton nier pour cela que l'homme tend au bonheur? L'assertion des athées, lorsqu'ils soutiennent que c'est une seule et même chose que de rejeter la divinité, ou que d'en admettre des notions diverses, est donc fausse. Que Dieu existe, c'est le cri de

(1) Entre autres Fr. Oberthûr, Idée biblique, de l'Eglise, vol. I; Solisbach, 1828, p. 107. Voici comment il s'exprime : « La plupart des Israélites, qui » n'admettaient qu'un dieu, seul, unique, infiniment grand, paraissent cepen- » dant ne se l'être imaginé que comme le dieu de leur nation, le dieu de la » Palestine seule, plus puissant néanmoins que les dieux des autres nations »

la nature; il est, par conséquent, constant et uniforme; mais les opinions multiples et dépravées que l'on a sur Dieu ne sont que les aberrations de chaque individu, sur lesquelles, en conséquence, les peuples n'ont pas été d'accord; et elles i n'eussent pas existé si préalablement on n'eût eu l'idée de la divinité. Il en est absolument comme de tous ceux qui sont censés chrétiens par le nom : tous ils admettent et l'existence et la vérité du christianisme , et les sectes , comme le protestantisme, ne sont que des corruptions particulières de la profession chrétienne; et les sectaires ont toujours été dans un désaccord parfait sur ces corruptions diverses de la doctrine chrétienne (1).