PRÉFACE

Le livre que nous publions est uu abrégé de Fouvrage de Kant , qui a pour titre : De la Religion dans les limites de la raison. Cet abrégé est généralement attribué à Kant lui-même, cependant comme la bonne foi de l'éditeur qui Ta donné sous le nom de Kant était un peu suspecte en Allemagne, il demeure à ce sujet quelques doutes que nous n'avons pu dissiper. Ce qu'il y a de certain et ce qui importe avant tout, c'est que cet abrégé est parfaitement exact. L'exactitude y est poussée à tel point que le plus souvent il est composé avec les phrases mêmes du grand ouvrage, sur lequel il a l'avantage de la clarté. Il a été imprimé pour la première fois à Riga, en 1796,

c*est-à-dire après la seconde édition de la Religion dans les limites de la raison. Mettre à la portée de tout le monde les principes moraux et religieux contenus dans ce petit abrégé, tel est Tunique but dé cette préface. Il faut d'abord tenir compte de l'époque à laquelle Kant a publié ces principes pour apprécier d'une part le courage du philosophe, de l'autre, certains des caractères de son œuvre. Le graad Frédéric n'était plus, et sous son successeur, Frédéric-Guillaume II, une réaction avait été tentée contre ce hardi rationalisme que le roi-philosophe avait développé par ses encouragements et par son exemple. L'édit de religion de 1788 fut le fruit de cette réaction. Le but de cet édit était de défendre l'orthodoxie protestante contre les attaques et les interprétations non moins téméraires du rationalisme. C'est pendant le cours de cette réaction et sous l'empire de cet édit de religion (1) que Kant publia son

( () Cet édit fut aboli en 1 79$ par le successeur de Frédéric- GuillauiDe II. Dans l'ordonnance remarquable qui rapporte cet édit de religion, il est dit : que la raison et la philosophie doivent être les compagnes inséparables de la religion, et qu'il ne lanï p9S dfî loi de contrainte peur maintenir la vraie religion.

ouvrage De la Religion dans les limites de la raison, et voilà peut-être la raison pour laquelle il a été obligé de voiler quelquefois un peu sa pensée sous des formes biblique^. Néanmoins cette pensée était encore trop transparente pour ne pas alarmer rortbodoxie protestante. La censure de Berlin s'en mêla, le roi lui-même intervint, et la tranquillité du philosophe fut pendant quelque temps sérieusement menacée. Eant supporta cette épreuve avec fermeté et dignité, il se refusa à toute rétractation et soutint constamment qu'il était dans son droit de citoyen et de professeur de philosophie. Tout ce qu'on put obtenir de lui, c'est que jusqu'à la fin du règne, il n'écrirait plus rien sur la religion(l). Ainsi, quoique, sans remonter jusqu'au Tractalus tkeologico politicus de Spinosa, cette invasion hardie du rationalisme dans la religion ne manquât pas d'antécédents, et parmi ces antécédents on peut placer la publication des Fragments d'un Inconnu, par Lessing, en 1770, et la vive et spirituelle polémique qui s'ensuivit; néanmoins les circonstances parti-

Ci) Voir l'article surKantdeM. Stapfer, dans la Bibliographie universelle.

culiëres au milieu desquelles Eant renouvela cette tentative, lui donnent à nos yeux un certain mérite d'indépendance et de courage.

Faire dériver la religion de la raison, soumettre a une interprétation rationaliste tous les dogmes et les mystères du christianisme, telle est la prétention de Eant, prétention indiquée par le titre même de l'ouvrage, dont nous donnons l'abrégé: De la Religion dans les limites de la raison. Mais Kant soumet cette interprétation à ses principes métaphysiques, et la Religion dans les limites de la raisonse trouve en un certain rapport avec la Critique de laraisonpure.Yoïci quel est ce rapport. Notre intelligence ne peut rien voir, rien connaître, si ce n'est au travers des lois et des formes qui lui sont propres ; elle ne peut par conséquent rien affirmer sur ce que les choses sont en elles-mêmes, mais seulement sur ce qu'elles sont par rapport à nous ; elle ne peut saisir des réalités^ mais seulement des phénomènes et des apparences; elle n'a qu'une valeur subjective et point de valeur objective, telle est la conclusion suprême de la Critique de laraison pure. Eant est conséquent avec son principe jusqu'à la négation de l'existence de Dieu. La raison pure,

y ^It par fo Toie empirique, soit par la voie ontologi* que, déploie, selon lui, vainement ses ailes pour s'élever jusqu'à Dieu. Il y a bien en nous l'idée de Dieu, mais cette idée* n'a qu'une valeur régulatrice ; elle ne vaut que comme une règle excellente propre à nous diriger dans l'investigation des phénomènes en nous forçant à les rapporter à la plus haute unité possible, maïs elle n'a aucune valeur objective, c'est-i-dîre que notre intelligence est dans l'Impuissance absolue de s'assurer que cette idée correspond à une réalité. Mais Kant ne persévère pas jusqu'au bout dans ce triste scepticisme, et s'il est sceptique en métaphysique, il n'est pas sceptique en morale. En effet, cette valeur objective qu'il nie à la raison pure, il l'accorde à la raison pratique par une contradiction dont il faut lui savoir gré, car c'est à cette contradiction que nous sommes redevables du système de morale le plus vrai et le plus pur qu'ait produit la philosophie moderne. Sur f autorité de la raison pratique, c'està-dire de la loi morale, il rétablit ces grandes vérités 4e l'existence de la liberté, de l'existence de Dieu, de la vie à venir, qu'il a ébranlées dans la Critique de la raiêon pure. Il y a, dit Kant, au dedans de nous

UD précepte obligatoire, un impératif catégorique qui nous prescrit d'agir de telle ou telle façon, donc il faut que nous soyons libres. Je dois, donc je puis, donc je suis libre. Cette même loi nous prescrit cer* tains actes pour la réaliser au dehors de nous» donc le naonde existe ; enfln cette même loi suppose un législateur, et un législateur qui établisse l'accord né* cessaire que notre raison conçoit a priori devoir exister entre le bonheur et l'accomplissement de cette loi, donc Dieu existe. Ainsi, selon Kant, c'est uni* quement comme législateur moral que la raison con* çoit Dieu, puisque c'est uniquement parla loi morale qu'elle peut s'élever jusqu'à lui. C'est dans ce point de vue, c'est dans la pratique de la loi morale et dans le rapport de cette loi avec son divin législateur que Kant fait consister toute la religion rationnelle. Or, nous qui ne croyons pas seulement à l'objectivité de la loi morale, mais aussi à l'objectivité de toutes les notions de la raison, nous croyons que l'attribut de législateur moral n'est pas le seul sous lequel il nous soit donné de concevoir la nature divine, nous croyons à la possibilité d'une détermination plus complété de la nature et des attributs de Dieu, de la nature et de

la destinée de Fhomme, détenniDatioâ qui est Fe^sence même de toute religion. Kant a ainsi été ce»:doit par son système pliilosophique à n'entisager Dieu que comme législateur moral et l'bomme comme sujet de cette loi. CVst donc à peu près uniqucmeut par \e côté pratique qu'il a considéré la religion. Mais si Kant, pkcé sous IMnfluencedela Critique de la raison purCy n'a pas embrassé tous les éléments qui entrent dans la conception d'une religion, il a admirablement approfondi et développé celui de tous qui intéresse au plus baut degré l'universalité des bommes, Pélément moral et pratique. Sous ce point de vue, le livre que nous publions est plein* de vérités fortes et fécondes. Il attaque et détruit toute superstition dans son principe, il fortifie dans tes âmes le sentiment du devoir en le dégageant de tout alliage impur, en le rapportant à la source divine d'où il émane. C'est un admirable catéchisme de morale. Mais ce catéchisme, dira-t-on, ne s'adresse qu'à ceux qui sont initiés à la philosophie de Kant. 11 est vrai, ainsi que je Fai montré, qu-'ii est en un certain rapport avec la Critique de la raison pure, mais néanmoins il est IntelHgfblè par hil-méme, et

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ce que Kant répond à cette objectioD dans la seconde préface de son ouvrage, nous pouvons le dire à plus forte raison de l'abrégé qui l'emporte de beaucoup par la précision et la clarté sur l'ouvrage lui-même.

« Pour connaître ce livre dans son contenu essen-tiel, 11 ne faut que la morale commune, sans entrer dans la Critique de la raison pratique, encore moins dans la Critique de la raison pure; si, par exemple, on y nomme virtus phenomenon celte vertu qui consiste à conformer ses actions au devoir seulement par égard pour la légalité, et virtus noumenon cette autre vertu qui consiste dans la volonté persévérante d'accomplir les mêmes actions uniquement en vue de leur moralité, c'est simplement pour se conformer à la langue de l'école. Mais la chose qui est ainsi exprimée est contenue dans l'instruction donnée aux enfants ou dans le sermon le plus populaire, et quoique sous d'autres termes, elle est facile à comprendre. Que ne peut-on dire la même chose des mystères de la nature divine compris dans la dogmatique, qui sont introduits dans les catéchismes, comme s'ils étaient tout-à-fait populaires I n

La première question que traite Kant est celle de

Torigine du mal. A voir le tilre de cette première partie : «* l'homme est méchant par nature, il y a en lu! un principe du mal, » on pourrait croire que Kant considère l'homme comme naturellement pervers, et place l'origine du mal en dehors de la volonté de l'individu, dans un héritage fatal transmis de génération en génération ; il n'en est rien cependant, et bien au contraire, c'est uniquement dans la volonté de l'individu qu'il place la source première du mal. Le principe du mal ne peut être, selon lui, ni dans les tendances de la sensibilité, ni dans la raison. Comment serait-il dans les tendances primiti* ves de la sensibilité, puisque ces tendances ne viennent pas de nous, mais de notre nature qui est l'ouvrage de Dieu ? Comment serait-il dans la raison, puisque la raison nous prescrit le bien, nous le montre comme obligatoire et nous l'impose comme un motif se suffisant à lui-même F Si la raison était pervertie, si, au lieu de nous prescrire le bien, elle prescrivait ou même permettait le mal, alors il n'y aurait plus de place pour le bien dans l'homme, alors, selon l'énergique eipression de Kant, l'homme serait un être diabolique. D'où vient donc le mal ? Il vient

des rapports de la liberté avec la loi morale* En vertu de notre liberté, nous bouleversons l'ordre naturel de dos motifs d'action, nous subordonnons la loi morale, motif suprême, à d'autres motifs, voilà en quoi consiste le mal et voilà quelle «st son origine.

Mais quelle est donc cette loi suprême, d'où émane-t-elle, quelle en est l'autorité et la valeur ? La loi morale, selon Kant, est un idéal que chaque homme porte au dedans de lui, un type de ce qu'il doit faire pour demeurer ou redevenir juste et saint* Notre conscience nous dit quelles actions sont conformes à cet idéal, et quelles actions lui sont oppo« sées, et en même temps elle nous prescrit le» unes et nous défend les autres. Kant, dans sa morale a, ainsi formulé une règle qui ne permet en aucun cas de hîs confondre : — « Agis de telle sorte que le motif de ton action puisse toujours être érigé en loi universelle, pour tous les êtres raisonnables. » — En pré-* ssnce de cette règle, appliquée avec fermeté et bonne foi, se dissipent toutes les incertitudes et toutes les équivoques, toutes les subtilités de la casuistique morale qui est contenue tout entière dans cette

règle» cottime toutes le» règles du syllogisme soQt contenues dans cette règle générale, que la conclu* slon ne doit pas dépasser les prémisses. Est-il permis d'agir ainsi ? Il a'est pas de sophisme que n'in* ventent l'intérêt et la passion pour tous le persiiader.y vous balancez incertain, comparez le motif d'après le-quel vous voulez agir avec celte régie» agissez ensuite ou n'agissez pas selon que vous jugerez que ce motif peut ou ne peut pas être converti en maxime généraled'action, et vous pourrez bien errer dans les voies de rintérêt et de la passion, mais non dans les voiesde la Justice. £n outre, cet idéal qui est en nous, cen'^t pas nous qui en sommes. les auteurs, il n'est p^sun produit de la nature humaiile, ilha1)ite en elle, mais: il' ne vient pas d'elle. Quelle est 4onc son originel âidlon Kant il vient dé Dieu, H existe en IXleu de toute éternité, et c'est du sein de Bieu dont la monaiité, sans bornes est l'essence même, qu'il desôend dans la. nature humaine pour la guider et; pour iaçonduâ*e. Il est un reflet de la spletide^ir divine quii pâiètro. dans rame humaine. Il est \p fik lioèquei de. Bleu t desiceadu parmi nous. C'ek en lui etlpair ^^uiuqiipi: Bie^ua «im^ le moàdé» ai SantI si^fst ti^mjHl sue^

l'origine et la i^aleur des autres idées de la raison pure, il ne s'est pas trompé, sur la nature et sur l'origine de l'Idéal de la justice. Nous ne sommes pas plus mystiques que Kant, et cependant, comme lui, nous croyons que cet idéal vient de Dieu, de cette substance et de cette Intelligence infinie avec laquelle nous sommes tous nécessairement en rapport, et nous continuerons à le croire jusqu'au jour où il nous aura été démontré qu'il est l'œuvre do la nature humaine. L'idéal de la justice, fondement de la morale, découle de Dieu, donc il n'y a pas de justice, pas de morale sans Dieu ; sans doute dans l'ordre de la connaissance, l'idée de la justice peut aller sans l'idée de Dieu, mais dans Tordre de la réalité, ces deux idées sont inséparables ; dans Tordre de la réalité il n'y aurait pas plus de morale et de justice sans Dieu, qu'il n'y aurait de lumière si le soleil, foyer de la lumière, venait à être anéanti.

. C'est par ce point de vue que la morale se rattache à la religion, c'est sur l'idéal de la moralité ainsi considéré que Kant fonde toute sa religion dans les limites de la raison. Toutes les fois que Kant parle de ce divin idéal, son style

xnt * eD même temps que sa pensée s'élèvent : « il y a deux choses, dit-il, dans la conclusion delà Raison pratique qui remplissent mon ame d'un respect et d'un admi^' ration toujours croissants, c'est le ciel étoile au-des-» sus de nous, et la loi morale au dedans de nous. ^

Se conformer à cet idéal, Toilà toute la morale et toute la religion. L'homme bon est celui qui adopte cette loi comme maxime suprême et absolue, l'homme mauvais est celui qui la subordonne à un autre motif, par exemple à Tamour de soi. Selon que l'homme est disposé à faire prédominer en toute occasion le motif de la loi morale sur tous les autres ou selon qu'il est disposé à le sacriûer occasionnellement à des motifs inférieurs, il est tout entier bon ou tout entier mauvais. Le mauvais principe est cette tendance de chaque homme à subordonner, par suite de sa liberté, la loi du devoir à ce qui ne doit passer qu'après elle. Cette tendance n'est point un élément essentiel de la nature humaine, mais résultant de sa liberté, elle se trouve en chaque homme, et c'est en ce sens seulement que Kant afûrme que l'homme est mauvais par nature.

Tous les éléments essentiels de la nature humain»

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sonl bods, toutes les tendaDces primitives de la seD«lbilitc considérées en elles-mèiues, dod se^ilement soDt irréprochables, mais salutaires et providentielles, tout le mal est dans la direction que leur imprime notre liberté. Nous sommes de l'avis de Kant sur cette question de la nature et do Torigine du mal. D'uno part il est faux, comme la plupart des théologiens le prétendent, que nous nais^ sions avec des instincts d'une nature essentiellement mauvaise, de l'autre il n'est pas moins (aux, comme quelques philosophes l'ont prétendu, que tous aient droità unégal développement et que les inconvénients auxquels cet égal développement peut donner lieu soient uniquement la conséquence d'une mauvaise organisation sociale. Il existe entre les divers penchants de notre nature, entre les divers mo\Ms qui sollicitent notre volonté, un ordre de ptréémindnce révélé pap la conscience. Les efforts que nous seiii«> mes obligés de faire pour tenir dans leurs limites ié* gitimes les instincts inférieurs de notre nature, pour subordonner les motifs de la sensibilité au motif suprême de la loi morale, voilà en quoi consiste ce que les théologiens et les moralistes ont appelé la lutte

de Pesprit et de la chaire. Notre devoir n'est pas A'è* touffer et de détruire en nous ees motifs» il est de les mettre à leur place. Laisser prédominer la chair en nous, ou travailler à l'anéantir, sont deux excès de nature opposée qui tous deux ont également àe dangereuses conséquences. Entre ees deux excès se trouvent la vérité et la raison. Il y a un milieu entre Siméon le Styltte et le pourceau d'Epicure, et c'est dans ce milieu que doit se placer la partie sage et raisonnable de l'espèce humaine. C'est aussi dans ee milieu que la morale et la religion de Kaot prescrivent à l'homme de se tenir.

Kant entreprend ensuite de prouver, ce qui ^st plus difficile, que l'Ecriture fait dériver, comme lui» le péché» le noal de la liberté de l'homme, et il interprète à sa manière le récit de la chute primitive d'Adam. Cette interprétation n'est pas la seule à laquelle Kant soumette les Ecritures pour les ramener à un sens rationaliste et conforme à ses opinions philosophiques. Il tend à transformer tous les mys^ tères en des allégories morales. La doctrine du verbe fait chair, du fils de Dieu descendu parmi les hom^ meS) estpour lui la réalisation objective de Fidéi] de

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la moralité et de la sainteté, de Tfdéal de rhumanité agréable à Dieu. Puisque cet idéal ne vient pas de nous, il convient de dire qu'il est descendu du ciel en nous, qu'il a choisi son séjour parmi les hommes. Or, cet idéal de l'humanité agréable à Dieu, sous quelle forme peut-on se le mieux représenter que sous la forme d'un homme de condition purement humaine, mais animé de sentiments purement divins prêt à remplir tous les devoirs de l'humanité, à lui servir de leçon et d'exemple, même en dépit des plus puissantes tentations, même au prix des plus affreuses souffrances et de la mort la plus ignominieuse* La Trinité, c'est Dieu envisagé sous trois points de vue divers par rapport à la loi morale, comme législateur moral, comme conservateur moral, comme administrateur moral. C'est avec le même esprit et un principe analogue qu'il interprète le mystère de la Rédemption. Parmi ces interprétations, il en est qui ne manquent assurément ni d'élévation ni de grandeur morale, mais sont-elles exactes, sont-elles la traduction Adèle de la pensée contenue dans les saintes Ecritures? C'est un point sur lequel nous n'attaquerons pas Kaut qui, k ce sujet, fait lui-même fort bon marché de tout»

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prétention, comme on peut en juger par la citation suivante (parag. 101).

« Peut-être certains passages de l'Ecriture ne pourront être ramenés aux principes de la morale, c'est-à-dire de la vraie religion, sans que cette interprétation ne paraisse forcée et même ne le soit souvent en effet; néanmoins, dès qu'un passage est susceptible d'une telle interprétation, il faut la préférer à la lettre morte qui ne renferme absolument rien pour la moralité ou qui est même en opposition avee ses principes, t*

L'bomme étant devenu mauvais par le fait de la liberté en vertu de laquelle il a contracté une tendance à subordonner la loi morale à d'autres motifs, comment pourra-t-il retourner du bien au mal, comment fera-t-il triompher le bon principe de la domination du mauvais principe sous laquelle il s'est placé? c'est par la force de sa volonté, c'est en rétablissant en lui dans toute son autorité, dans toute sa pureté et sa sainteté la loi morale. A Thomme coupable la conscience prescrit de sortir du mal pour retourner au bien, donc il le peut, maiscette prescription absolue de s'amender soi-même, d'épurer la maxime fondamentale de sa con-

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duile exige de la part do l'homme de rudes sacrifices, une volonté ferme et persévérante , et noire raison paresseuse s'efforce de l'éluder, en s'afîranchissanl de cette dure nécessité. Elle cherche de toute part des appuis et des secours étrangers, elle évoque à son aide tout un cortège d'idées religieuses impures. Pour se dispenser d'un pénible effort, elle se persuade qu'elle est impuissante, qu'elle ne peut rien sans l'assistance de grâces surnaturelles, et, au Heu dô travailler à nous amener par nos propres forces, à réformer nos sentiments et notre vie, nous aimons mieux, ce qui est moins pénible, tendre nos bras vers le ciel, crier Seigneur ! Seigneur ! et attendre la grâce d'en haut. Que par des mouvements mécaniques des lèvres, que par de vains désirs, par des jeux pieux, en un mot, par des pratiques indifférentes en ellesmêmes pour la moralité, on puisse plaire à ]>ieu, c'est une croyance populaire contre laquelle Kant, dans tout son livre, necesse de protester et qu'il flétrit du nom de fétichisme. C'est donc par ses propres forces que l'homme doit se régénérer, sans compter sur d'autre appui que celui de l'énergie et de la persévérance de sa volonté.

Mais comment pourra-t-il se réhabiliter aux yeux de Dieu? L'homme qui accomplit son devoir ne fait rien de plus que ce qu'il doit ; si donc l'homme régénéré ne fait qu'accomplir ce qu'il doit et rien de plus, qui acquittera pour lui la dette de ses iniquités passées? Ne plus contracter de dettes nouvelles, ce n'est pas acquitter les anciennes. Kant résout ainsi cette difficulté, sans jamais sortir du rationalisme le plus pur. Changer moralement, c'est sortir du mal et entrer dans le bien, c'est dépouiller le vieil homme pour devenir un homme nouveau, et commencer une existence nouvelle. Or, entre le vieil homme et l'homme nouveau, il y a, pour ainsi dire, solution de continuité morale. Le passage du bien au mal, la mort du vieil homme, le crucifiement de la chair, est un sacrifice en soi, c'est le commencement d'une longue série de peines, de souffrances que Thomme régénéré devra supporter pour rompre complètement avec les sentiments, &vec les maximes du vieil homme. Mais quoique, sous le rapport physique, l'homme nouveau soit identique avec le vieil homme, et soit toujours aux yeux de Dieu le même coupable, néanmoins sous le rapport moral, il est autre, et comme c'est à cause

du vieil homme, qu'il subit une peine qu'il ne mérité pas, en tant qu'homme régénéré, en tant qu'homme nouveau, son sacrifice et ses soufTrances peuvent ainsi se reporter sur le vieil homme et acquitter les dettes passées.

Mais la loi morale prescrit une entière conformité de la conduite avec l'idéal de la sainteté. Or, combien l'homme régénéré ou même l'homme qui a constamment persévéré dans le bien n'est-il pas loin d'atteindre cet idéal? Sans doute, à ne consulter que i'expé« rience, il n'est aucun homme dont les actions soient une réalisation complète du divin idéal. Mais Dieu est te scrutateur des cœurs, il ne considère pas seulement les actions, il considère le sentiment, l'intention qui nous anime, etàcelui qu'il voit animé des sentiments les plus purs, de l'intention la plus ferme de persévérer dans le bien et de se rapprocher de plus en plus de ridéal de la sainteté il tient compte de la fermeté, de la pureté de cette intention, et il ne le juge pas uniquement sur l'insuffisance des actes. C'est ainsi que, selon Kant, l'homme déchu peut se régénérer, c'est ainsi que notre réhabilitation, comme notre déchéance, est notre propre ouvrage, est un produit de

notre liberté. Kant résume lui-même admirablement toute cette discussion sur Torigine du mal et sur le retour au bien de l'homme déchu.

« L'homme porte en sol l'idéal de la perfection humaine, son devoir est de le réaliser, autant qu*ll le peut, par la pureté morale de ses sentiments, aussi bien que par ses actions. La sensibilité n'y met point d'obstacles, comme on l'en a si souvent accusée, car la tendance de l'homme au bonheur est légitime, mais elle doit être subordonnée aux principes de la moralité. Par une certaine perversité ou méchanceté, peu importe le nom, dont Thomme seul est coupable, il renverse l'ordre moral de la maxime suprême, il se soumet en esclave au mauvais principe et devient nécessairement un objet de déplaisir pour la divinité. Mais il ne peut absolument redevenir bon et agréable à Dieu, subjuguer en lui le mauvais principe et trouver la guérison, qu'autant qu'il adopte en entier dans l'intimité de son sentiment, l'idée de la perfection morale , la foi pratique au fils de Dieu (parag. 79). -

L'homme, après s'être affranchi de la domination fifà mauvais principe, ne peut persévérer dans le ble^

qu'à la condition d'être sans cesse armé pour le combat, aCn de repousser ses attaques sans cesse renaissantes. Mais si, dans sa lutte contre le mal, il demeure Isolé, si, exposé de toute part aux séductions et aux tentations de la-société au milieu de laquelle il yit, il ne peut, pour les repousser, compter que sur ses propres forces, il est à craindre que dans cette lutte il ne succombe. En efTet, la plupart des tentations auxquelles l'homme est exposé, résultent plutôt de ses liens avec les autres hommes, que de l'imperfection de sa propre nature. C'est dans la société et par la société, telle qu'elle est constituée, que la plupart des passions mauvaises se forment et s'alimentent. Sous le rapport moral, nous sommes encore à l'état de nature divisés, isolés, nous induisant les uns les autres au mal, au lien de former une ligue contre lui. Selon Kant, il faut sortir de cet état de nature, et travailler à en sortir est un devoir, il faut faire cause commune contre le mal moral, et, par conséquent, constituer une société de telle sorte, que chaque Individu y trouve un point d'appui puissant pour vaincre le mal et laire triompher le bien. C'est l'organisation d'une pareille société que Kant appelle la fondation du

royaume de Bîeu sur la terre, rétablissement de la véritable Eglise.

L'idée d'une société tellement organisée qu'elle forme comme une barrière puissante contre le mal moral, est une grande et magnifique idée qui fait bonneur au génie de Kant. De Kant elle a passé à Fichte qui la développe avec amour dans la dernière partie de la Destination de l'homme^ et rêve une société tellement constituée que la pensée même du mal sera cbassée de Tame du méchant. Cette Idée est aussi l'idée fondamentale de la plupart des socialistes qui ont paru dans le cours du siècle, tous ont eu pour but la constitution d'une société qui ne lais* sât plus de prise, ou le moins de prise possible soit au mal moral soit au mal physique. Leur but est le même à tous, ils ne diffèrent que par les moyens qu'ils proposent pour l'atteindre. Kant ne s'occupe que du mal moral, et la société qu'il propose pour le combattre n'est aussi qu'une société purement morale ou éthique. Le but unique d'une telle société, c'est de combattre le mal intérieur, c'est de faire triompher le bien en chacun, et de produire le plus grand perfectionnement moral possible. Les

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lois d'une pareille société ne sont pas des lois coercitives, des lois écrites comme les lois de la société civile et politique, ce font les lois du de?o1r et de la Tertu. Ces lois D'émanent pas, comme les lois ci* viles, de la volonté du peuple, car elles ne s'adressent qu'à la moralité pure, car elles ne peuvent être convenablement suivies qu'en vertu de la liberté et non en vertu de la contrainte ; elles émanent d'un législateur invisible dont chacun de nos devoirs est un ordre, d'un légistateur qui scrute et sonde les cœurs, qui pénètre dans les replis les plus cachés des intentions et des sentiments de notre ame. Donc, cette société morale conçue par Kant, est une république composée de citoyens libres, soumis aux commandements de Dieu; et cette république morale, ainsi gouvernée par une législation morale divine, constitue l'idée pure de l'Eglise invisible et idéale, composée d'hommes de bien, tous soumis à la même loi divine du devoir. L^église visible et réelle doit être l'image de cette Eglise Invisible et idéale, elle doit représenter le règne de Dieu sur la terre, tel qu'il peut être réalisé par les forces humaines. Or voici ^uels doivent être les caractères nécessaires et les

signes distinctifs de la véritable Eglise. Elle doit être une et uoiverselle» mais son unité ne porto que sur le point de vue essentiel de la moralité. Pour tout le reste, elle admet en son sein des opinions diverses et variables, donc elle n'engendre ni sectes, ni hérésies ; elle doit être pure, c'est-à-dire, n'employer pour mobiles que des mobiles moraui ; elle doit être libre, tous ses membres sont égaux, et toutes leurs relations doivent s'accomplir sous le principe de la liberté; enûn, elle doit être immuable dans sa constitution fondamentale, en changeant, toutefois^ selon les temps et les circonstances, ce qui n'a rapport qu'à son administration. Kant compare cetto Eglise à une réunion domestique, à une famille sous la direction d'un père moral commun, mais invisibkî. Ainsi, c'est la croyance morale pure, ou la croyance religieuse, qui constitue le fondement et l'essence de la véritable Eglise, et, hors de cette législation morale pure, originairement écrite dans nos cœurs, il n'y a point de véritable Eglise, point d'Eglise universelle. Pourquoi dope cette croyance religieuse n'a-t-elle jamais régné pure parmi les hommes ? Pourquoi ne s'est -elle jamais produite que mêlée à des éléments

étrangers qui ne se trouvent point dans la con5ctence humaine ? C'est que, selon Kant, c'est une faiblesse propre de la nature humaine de ne pas apprécier à sa juste valeur la croyance morale pure, et de ne pas la considérer comme suffisante. Les hommes ne peuvent se persuader qu'un effort soutenu pour faire le bien est tout ce que Dieu exige d'eux dans son i^oyaume. Ils ne veulent pas comprendre que s'ils remplissent leurs de?oIrs envers les hommes, envers eux-mêmes, et en?ers les autres, ils accomi^issent, par le fait méme^ les commandements divins, ils rendent à Dieu un culte constant. Ils se représentent Dieu comme un grand seigneur , qui veut être honoré par les marques^ soumission de ses ?assaui, et par des pratiques qui» par là même qu'elles sont insignifiantes en elles-mêmes, semblent dénoncer d'autant mieux une obéissance passive. De là, l'idée d'une religion de culte et d'observances extérieures substituée, ou du moins mêlée à l'idée de la religion morale pure. Et comme cette idée, comme les devoirs, les pratiques, les croyances qu'elle comprend ne se trouvent pas au fond dé la conscience, i| eo résulte qu'elle a besoin d'un point d'appui exté?

Irieur et d'une autorité qu'elle emprunte à Tbistoire, aux faits, aux miracles-, à la traditioD, aux Ecritures. C'est en quoi consiste la croyance eccléiiaitique ou hiêtoriçiue que Kant oppose à la croyance religieuse pure. Cependant, en égard à cette faiblesse humaine qu'il Tient de signaler, Kant ne condamne point d'une manière absolue un certain alliage de la croyance ecclésiastique avec la croyance religieuse, pourvu que dans la croyabce ecclésiastique 11 ti^y ait rien qui aille contre la croyance religieuse, pourvu qu'elle n'en soit qu'un véhicule, pour ainsi dire, et que ses observances, ses pratiques, ses dogmes tendent tous directement à développer et fortifier dans les âmes le sentiment du devoir. Donc la règle suprême de Pinterprétation de FEcriture qui sert de fondement à la croyance ecclésiastique, doit être la croyance morale pure. C'est cette règle que Kant y a lui-même hardiment appliquée, en s'efforçant, comme déjà nous l'avons dit, de ramener tous ses symboles et tous ses mystères à des vérités et à des allégories morales. Toute recherche, tout commentaire sur l'Ecriture doit avoir pour but d'f découvrir cet esprit vivifiant; quant à la partie histo-

rique, qui ne peut aboutira un pareil résultat,, c^est • à-dire à une leçon et à une eicliation morale, Kant la considère comme parfaitement indifférente en soi, et déclare qu'à son égard, chacun peut agir comme bon lui semble.

Les religions actuelles et toutes les religions qui, jusqu'à ce jour, ont paru dans le monde, ont donc admis à côté de la croyance religieuse pure, qui est seule le vrai fondement de la religion unl?erselle, une croyance ecclésiastique ou historique. Le passage successif de la croyance ecclésiastique à la souveraineté delà croyance religieuse pure, voilà en quoi consiste le vrai progrès moral et religieux, voilà le signe de l'approche de Dieu. Un jour viendra, selon Kant, et ce jour approche, où l'esprit humain dépouillera toute croyance ecclésiastique et historique ; un jour viendra où la religion rationnelle pure n'ayant plus besoin de cette introduction et de ce véhicule, dominera sur toutes les autres religions.

u Les enveloppes dans lesquelles l'embryon se forme, grandit et devient homme, doivent être déchirées s'il veut voir la lumière du jour. Les lisières de la tradition sacrée, les amulettes, les statuts et les ob-

servances qui ODt été utiles à l'homme pour un temps, kii deviennent peu à peu inutiles et sont pour lui des chaînes quand il atteint l'âge de la virilité. Tant que le genre humain était un enfant, il avait la prudence d'un enliint et il savait rattacher aux dogmes qui lui avaient été imposés sans son aveu, d'abord une science, puis une philosophie soumise et dévouée 4 l'Eglise. Mais maintenant qu'il est devenu homme, il rejette tout ce qui était bon pour l'enfont. La différence humiliante entre les laïques et les clercs cesse, et leur égalité naît de la véritable liberté, sans anarchie toutefois, car chacun obéit k la loi qu'il se dicte à lui-même et qui doit être aussi par lui considérée comme la volonté du créateur révélée à son esprit par la raison, volonté qui réunit tous les hommes d'une manière invisible, sous un gouvernement commun en un même état qui préparé rEglise visible (1).

Kant confirme les résultats de cette discussion philosophique touchant la nature et l'origine du règne de Dieu sur la terre, par un tableau historique, rcla-

(i) Dé la Religion dans U$ limiter de la raison, trad. de Jil. Tnillardi p. a ta*

tif a la fondation et à l'introduction insensible de la véritable Eglise. Il n'y a eu, à proprement parler, d*£glise sur la terre, qu'à partir de l'époque où l'on a reconnu que la croyance ecclésiastique devait être dans la dépendance de la croyance religieuse. Kant fait dater cette époque de l'avènement du christianisme. 11 met tout d'abord le judaïsme hors de cause, parce que sa constitutioii est une constitution plutôt politique que religieuse, parce que Dieu dans ses dogmes, est avant tout un prince temporel, qui s'inquiète plus des actes extérieurs que de la moralité pure des sentiments et des intentiocs. En opposition au judaïsme, le christianisme s'est produit avec les caractères qui constituent une véritable Eglise, avec les caractères d'une croyance universelle, sainte, 11* bre, invariable. Car son divin fondateur a déclaré, comme chose vaine en soi, la croyance servile aux usagesduculte,aux formules consacrées, et il renferme tons les devoirs dans cette règle à la fois générale et particulière : Pais ton devoir sans autre motif que la considération iiûmédiate du devoir lui-même; c'està-dire, aime Dieu, législateur de tous les devoirs, par dessus toute chose ! Aime le prochain comme toi *

môme. 11 a prêché que la foi qui se manifeste par Ifl moralité, est la seule foi qui sauve. 11 a donc ramené publiquemeot au sein du peuple Juif, la croyance de r£g;lise à la croyance religieuse pure. Tel a été l'esprit de Tinstitution première du Cliristianlsme. Bientôt à cette croyance religieuse pure, vint s'ajouter une croyance historique qui, dans le principe, devait servir seulement d'introduction et de véhicule à la foi religieuse, pour rallier à la foi nouvelle, par ses propres préjugés, un. peuple accoutumé à une cro* yance fondée sur des laits historiques. Mais, par un mauvais penchant de la nature humaine, ce qui n'était qu'une introduction à la vraie religion, est devenu le fondement, l'essence noéme de cette religion ^ et l'histoire du Christianisme, histoire tragique et sombre, peut s'expliquer toute entière, par la lutte de ces deux éléments, par la lutte de la croyance religieuse pure contre la croyance ecclésias-^ tique, par l'effort des uns pour faire dominer la pure croyance religieuse, par l'effort des autres pour maintenir la croyance ecclésiastique comme fonde^ ment de la vraie religioor.

Quelle est l'ép^quavla moins mauvaise de cette his'

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toire? A quel temps la vraie religion at-elle eiercé le plas d'empire sur les âmes ? Kant s'adresse à luimême cette question, et il répond que ce temps est celui dans lequel il lui a été donné de vivre, c'est-àdire la fin du XYin« siècle. Il est, sans nul doute encore, grand nombre d'esprits auxquels une telle assertion parattra étrange. Mais, que Ton y songe, si la vraie religion consiste dans la croyance religieuse pure, dans la foi morale, dans le sentiment et la pratique de la justice, le XyiII« siècle n'a-t-il pas des droits à ce glorieux témoignage? En effet, en quel temps du monde un effort plus héroïque at-il été tenté, pour faire régner sur la terre la pure croyance religieuse, pour réaliser le divin idéal de la justice au sein des sociétés humaines ? En quel temps du monde s'était-on aussi vivement soucié des droits et de la liberté de tous? C'est donc avec raison que Kant a salué ce grand mouvement philosophique de la fin du XYllI® siècle, comme le plus beau temps de la vraie Eglise, comme un signe de l'approche du règne de Dieu.

La dernière partie de l'ouvrage est consacrée à la question du culte, à la distinction du vrai et du

faax culte. Le faux culte est celui qui a la superstition pour principe; le ?rai culte, celui qni seul convient à la Traie religion, c'est le culte moral, c'est-à-dire, le culte qui a pour principe la pratique de la moralité, l'accomplissement du devoir.

L'unique et vraie religion ne renferme que des lois, c'est-à dire, des principes pratiques, tels que nous avons conscience directement de leur nécessité absolue, indépendamment de toute tradition et de toute prescription ecclésiastique. Le vrai culte, le culte moral que les fidèles ont à rendre à Dieu, est un culte invisible comme Dieu lui-même, un culte qui a dans notre cœur ses temples, ses autels et son prêtre, ou du moins, un culte dont toutes les pratiques tendent à éveiller et fortifier le sentiment moral. Hors de ce culte moral, il n'y a plus qu'un faux culte, un culte superstitieux et fétichiste, dont Kant combat les principes avec une éloquence, avec une vigueur de bon sens, qui rappelle la discussion de Socrate contre Entyphrou. Kant, dans le faux culte, de même que Socrate dans la sainteté entendue au sens du prêtre Entyphron,ne voit qu'un art mercantile de donner et de recevoir, de donner peu afin de

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recevoir beaucoup, une esp^e de trafic entre Dieu et rhomme (l)*

Ce quMl y a de plus difficile pour l'homme coupable, c'est la réforme intérieure, la réforme des sentiments et du cœur, et, par tous les moyens possiblesi il tâche de s'en dispenser, et il lui cherche de moins pénibles équivalents, dans des pratiques qu'il présume devoir être agréables à Bien. Il se fait un Dieu à sa façon, un Dieu qu'il espère pouvoir facilement mettre dans ses intérêts, et par une foule de pratiques qui n'ont aucun rapport direct avec la moralité, Il s'efforce de lui plaire en lui montrant qu'il est un sujet soumis et dévoué. De là l'origine première des sacrifices, des pèlerinages, des cérémonies solennelles, etc., qui sont regardés comme des moyens d'autant plus puissants de se concilier la bonne grâce de Dieu, qu'ils semblent témoigner d'une soumission plus illimitée et plus aveugle à sa volonté. « Il est pénible, dit Eant, d'être un bon serviteur, car alors on n'entend plus parler que de devoirs. L'homme aimerait mieui être un favori,

(i) Platon, dialogue intitulé : Entypkron,

xxxr

pour lequel on aurait beaucoup dlDdulgeDce, ou qui « même quaud II violerait grossièrement la loi du devoir, réparerait ses torts par rintervention de quelqu'un dont il serait éminemment favorisé, tandis qu'il continuerait à être ce qu'il a toujours été, un serviteur négligent. Il applique à la divinité l'idée qu'il a d'un homme puissant qui distribue des grâces, il espère s'acquitter de tout envers elle par des actes de soumission, et tout obtenir de sa divine faveur (parag. 195).

Cette croyance que l'on peut plaire à Dieu par des actes Indépendants de la moralité, et qu'on peut attirer sa grâce par d'autres moyens que par une bonne conduite, est le principe du faux culte, la source première de toute superstition ; Eant la traite sévèrement. Croire qu'on peut ainsi se concilier la faveur de Bien par des actes dans lesquels la moraUté n'entre pour rien, c'est croire qu'on possède un art de produire, par des moyens naturels, des effets surnaturels, c'est une sorte de croyance à la magie, ou plutôt c'est du fétichisme. Un culte organisé d'après ce principe, un culte dont le fondement consiste en 4es pratiques, des observances, des cérémonies qui ;

sont supposées pouvoir tenir lieu de moralité, ou du moins pouvoir lui suppléer en une certaine mesure, ce culte^ Kant l'appelle un culte de fétiche* Les conséquences d'un tel culte sont le renversement des idées morales, et l'asservissement de la foule enchaînée à ces pratiques prescrites.

Toutefois Kant ne condamne point d'une manière absolue le culte extérieur, quoiqu'il ne croie pas à son indispensable nécessité. Le culte extérieur ne devient mauvais que lorsqu'on y donne pour but ce qui n'est qu'un moyen; il peut être utile et salutaire lorsqu'il n'est considéré qno comme un moyen direct d'éveiller, et de fortifier dans les ameale sentiment de la moralité. Voici quels sont les fondements rationnels d'un pareil culte: !<> la prière; 2o la fréquentation de I^Eglise ; 30 le baptême; 4» la communion. Mais Kant a bien soin de déterminer le sens particulier et tout rationnel dans lequel H adopte ces quatre manifestations fondamentales du culte extérieur. La prière dont il s'agit ici n'est point cette prière par laquelle chacun sollicite incessamment en sa faveur une perturbation dans l'ordre du monde, une exception aux lois générales de la nature. La prière légi-

time De peut raisonnableinent consister que dans une certaine forme, dans certaines formules dont on revêt la pensée de faire leèien et de persévérer dans le bien, afin de nous pénétrer davantage de cette pensée. La fréquentation de l'Eglise, la réunion en des assemblées publiques est un devoir pour les fidèles comme citoyens de rétat divin qui doit être repré« sente sur la terre, à moins toutefois que cette Eglise ne renferme des symboles idolâtriques et des principes qui répugnent il la conscience. Mais ce serait une erreur de considérer cette fréquentation comme un moyen d'obtenli^ la grâce, et comme agnéable à Dieu par elle-même. Le luiptâroe est aussi une cérémonie sainte, c'est l'adoption dans le sein de l'Eglise d'un enfant de Dieu, c'est un emblème moral d'une baute portée, mais il n'emporte avec lui aucune grâce directe, il ne donne par lui-même aucun droit à la faveur divine.

Enfin la communion, sous la forme d'un repas pris en commun à l'exemple et en commémoration du fondateur de l'Eglise, a quelque chose de grand, quelque chose qui rappelle aux hommes cette fraternité dont eUe est un heureux symbole. Togte^ ces pratiques

sont dMie bopnes en ee qa*ell66 éveillent dans l'homme le senèiment moral, en ce qo^eUes le péi^pent de VU dée de son devoir et de sa vraie destinée ; mais les considérer comme dés moyens directs d'évoquer la grâce divine et de la faire descendre miracaleusement sur nos têtes, c'est s'éloigner tout-à-foit de l'esprit de la vraie religion, c'est tomber dans le fétichisme. Tel doit être le culte extérieur, tel doit être son esprit. Il n'est pas essentiel à la vraie reli* gion qui consiste uniquement dans l'accomplissement du devoir rapporté à sa source divine, il est seulement un moyen qui peut aider l'homme à atteindre sa fin morale. Convertir ce moyen en un but, c'est ouvrir la porte à toutes les 8uperstitk)ns et à toutes les idolâtries.

Tels sont les principes fondamentaux de la Théorie de Kant $ur la religion dane lee limites de la raison. Travailler de tous nos efTorts à réaliser au dedans de nous l'idéal de la sainteté qui émane de Dieu luimême, travailler de tous nos efforts à ne jamais dér vier des sentiers de l'honnêteté et de la justice, voilà en quoi consiste, selon Kant, toute la r^lgion, voilà h loi et les prophètes. La vraie religion s'identifie.

jtxxix

fieloD Ëant, avec la morale. Selon nous, c'est seulement la pratique de la vraie religion qui s'identifie avec la morale, car la vraie religion, en outre de la morale, contient la métaphysique et doit comprendre une solution, une détermination de la nature de Dieu, de la nature et de la destinée de Thomme et de ses rapports avec Dieu. Mais il est inutile de rappeler ici de nouveau comment cette erreur de Kant tient au principe même de sa métaphysique. Malgré cette erreur que nous avons suffisamment signalée, nous avons pensé que, dans les circonstances présentes, ce livre pourrait être d'une haute utilité morale, et tel est l'unique motif qui nous a déterminés à le publier. C'est toujours une chose bonne et salutaire que de mettre sous les yeux des hommes l'idéal auquel ils doivent conformer leur vie, que de leur rappeler sa divine origine, or, c'est là précisément le but princi* pal du livre de Kant. Cette règle invariable des actions, cette règle claire pour tous, excepté pour celui €^i consent à se laisser aveugler par l'intérêt ou par la passion, nul philosophe moraliste, mieux que Kant, ne l-a mise en évidence, nul, mieux que lui, ne Ta présentée aux hommes dans toute sa pureté et

toute sa sainteté. Il a fait plus, il eu a démontré la céleste origine, et par là il a déterminé les vrais rapports de la religion avec la morale. Cette règle sainte et absolue ce* n'est pas Thomme qui se l'est donnée à lui-même, elle vient de Dieu, et les devoirs qu'elle nous prescrit sont des ordres divins. Accomplir ces devoirs, c'est donc servirDieu directement, c'est le servir et l'honorer de la seule manière dont il a voulu être servi et honoré. Toute autre manière de le servir tombe dans l'Idolâtrie et le fétichisme.

Développer les idées religieuses chez les uns, les ree* tlûer chez les autres, tel peut être, à ce qu'il mesemble, le double résultat des principes et de l'esprit de cette Théoriede Kantsur les rapports de la religion avec la raison. D'une part, les principes posés par Kant pourront servira rectifier les idées religieuses chez ceux qui les séparent des idées morales, et tendent à les faire consister dans de vaines pratiques et de vaines formules, absolument insignifiantes en elles-mêmes. De l'autre, ils pourront servir à les faire naître et à les développer chez ceux qui, s'en tenant à la pratique de la morale, laissent de cdté toute idée religieuse

Xtl

somme plus ou moins entachée de suj[>ersti(ioD, parce" qu'ils ignorent le lien qui unit la morale et la religion, parce qu'ils ne savent pas qu'accomplir un de-^ , c'est accomplir un ordre divin et par conséquent servir Dieu.

EnGn, s'il est toujours utile de rappeler à l'homme l'idée du devoir et la source divine d'où elle émane, ridée de la liberté, de l'indépendance et des droits de la raison est une autre idée qu'il n'est pas encore « peut-être, inutile de travailler à faire pénétrer davantage dans les esprits pour élever la France Intellectuelle et philosophique au niveau de l'Allemagne, pour la préserver à tout jamais du sort intellectuel de l'Italie ou de l'Espagne. Or, cette idée, à côté de l'idée du devoir, domine dans tout l'ouvrage, comme elle domine dans toute la morale et dans toute la métaphysique de Kant. èï nul philosophe n'a porté plus haut que lui l'idée du devoir, nul philosophe non plus n'a porté plus haut l'Idée corrélative de la liberté et du droit, l'idée des droits de l'homme et de la raison. En métaphysique, il réclame hautement le droit de la raison pure à tout juger, à tout discuter, et proteste contre toute intervention de l'autorité et de la forcer

dans ses libres développements, et jusque dans ses' plus grands écarts. Dans la religion et dans le culte^ il rejette bien loin, en Vertu du même principe, tout ce qui lui semble contraire i la raison et à la dignité de rhomme. Toute croyance imposée par l'autorité, il la déclare une croyance servile et mercenaire, et nulle croyance pour lui n'a de valeur morale qu'autant qu'elle est librement acceptée par la raison.

Ces deux idées du devoir et de \èi liberté, il faut les élever au-dessus de toute discussion, il faut les enfermer dal^s une arche sainte. Qu'autour de cette arche sainte tous les hommes, dont le cœur est élevé, vieftneBt se r&lHer pour former,' suivant le vœu de Kant, un vrai peuple de Dieu» ardent aux bonnes œuvres. Qu'ils s'unissent d'abord au sein de cette foi morale, en attendant le jour où ils pourront s'unir au sein d'une fgî plus vaste, embrassant toutes les questions que la métaphysique sceptique de Kant n'a pu réussir à retrancher de la philosc^te et de laf religion, parce qu'elles sont au fond de toutes les intelligences humaines^

DàKS LES UMinS

THÉORIE DE KMT

DAIfS LES

{.'homme est MllCHANT PAR NATURE ; IL Y A EN LUI UN PRINCIPE DIE MÉCHANCETé.

Od s'est plaint de toat temps que le monde est mauvais. Les hommes ont prétendu d'un commun accord qu'il a commencé par le bien, mais que la chute rapide dans le mal s'est bientôt manifestée et a fait disparaître le bien.

De DOS jours ^ des philosophes et des pédagogues ont été entraînés par une certaine bonté de cœur à soutenir que ie monde marche perpétuellement du mal au mieux, et ils ont cru reconnaître cette dispo- 3ition dans la nature humaine.

Cependant cette autre idée se présente naturellement à l'esprit, ne se pourrait-il pas que par sa nature, rhomme ne fût ni bon ni mauvais, ou bien ne serait-il pas à la fois l'un et l'autre, bon par quelques côtés, mauvais par d'autres ?

Si nous considérons l'homme comme un être purement sensible, manifesté par ses actions, l'expérience nous donne ce milieu entre les deux extrêmes. Mais dans les balances de la raison pure, il en est tout autrement.

Ce jugement de la raison est fondé sur cette ob^^

servTition importante en morale : Que le libre arbitre ne peut être déterminé à agir par aucun motif que l'homme n'aurait pas adopté pour maxime, et dont i] ne se ferait pas une règle générale de conduite.

Or, la loi morale est en soi un motif qui se suffit à lui-même ; et celui qui le prend pour sa règle de conduite est moralement bon ; quiconque la viole, ne Ta pas adoptée comme règle ; il agit d'après un motif différent du motif de la loi morale ; il est alors moralement mauvais. En conséquence, la disposition de l'homme à l'égard de la loi morale n'est jamais indifférente, on ne peut jamais dire de l'homme qu'il n'est ni bon ni mauvais.

Mais rbomme ne peut pas non plus en même temps 4tre moralement bon par quelques côtés et mauvais par d'autres. Car s'il est bon en un point, alors la loi morale est sa règle, et s'il était en même temps mauvais dans un autre, la loi morale ne serait plus sa règle dans ce cas. Or, comme elle est unique et générale, comme elle commande en un point ainsi que dans tous les autres, elle serait à la fois règle particulière et règle générale, ce qui est contradictoire.

Quand on dit que l'homme a en lui comme ten-' daoce ionée la disposition au bien ou au mal, on ne veut pas dire ici que Thomme dans lequel cette tendance se manifeste, ne TaU pas acquise, c'est-à-dire qu'il n'en soit pas l'auteur ; mais cela veut dire qu'elle n'est pas acquise dans le temps ; que le fondement du bien ou du mal se trouve en lui antérieurement à toute manifestation de la liberté dans l'expérience ; par conséquent le principe du bien et du mal coexiste avec l'homme, naît avec lui, et cependant la nais-!sance n'en est pas la caus0.

Comment doit-on donc juger la nature de l'homme? L'homme est-il naturellement bon ou mauvais? Considérons les dispositions primitives de la nature qui se rapportent immédiatement à la volonté.

Les tendances primitives de la nature humaine qui se rapportent immédiatement à la volonté, peuvent être rangées en trois classes : lo Tendances relatives à l'animalité, c'est-à-dire à l'homme comme être vî.-

vant; 2o tendances relatives à rbumanité, c'est-à< dire à l'homme en tant qu'être raisonnable ; 3o ten • dances relatives à la personnalité, c'est-à-dire à l'homme en tant qu'être susceptible d'imputation.

Les tendances relatives à l'animalité peuvent toutes êtres ramenées à l'amour physique de soi-même, amour instinctif, dénué de raison. Elles comprennent le penchant à sa propre conservation, à la reproduction de l'espèce, ot à la vie en société.

Plusieurs vertus et plusieurs vices peuvent être rapportés à cette tendance, qui cependant ne doit pas en être considérée comme la source. Les vices de cette classe sont des vices grossiers, et méritent le nom de bestialité, quand ils s'écartent au plus haut degré du but que s'est proposé la nature. Tels sont la volupté, la débauche, la licence effrénée, etc., etc.

Les tendances de la seconde classe se ramènent à l'amour de soi qui ne peut exister qu'à la condition

de la comparaison , de l'intelligence, du raisonnement, et qui par conséquent suppose le développement de la raison théorétique. La direction primitive de cet instinct, consiste dans la tendance à nous mettre en harmonie avec les autres. Il est la source de ce déplaisir que nous fait éprouver le fâcheux état des autres, comparé à notre propre situation, ainsi que du mécontentement du triste état où nous sommes comparativement à celui d'autres individus.

A ces tendances se rapportent différentes vertus et différents vices ; les vices de cette classe peuvent être appelés vices de civilisation. Mais alors qu'ils sont parvenus à ce haut degré de perversité qui étouffe tout sentiment humain, etc., tels qu'ils se manifestent dans l'envie, dans la joie des maux d'autrui, dans l'ingratitude, etc., ce sont des vices satanlques.

Les tendances, relatives à la personnalité dans l'homme, consistent dans la susceptibilité d'estimer la loi morale, de telle sorte que cette estime suffise pour déterminer sa volonté. Sans doute ce n'est que par la liberté, que cette estime peut devenir motif

déterminant d'une résolution effective. Mais, pour qu'elle puisse le derenir, il faut qu'il y ait dans la nature humaine une disposition à laquelle rien de mauvais ne se rapporte. Et cette puissance qui réside dans chaque individu, qui est inséparable de la raison pratique, c'est dans l'homme la disposition immédiate pour le bien moral.

Ces trois dispositions sont originelles, elles sont inhérentes à la possibilité de la nature humaine. Elles ne sont pas seulement bonnes en ce qu'elles ne contrarient point la loi morale, mais elles sont aussi des éléments pour le bien moral dont elles facilitent l'exécution. L'homme peut à la vérité user des deux premières d'une façon contraire à leur but; mais il ne saurait en extirper aucune.

Il est impossible d'imaginer une disposition primitive pour le mal dans la nature humaine ; car par mal, on n'entend pas ce qui, dans un penchant, peut être contraire à la raison, mais seulement ce qu'il y a de contraire à la raison dans une résolution libre. Le principe de la possibilité du mal existant néanmoins

B daos l'homme, il doit être considéré comme le produit de sa liberté et par conséquent comme l'objet de ^'imputation morale.

Ce principe de la possibilité du mal, que l'homme accepte et s'attire à lui-même, consiste dans une manifestation de la liberté qui déjà est mauvaise, et par là même contient le germe de toutes les mauvaises manifestations ultérieures de la liberté. C'est en ce sens qu'on peut dire qu'il y a dans l'homme un penchant au mal, quoique ce penchant ne soit pas néanmoins un élément primitif et nécessairement lié à l'essence de l'homme ; mais tous les hommes s'étant donné ce penchant, il fait partie de la réalité dans l'homme, donc sous ce point de vue il est naturel, et l'homme, à cause de ce penchant, peut être considéré comme méchant par nature.

Or, comme le caractère intime du mal et du bîen moral est dans les maximes, c'est-à-dire dans les rè^ gles de conduite, que la personne se choisit à elle^^ même en vertu de sa liberté, maximes par lesquelles elle adopte comme motif déterminant de ses résolutions ou la loi morale, ou la peine et le plaisir sans.

égard à la loi morale, il résulte de là que le priDcipe de la possibilité du mal, ou le penchant au mal que l'homme s'est donné, auquel il a consenti, doit se trouver dans une maxime unique et généralement mauvaise, source de toutes les mauvaises maximes, et qui les renferme toutes.

Cette maxime générale dont l'acceptation constitue le penchant au mal, consiste dans la résolution libre et générale de s'écarter occasionnellement de la loi morale. Ainsi le penchant pour le mal est un fait primitif, mauvais en lui-même, qui précède chaque action particulière de la volonté. Ce fait primitif a déjà corrompu toute la volonté, et rendu l'homme mauvais, il est le peccatum originarium, d'où découle tout autre action mauvaise, en tant que peccatum derivativum. On appelle mal absolu ou radical, celui qui est la racine de tout mal dans l'homme, c'est-àdire la mauvaise maxime générale, source du penchant au mal.

On peut se représenter trois différents degrés dans le penchant au mal : !<> la fragilité ; 2o l'impureté ; 30 la méchanceté. La fragilité est la faiblesse du

cœur humain dans la pratique do bonnes maximes. L'impureté (unlauterkeit) est le penchant à mélanger de bonnes maximes avec les mauvaises. La méchanceté est le penchant à l'adoption des mauvaises maximes. La méchanceté, considérée comme le penchant à placer les motifs moraux après les motifs immoraux ^ peut s'appeler corruption ; comme penchant à renverser Tordre moral des motifs de la volonté, elle peut s'appeler perversité du cœur humain.

Le principe commun de toutes ces manifestations de l'immoralité, ne peut, comme on le prétend ordi' nairement, avoir sa source dans les penchants naturels qui naissent de la sensibilité. Car ils n'ont point de rapport direct avec le mal; ils donnent même oc* casion à la vertu, en ce qu'ils témoignent de la force du sentiment moral. Aussi ne sommes-nous point responsables de leur existence, parce qu'étant naturels, nous n'en sommes pas les auteurs. Tout acte qui a son motif suffisant dans la sensibilité seule, n'est pas du domaine de la morale, qu'il soit conforme ou contraire à la raison. En conséquence, la sensibilité, quelque modifiée qu'elle puisse être par l'organisation, le tempérament, le climat, etc., contient trop peu, pour qu'on puisse y trouver le principe du mal moral daos l'homme.

Le principe de ce mal ne peut pas non plus résider dans la perTersité d'uue raison morale et légiste* trice. Car il est absolument impossible que cette raison parvienne à détruire en elle l'autorité de la loi morale, et qu'elle puisse nier les obligations qui en découlent. Se croire un être libre dans ses actions, et néanmoins se croire délié d'une loi si conforme à un être libre, serait admettre une cause qui agirait sans aucune loi, ce qui serait contradictoire. Il s'en suit qu'une raison qui délierait elle-même l'homme de la loi morale, une raison pervertie, corrompue, dégénérée, et enfin une volonté absolument mauvaise, contiennent trop au contraire pour constituer dans l'homme le principe du mal moral. En effet, dans cette hypothèse, l'opposition à la loi même, deviendrait un motif déterminant d'action, et l'homme serait un être diabolique.

Le mal moral ne provient donc ni de la sensibilité ni de la raison. Mais il sort des rapports delà liberté et de la loi morale qui se reconnaît seulement a priori^ et que l'on peut établir et développer a priori par le raisonnement suivant :

25 et 26.

£d vertu de l'heureuse disposition que l'homme a pour le bien, la loi morale s'impose irrésistiblement à lui ; elle serait même un principe suffisant de sa volonté, il l'adopterait comme maxime suprême de sa conduite, et agirait en conséquence, si aucun autre motif ne luttait contre elle ; mais d'après la tendance naturelle, également innocente de la sensibilité, le plaisir et la peine sont aussi des motifs qui agissent inévitablement sur l'homme ; et il se livrerait au principe subjectif de l'amour de soi, il suivrait exclusivement les penchants naturels, s'ils n'étaient combattus par aucun autre motif. Si ces deux principes, essentiellement différents entre eux, subsistaient séparément, l'homme adopterait l'un ou l'autre comme motif unique d'action, et selon le choix qui aurait été fait par lui, il serait entièrement bon ou entièrement mauvais. Mais comme ces deux motifs s'unissent naturellement dans l'homme et qu'il les adopte tous les deux dans ses maximes, si le bien et le mal moral dépendaient seulement de la différence de ces motifs, l'homme serait en même temps bon A mauvais; ce qui, à l'égard de la moralité et de l'immoralité, ne peut être admis sans contradiction.

L'état moral de la volonté ne dépend donc pas de la difTérence des motifs que l'homme adopte pour règle de conduite ; mais il dépend de la subordination qu'il établit entre eux par l'effet de sa volonté ; car tous les deux ne peuvent subsister ensemble sur la même ligne, et l'un est la condition ou le moyen de l'autre.

Si donc l'homme est mauvais ; c'est qu'il renverse dans ses maximes l'ordre moral des motifs ; c'est qu'il fait de l'amour de soi, et de tous les penchants qui en découlent, la condition de son obéissance à la loi morale, tandis qu'il devrait au contraire faire de la loi morale la condition suprême de la satisfaction de ses penchants ; tandis qu'il devrait l'adopter dans ses maximes comme seul motif de sa volonté.

Cette subordination de la loi morale au principe de l'amour de soi, est donc le péché originel, dont toutes les mauvaises actions ne sont que des conséquences ; l'homme est 'radicalement mauvais lorsque, par

Pacte de sa liberté, il a adopté, pour laroaxime générale de conduite, le plaisir et la peioe, comme la condition de Taccomplissement de la loi; comme lorsqu'il fait de la raison un moyen pour satisfaire ses appétits.

Cette espèce de méchanceté n'est pas la méchanceté proprement dite, car elle ne prend pas le mal en tant que mal pour motif d'action, c'est plutôt de la perversité (verkehrtheUf'perversitas)^ c'est-à-dire une disposition qui provient de la fragilité, de l'impureté du cœur humain, et qui se manifeste surtout dans la tendance par laquelle l'homme s'eiïorced'accréditeren lui cette opinion : « Que la simple légalité est la moralité ; que l'immoralité est la simple illégalité ; que l'absence du vice est vertu ; que le vice lui-môme n'est qu'un innocent égarement. » Cette mauvaise foi, par laquelle on cherche à se faire illusion à soimême, s'étend au dehors et devient fausseté et tromperie à l'égard des autres, et si on ne l'appelle pas méchanceté, elle mérite au moins d'être appelée la négation de toute valeur morale (Nichts Wurdigkeit).

L'eiistence du penchant qui entraîne la liberté à

s'affranchir du motif moral, peut seuleibent être démoDtrée par le jugement impartial, que la conscience porte sur elle-même. Ce jugement est confirmé par une foule d'exemples frappants que Tobservatlon des actions humaines met sous nos yeux.

La conduite du sauvage, celle de l'homme civilisé nous fournissent également ces exemples. Nous citerons, dans l'état de nature, les scènes sanglantes des îles de Tofoa, de la nouvelle Zélande et des navigateurs des vastes déserts de l'Amérique Septentrionale ; et dans l'état de civilisation la longue et triste litanie des plaintes de l'humanité sur les perfidies secrètes de l'amitié intime, sur la haine pour les bienfaiteurs, sur la joie des maux d'autrui et sur la foule immense des vices diaboliques.

Une confirmation très frappante de l'existence de ce mal, se trouve dans les institutions religieuses et politiques, jugées comme elles doivent l'être, c'està-dire d'après les lois de la morale et d'après les principes du droit naturel. Des peuplades civilisées sont perpétuellement en état de guerre entre elles, et

semblent avoir résolu de n'en sortir jamais. Leurs vrais principes d'action sont directement opposés aux maximes qu'ils mettent en avant ; et jusqu'à ce moment aucun philosophe n'a pu les mettre d'accord avec la morale ou seulement en proposer de meilleurs qui pussent aisément s'accorder avec la nature humaine, si bien que le Chiliasme philosophique qui espère un état de paix perpétuelle, fondé sur la réunion des peuples en une république du monde ; ainsi que le chiliasme théologique qui attend une perfection morale complète pour l'espèce humaine, sont également tournés en dérision comme des rêves et des chimères.

L'origine du mal moral , qui a son fondement dans le mal radical , peut être considérée sous le rapport de la raison, ou sous le rapport du temps. Dans la première acception, on trouvera simplement l'existence de l'effet en puissance ; dans la seconde, l'effet est réalisé comme un événement accompli dans le temps.

Si l'origine du mal est considérée sous le rapport de la raison, ce mal , qui est réellement un fait de la

liberté, est alors représenté par la raison seule, et ne peut être reconnu par l'esprit lié aux sens et au temps qui en sont la forme sous ce rapport même ; l'origine du mal moral ne peut être attribuée au temps qui n'est qu'un témoin des actes extérieurs de ce mal, ou qui n'a de valeur relative à l'origine de ce mal, que comme circonstance dans le monde sensible. La liberté étant cause absolue du mal moral, ses actes ne sauraient être déduits d'une cause différente d'elle-même, sans qu'elle devint purement relative»

Le mal radical dans la nature humaine, puisqu'il est un fait de la liberté , n'a donc pas son origine dans le temps, et ne peut être déduit d'aucune cause innocente étrangère à la liberté : dès qu'on veut le rapporter à une autre cause, il est essentiellement incompréhensible.

La manière dont l'écriture nous représente l'origine du mal, dans la première manifestation du mal par l'espèce humaine, s'accorde avec notre opinion ; car elle nous représente cette origine sous forme d'histoire, et dans une histoire le primitif qui ne

peut être trouvé que dans ia cause, semble eiister dans une manitetatioa au sein du temps.

D'après ce point de ?ue de l'écriture, h mal ne commence pas dans Thumanité ou dans son repré* sentant, le premier homme, par un penchant primitif pour le mal imprimé à l'espèce, mais par une chute, c'est-à-dire , par une mauvaise manifestation de sa liberté ; cette manifestation étant la première, elle est le passage de l'état d'innocence i celui de péché.

Suivant le môme point de vue de FEcriture , la loi morale existait antérieurement sous la forme d'une défense, ainsi que cela devait avoir lieu pour l'homme, pour un être qui n'est pas pur et qui est tenté par ses penchants. Mais, au lieu de rendre cette loi comme un motif suffisant de toutes ses actions, l'homme se mita la recherche d'autres motifs qui ne peuvent être bons que d'une manière conditionnelle , et il se fit pour maxime, de suivre la loi du devoir, non par devoir, mais aussi en vue d'autres considérations. II commença par mettre en doute la sévérité de l'ordre qui exclut l'influence de tout autre motif; puis, par de

subtils raisonnements, il se persuada que l'obéissance à cet ordre peut être modifiée. Enfin, après que le penchant à la subtilité l'eût emporté sur le motif de la loi, dans la règle de sa conduite, le péché fût consommé.

Et ainsi faisons-nous journellement ; nous avons donc tous péché en Adam, et nous péchons encore. Il faut seulement remarquer que cet acte mauvais de la liberté du premier homme ayant introduit dans le monde le penchant au mal, et le mal lui**méme avec le premier usage de la liberté ; l'Ecriture nous le représente comme quelque chose d'inné ; comme un penchant primitif de notre nature qui se manifeste dans le temps.

L'impossibilité de donner au mal lui-même et a toutes ses déterminations particulières la raison pour origine, est exprimée dans l'Ecriture. En effet, l'Ecriture, dans son récit, présente le mal avant la chute de l'homme sous la forme d'un esprit déchu ; et l'homme succombe seulement au mal par la séduction. Il n'est donc pas représenté comme foncièrement corrompu, mais comme étant encore capable de se relever.

L'on ne peut concevoir comment il est possible que l'homme qui nous est représenté jusqu'ici comme méchant par nature, puisse devenir bon ; car comment le mal peut- il produire le bien ? Mais comme il n'est pas plus aisé de comprendre d'où le mal moral a pu d'abord s'introduire en nous, dont la disposition primitive est une disposition au bien ; on ne peut contester la possibilité de remonter du mal au bien, d'autant moins que la loi morale nous ordonne absolument de travailler i nous rendre bons, et par là même nous oblige à en supposer la possibilité.

Le retour vers le penchant primitif au bien dans toute sa force, ne peut être compris comme dérivant d'un mobile qui aurait été perdu, puis retrouvé. Nous n'avons jamais pu perdre ce mobile, et si cette perte eût été possible, jamais nous ne l'eussions recouvré. 11 ne peut donc être question que du retour à la pu* reté de ce penchant qui se manifeste lorsque la loi morale n'est plus ou associée à des penchants sensuels, ou même subordonnée à ces penchants comme conditions ; lorsque, rétablie dans toute son indépendance, elle est un motif suffisante lui-même, lors-

qu'elle est acceptée comme telle dans la maiime générale.

Cette réhabilitation de l'homme méchant par nature, qui, dans sa maxime générale, avait accepté la loi en sous ordre, se présente à l'esprit comme un renversement dans sa façon de penser auparavant pervertie, comme une révolution dans ses sentiments; comme un changement de caractère, une sorte de renaissance, et comme la création d'un nouvel homme. Cette révolution, dans sa manière de penser, convertit le principe supérieur des maximes qui rendaient l'homme méchant, en une détermination unique, invariable, elle contient l'origine d'une réforme graduelle, propre à combattre cet empirisme, qui est un obstacle toujours renaissant dans la route vers la sainteté : ainsi l'homme sera un nouvel homme par l'adoption du principe de la sainteté, ou delà maxime générale, source de toutes bonnes maximes ; mais pour devenir bon il doit y travailler sans cesse , il doitespérerqu'avec cette parfaite pureté de principe, qu'il prend comme règle suprême de sa volonté fortement inclinée au bien, il fera des progrès continuels du mal au mieux, bien que la route soit étroite et difficile.

Devant celui qui sonde les cœurs, qui juge d'un coup-d'œil la règle suprême des sentiments et les progrès successifs que l'on fait dans une vie vraiment sainte , ce changement du cœur suffit pour que l'homme soit bon et agréable à ses yeux. Mais au jugement des hommes qui ne peuvent apprécier la pureté et rénergîe des maximes, que par Tempire obtenu réellement sur les sens, il sera simplement considéré comme un effort soutenu tendant à l'amélioration, comme une réforme insensible et constante du penchant au mal.

Cette métamorphose des sentiments, et l'amélioration des mœurs qui en est la conséquence, ne peut, sans contradiction , être supposée un simple don de Dieu, mais seulement l'effet de notre liberté ; car si elle ne pouvait nous être attribuée, il est évident que nous ne serions ni bons ni mauvais morale ment. Quand on voudrait à toute force qu'une intervention surnaturelle fût nécessaire à l'œuvre du perfectionnement, elle ne pourrait consister que dans la diminution des obstacles, ou en un secours positif; il faudrait encore que l'homme se fût rendu digne

d^obtenir ces faveurs , et apte à Jes accepter, c'està-dire qu'il eût admis daus ses maximes une force réelle et croissante de bonue Tolonté, en vertu de ]a<ioe)le seulement il serait possible de lui attribuer le bien moral, et de le recoonattre pour un homme de bien.

La raison paresseuse prétextant une impuissance naturelle pour nous affranchir du devoir d^ travail* 1er par nos propres forces à notre amélioration, évoque toute sorte d'idées religieuses impures. D'après ces idées, l'homme se flatte que Dieu, par un acte de sa toute puissance, pourrait le rendre heureux sans qu'il ait besoin, pour cela, de travailler i devenir meilleur ; ou bien il croit que Dieu pouri^it immédiatement faire de lui un homme meilleur, et que toute sa tâche est de prier. Comme si, en présence d'un être qui voit tout, prier était autre chose que souhaiter ! Si le simple vœu suffisait, peut-on douter que tout homme ne fût bon !

Selon la vraie religion morale, et entre toutes celles qui sont connues, la chrétienne est la seule ; il est reçu, en principe, qu'il faut que l'homme fasse

tous ses efforts pour devenir meilleur. Dans cette supposition seulement on peut espérer avec certitude que ce qui n'est pas en son pouvoir lui sera donné par une intervention suprême. Il ne s'agit donc point de savoir ce que Dieu fera ou ce qu'il a déjà fait pour notre salut : mais ce qui nous importe réellement, c'est de savoir ce que nous devons et pouvons faire pour nous rendre dignes de son assistance.

IL T A DANS l'homme UN BON PBINCIPE QUI COMBAT CONTBE LE MAUVAIS POUB DOMINEB EN LUI.

La méchanceté radicale, ouïe mauvais principe, est opposé à la sainteté qui représente le bon principe, c'est-à-dire à la perfection morale de la nature bu* maine ; parle peocbant au bien, cette perfection est possible pour tout homme ; elle est même, en vertu de la loi^ une nécessité absolue.

C« bon principe est un idéal en ce qu'il ne repré-

sente pas l'humaDîté telle qu'elle est, mais telle qu'elle devrait être ; Tboimne , en conséqueDce , au point de Tue de cet idéal, est supposé adopter la loi dans sa maxime suprême, et la suivre, comme motif déterminant dans toutes ses résolutions.

Cet idéal est le seul de son genre, en tant qu'il a pour la volonté une réalité objective, en tant qu'il est pratique, c'est-à-dire nécessairement imposé par la loi morale, qui prescrit à chaque homme de le réaliser en lui. Il peut, en effet, le réaliser (objectivement) par une tendance progressive à l'infîni, et subjectivement par l'adoption de la loi morale dans sa plus haute et plus générale maxime, au moyen de laquelle il se pénètre du sentiment de cet idéal.

Dans ses rapports, avec la divinité, l'idéal pratique et nécessaire de la sainteté d'êtres rasonnables et finis, doit s'offrir à la pensée dans les définitions sui' vantes :

lo A l'égard de son origine, cet idéal est comme existant en Dieu de toute éternité ; n'ayant pas été créé mais engendré, il émane du caractère essentiel

de la divinité, que l'on ne peut concevoir, si ce n^est comme la moralité sans boraes. Il est le fils unique de Dieu.

2o A regard du monde, cet idéal est comme le but de la création, comme la parole, le qu'il soit y, parole qui a fait que toutes les autres choses sont, et sans lat|ue1Ie rien de ce qui est faH n'existerait. C'est le reflet de la splendeur divine, c'est en lui que Dieu a aimé le monde.

3o A l'égard de la nature humaine ; c'est quelque chose qu'elle n'a pas fait mais qui a pris place en elle, sans que l'on puisse comprendre comment elle a pu être susceptible do le recevoir. Il est comme quejque chose qui du ciel est descendu sur la terre, et que l'humanité a reçu en elle ; la parole est devenue chair, elle a habité en nous, et comme à son origine^ la sainteté est exclusivement le caractère de la divinité, la nécessité pratique de cette sainteté dans l'homme, s'^rira sous l'image de la divinité descendant jusqu'à l'homme dans l'état d'abaissement du fils de Dieu^, s'unissant à lui> élevant l'homme à k ^vinité.

Par cet idéal pratique de la sainteté, nous appre* nons encore ce qu'il nous est seulement possible et ce qu'il nous est indispensable de savoir sur la divinité ; nous apprenons à connaître la volonté de Dieu, et, par ^on accomplissement, à l'aimer de la seule manière qvà soit digne de lui ; c'est ainsi que par le flls on parvient au père. Personne n'a vu Dieu ; le fils uniqua, qui est dans le sein du père, nous l'a fait con-^ naître.

L'acceptation réelle du sentiment de cet idéal, est la condition unique à laquelle on peut plaire à Dieu, et le moyen certain de lui plaire. 11 a donné à tous ceux qui l'ont accepté Ije pK)iiyoir d'être enfants de Dieu.

cjet Idéal, comme type de ce que nous devons imiter, autant qu'il est possible à un être dépendant de ses penchants et de ses besoins, nous ce pouvons nous le représenter, que sous l'idée d'un homme qui, sous le rapport physique, est semblable à toys lea^

hommes autant que sous le rapport moral, il est semblable à la diyinité. On doit donc se le représenter soumis à tous les penchants, à tous les besoins de la sensibilité, mais «comme la force morale, dans ses manifestations empiriques, ne peut se montrer que par la lutte contre les obstacles, et manifester toute sa puissance que par le triomphe qu'elle obtient ; on devra aussi se flgurer le divin modèle, comme éprouvé par les plus violents combats, par les séductions les plus attrayantes, et prenant sur lui toutes les souffrances jusqu'à la mort la plus ignominieuse, pour ennoblir l'homme, et môme pour le bien de ses ennemis.

La persuasion que cet idéal a une réalité objective, qu'il existe véritablement dans la nature humaine ; voilà en quoi consiste la croyance en un fils <le Dieu qui s'est revêtu de la nature humaine.

La persuasion qu'il est nécessaire que nous adoptions des sentiments conformes à cet idéal;, est là seule foi au fils de Dieu, la seule par laquelle nous €oyons justifiés et sauvés.

Celui donc qui a cette foi pratique au fils de Dieu,

celui qui a en soo ame ud senUraent moral tel qu'il peut croire, et avoir la conscience fondée en lui, que dans de semblables tentations, de semblables souffrances, qui sont comme la pierre de touche de la foi en cet idéal, il s'attacherait invariablement au type de l'humanité, et suivrait fidèlement son exemple. Celui là, seul, est en droit de ne pas se croire un objet indigne de la bienveillance divine.

L'homme parfait serait entièrement juste et agréable à Dieu par la foi pratique en ^n fils ; mais comment cette foi pratique peut-elle nous justifier, nous qui sommes si imparfaits? Cette justification en tant qu'elle est fondée sur une vie qui, conformément à cet idéal, serait exempte de faute, comment peut-elle être aussi notre justification ? Trois difficultés semblent s'opposer à ce qu'on puisse le comprendre.

La première difficulté à l'égard de la réalité de cette foi, qui justifie et sauve l'homme par l'observation constante de la loi morale, paraît consister en ceci. Il est dit dans la loi : Soyez saints dans votre conduite sur la terre, comme votre père céleste est saint. Or, nous autres hommes, nous ne faisons

qu'avaDcer d'un bien imparfait à un bien moins imparfait, et il en est ainsi, lors même qu'ayant adopté la loi morale comme maxime suprême, nous sommes par elle, dons les sentiments de cet idéal pratique et nécessaire. Or, comment se pourrait-il qu'aux yeux du saint législateur , ces bons sentiments pussent compenser l'imperfection des actes ?

Pour résoudre cette difficulté, il faut considérer que l'acte est toujours défectueux, et qu'il n'est apprécié par nous autres hommes, qui dans les idées du rapport des causes à l'effet, sommes Jnévitablement restreints aux conditions du temps, que comme un progrès perpétuel du défectueux au mieux, en sorte que le bien, danssa manifestation, c'est-à-dire dans le fait, doit nous paraître comme une expression insuffisante de la loi sainte ; mais le scrutateur des cœurs, ne considèro que l'intention, qui est la source des faits, qui ne tombe pas sous les sens; il y voit le progrès soutenu d'un bien imparfait à un biei\ plus parfait, jusqu'à l'infini ; dans une intention pure et intellectuelle, Dieu saisit le fait et la conduite de la vie, comme un tout complet, il en juge en conséquence comme d'une chose parfaite.

La foi pratique au fils de Bleu est donc le fondeméat de TespéraDce que, malgré l'Imperfection nécessaire de nos actes, nous serons jugés saints par celui qui est la safnteté même, en vertu de l'adoption de ce sentiment sacré qui est la source de nos progrès indéfiais yers le bien^.

La seconde difficulté i l'égard de la réalité de la foi qui justifie et sauve, se trouve dans la question suivante : Comment Thomme peut-il s'assurer d'un sentiment constant et toujours progressif dans le bien ?

La seule conscience de la pureté du sentiment actuel, ne donne point encore l'intime persuasion de la persévérance dans le bien ; elle pourrait plutôt conduire à une dangereuse confiance en soi-même, s'il ne s'y joignait l'observation, que dès l'époque où les bons principes ont été adoptés, la conduite a été meilleure. Ce signe peut seul nous faire, avec raison, espérer que nous nous sommes améliorés réellement^

ti que si notre conduite garantit la sfbcérilé de nos sentiments, la bonté divine nous donnera les moyens d'y persévérer.

La troisième et la plus grande difficulté de la justification de soi-même est celle-ci : Quelque degré de perfection et de persévérance qu'ait le nouveau sentiment dont on s'est pénétré, et la conduite qui en est la conséquence, l'homme a néanmoins commencé par le mal, et c'est là une dette qu'il est à jamais impossible d'acquitter. Il ne peut considérer les anciennes dettes comme soldées, parce qu'il n'en contracte pas de nouvelles après sa régénération. Encore moins peut-il, par la persévérance dans une bonne conduite, se procurer un excédant propre à l'acquitter, car en tout temps son indispensable devoir est de faire tout le bien dont il est capable. Enfin, aucune autre personne ne peut la payer pour lui, car elle n'est pas transmissible comme une dette d'argent, mais étant contractée par le péché, c'est de toutes les dettes la plus personnelle, elle retombe sur le coupable, et l'innocent ne peut le délivrer, fûtil assez généreux pour s'en charger.

Cette difficulté se résout de la manière suivante :

Ilfautquela juslice suprême soit satisfaite ^ le mal doit être puoi ; mais cette punition résulte nécessairement de la conversion du coupable, en tant qu'elle est l'abandon du mal, et Tadoption du bien, ou le dépouillement et la mort du vieil homme, pour re« vêtir le nouveau. Le passage du mal au bien est un sacrifice en soi, est comme la mort du vieil homme, le crucifiement de la chair, comme le commencement d'une longue série de maux, que l'homme régénéré s'impose pour l'amour du bien moral. Or, ces maux sont le châtiment d'un autre, c'est-à-dire du vieil homme qui, moralement, est distinct de l'homme nouveau. Et comme la sincérité de l'homme nouveau se prouve en ce qu'il accepte volontiers toutes les peines, tous les maux qui, pour le vieil homme, résultent de la bonne conduite dans laquelle il persévère ; l'homme a l'espérance fondée, que par Tadop* tion de ce sentiment de sainteté, la justice de Dieu sera satisfaite, à l'égard même des fautes dont il s'est rendu coupable avant cette adoption.

D'après cette déduction de l'idée d'une justification de l'homme coupable, il est vrai, mais qui a passé à des sentiments agréables à Dieu, le sentiment contenu dans l'idéal de la perfection morale de l'homme (57), est donc la condition de notre sainteté, fait

noire force dans le bien, et notre justification ; et son adoption fonde, commence et effectue le progrès indéfini d'une vie meilleure. C'est ainsi que par le fils de I>ieu (52) nouis sommes sanctifiés, pardonnes et justifiés ; par sa sainteté parfaite, il supplée à ce que nos actes auront en tout temps de défectueux (63), il nous accorde une assistance nécessaire (66) pour persévérer dans le bien ; il nous délivre de la dette du péché (67).

De cette déduction résulte encore l'idée de la rédemption, de la satisfaction substituée, qui com-^ prendra, sous le rapport moral, l'idée delà délivrance nécessaire du châtiment qu'on a mérité ; et enfin l'idée de la rémission des péchés. Mais cette rémission est par là expliquée de la seule manière qui puisse se concilier avec la morale, savoir : comme une faveur que l'on peut seulement obtenir par un changement sincère du cœur, sans lequel toutes les expiations soit secrètes, soit solennelles, toutes les invocations et adorations, même celles qui s'adressent au représentantde la sainteté, sont impoissantes, soit pour en tenir lieu, soit pour en augmenter la valeur lorsque le changement est effectué.

La conséquence de cette déduction estd*un côté la consolation, et de l'autre un jugement sévère de soimême qui met en garde contre une sécurité fausse et assoupissante.

L'Ecriture Sainte expose, sous la forme d'une histoire, la lutte enlre le bon et le mauvais principe. Elle représente deux principes qui sont dans l'homme aussi opposés que le ciel et l'enfer, comme des personnes existants en dehors de lui. Non seulement ils essaient l'un contre l'autre leurs forces respectives, mais ils tâchent de faire valoir le droit de leurs prétentions devant un juge suprême.

D'après cette exposition historique, l'homme avait été originairement mis en possession de tous les biens de la terre ; néanmoins ils n'étaient à lui qu'à titre de vasselage (dominium utile) , dont son créateur et maître était le suzerain (dominus direetu$). En même temps est mis en scène un être malfaisant, qui, après sa défection, ayant perdu toutes les pos*

sessions qu'il pouvait avoir eues dans le ciel, veut en conquérir d'autres sur la terre.

Comme cet être méchant ne peut, en sa qualité d'esprit, jouir des objets terrestres et matériels , il tâche d'établir son empire sur les âmes et de rendre le père des hommes inûdèle à son créateur, il s'efforce de le mettre sous sa propre dépendance ; c'est ainsi qu'il réussit à se rendre maître des biens de la terre, à s'ériger en prince de ce monde.

Voilà donc en dépit du bon principe, l'empire du mal établi, et depuis Adam, tous les hommes s'y sont soumis eux-mêmes, par l'adoption du môme sentiment, c'est-à-dire, de la perversité morale dans leur maxime suprême.

Grâce à son droit légitime de domination sur les hommes, le bon principe se conserva chez les Hébreux sous la forme d'une théocratie dont les institutions reposaient en général sur la vénération publique attachée à son nom ; mais comme l'ame de ce peuple n'eut jamais d'autres mobiles que les biens du monde, et ne put se soumettre qu'à des lois réglementaires, ou qui, ayant rapport aux mœurs, étaient

accompaguées de contrainte extérieure, et de cété* monies fatigantes ; ces lais ne pouvaient agir sur le sentiment moral qui n'y était pas môme pris en con* sidération ; on conçoit donc qu'elles ne durent pas porter un grand préjudice à l'empire des ténèbres.

A une époque où ce peuple était mur pour une révolution, il s'éleva au milieu de lui un homme, dont la sagesse semblait descendue des cieux, et qui, luimême, quant à sa doctrine et à ses actions, s'annonçait comme un simple homme, mais pourtant comme un envoyé du ciel, encore en possession de la primitive innocence. Il n'était donc pas compris dans le traité fait avec le mauvais principe et auquel le genre humain a pris part par son représentant le premier homme. En conséquence il n'avait rien de commun avec le prince de ce monde, dont la domination se trouvait ainsi exposée à un péril certain.

Ce dernier lui propose donc de l'investir de son pouvoir sur tous ses royaumes, si, le reconnaissant comme son souverain, il consent à lui rendre hom* mage. Cette tentative ayant échoué, il ne priva pas seulement l'étranger des choses qui eussent puren-

dre sa vie agréable ici-bas, il suscita encore contre lui toutes les persécutions par lesquelles des hommes cruels pouvaient rendre cette vie affreuse, et des souffrances que l'homme de bien est seul capable de sentir profondément. — La pureté de ses intentions, quant à sa doctrine, fut calomniée, et la mort la plus infâme en fut la conséquence. Au milieu des violences exercées contre lui, sa pervérance, la franchise de ses leçons et de son exemple, ne fournissent pas le moindre prétexte d'accusation à tous ces misérable» dont il voulait le bien.

Cette mort, le plus haut degré des souffrances de rhomme, était la représentation complète du bon principe, c'est-à-dire de l'humanité dans toute sa perfection morale, elle était comme un modèle offert à chacun, et qui pour ce temps, et pour tous les temps, peut et doit être de la plus grande influence sur Famé humaine. Elle place sous nos yeux, dans un contraste frappant, la liberté des enfants du ciel, et l'esclavage d'un fils de la terre. « // est venu chez lui, et les siens ne l'ont point reçu; mais à tous ceux qui Vont connu, il a donné le pouvoir d'être enfants de Dieu ; ^ c'est-à-dire qu'il a, par son exemple, ouvert la porte lie la liberté à tous ceux qui comme lui consentent à mourir à tout ce qui les tient enchaînés à la terre

au détriment de leur moralité. 11 se choisit parmi eux un peuple pour en faire sa propriété, pour exer^ cer sur lui son empire, uo peuple qui sera puissant en bonnes œuvres; il abandonne ceux qui préfèrent Tesclavage moral.

Quand on dépouille de son enveloppe mystique cette représentation animée, la seule qui, sans doute, fut populaire dans ces temps, il est aisé de voir que le sens Intellectuel qu'elle renferme, a pour tout le monde et dans tqus les temps, une valeur pratique et obligatoire, parce qu'il importe à chaque homme d'y reconnaître son devoir. Voici en quoi consiste ce sens caché.

L'homme porte en soi l'idéal de la peifection humaine; son devoir est de le réaliser autant qu'il le peut, par la pureté morale de ses sentiments, aussi bien que par ses actions. La sensibilité n'y met point obstacle comme on l'en a si souvent accusée : car la tendance de l'homme au bonheur est légitime, mais elle doit être subordonnée aux principes de la moralité. Par une certaine perversité ou méchanceté, peu importe le nom, dont Thomme seul est coupable, il

renverse l'ordre moral de la maiime suprême, il se soumet en esclave au mauvais principe et devient nécessairement un objet de déplaisir pour la divinité. Mais il ne peut absolument redevenir bon et agréable à Dieu, subjuguer en lui le mauvais principe, et trouver la guérison, qu'autant qu'il adopte en entier dans l'intimité de son sentiment, l'idée de la perfec* nion morale, la foi pratique au Fils de Dieu.

Par l'effet de cette foi sur l'ame, l'bomme acquiert la conviction que les puissances tant redoutées du mal, ne peuvent rien contre elle ; les portes de Venfer ne prévaudront point sur elle, pourvu que la bonne conduite soit pour lui le signe unique de la foi. Mais quiconque espère suppléer à cette confiance dans la foi pratique par des expiations qui ne supposent aucun changement dans le cœur, ou par de prétendues illuminations Intérieures qui n'ont rien que de passif; celui-là se conduit en superstitieux ou en fanatique, et restera toujours «loigné du bien qui se fonde sur l'activité propre de l'ame.

Celui qui nie l'autorité suffisante des règles du de-» voir, telles que la raison les a primitivement gravées

dans le cœur de Thomme, à moîDs qu'elle ne soit saDctioDuée par des miracles, trahit une îDcrédulité morale très répréhensible. « Si vous ne voyez des signes et des miracles, vous ne croyez point, n

Mais lorsqu'une rellgioD toute de culte et d'observaDces extérieures est arrivée à son terme, lorsqu'à sa place s'élève une autre religion fondée sur l'esprit des principes de la moralité, la pensée du vulgaire a besoin de se représenter cette religion nou^ velle comme accompagnée et ornée de miracles dans sa partie historique. Car ces miracles annoncent la fin de la religion ancienne qui, elle-même, n'aurait jamais eu d'autorité sans les miracles. 11 peut être utile aussi de présenter la nouvelle religion comme l'accomplissement actuel du modèle antique qui dans la vieille religion était le but final de la Providence, afin de gagner ses adhérents à la nouvelle révolution.

Dans de telles circonstances, il ne peut être nullement utile de contester ce récit en cette interprétalion, puisque la Traie religion subsiste, et peut se maintenir désormais elle-même par les principes de la raison. Peu importe donc que la personne du maître

de la seule religion convenable à tous, soit un mystère ; que son apparition sur la terre, son enlèvement au ciel, sa vie active et ses souffrances, aient été autant de miracles ; il importe même peu que l'histoire qui doit accréditer le récit de ces miracles, soit aussi un miracle. Nous devons respecter l'enveloppe sous laquelle a été répandue une doctrine dont l'authenticité repose sur un document impérissable, parce qu'il est dans l'ame de chaque homme, et n'a besoin d'aucun miracle.

Tenons-nous cependant en garde contre l'idée que savoir, croire, et confesser des miracles, fasse partie de la religion, et soit un moyen essentiel de nous rendre agréables à Dieu. On doit combattre une telle opinion de toutes ses forces, parce que sans elle chaque homme peut devenir meilleur, et que par elle nul ne le deviendra jamais.

ON NE PEUT VAINCRE COMPLÈTEMENT LE MAUVAIS PRINCIPE, qu'en fondant UN BOYAUME DE DIEU SUR LA TERRE.

Quoique délivré de la domination du mauvais principe, l'homme moral bien intentionné n'en estT pas moins exposé à ses attaques, et s'il veut conserver sa liberté, il faut qu'il soit toujours armé pour le combat. Comme c'est par sa faute qu'il est dans cette position dangereuse, son devoir est d'en sortie par tous les moyens qui sont en lui et d'y employer toutes ses forces.

Quand l'homme examîae les causes diverses qui

Pont jeté dans ce danger et qui l'y retiennent, il ob^ serve bientôt qu'elles ne proviennent pas seulement de l'imperfection de sa nature, considérée isolémenti mais qu'elles sont plutôt l'œuvre des hommes avec lesquels il a des rapports ou des liens. Les passions qui font de si grands ravages dans ses bonnes et primitives dispositions, ne trouvent que dans la société l'aliment qui leur est favorable.

Si dans un tel état de choses oir ne peut découvrir aucun moyen de faire servir la société elle-même, à vaincre le mauvais principe pour faire triompher le bon ; il est à craindre alors que malgré de grands efforts pour se soustraire à l'empire du mal, l'individu ne soit continuellement exposé aux dangers d'une rechute.

D'après notre opinion, le seul moyen efficace nou^ comblerait consister dans la création d'une société permanente, dont le but exclusif serait de préserver l'homme du mal, et d'exciter le bien en lui, d'entretenir la moralité, de réunir des forces toujours croissantes par l'extension même de cette société, pour opposer au mal une puissante bairière^

L*ifistitutk>o et l'eitension d'une société qai sub-* sisterait sous les seules lois de la vertu, pour en feei- Utér la pratique , et qui embrasserait le i^enre humain tout entier, est une tâche imposée àThumanité en général, et un devoir pour chaque homme en particulier.

Une association d'hommes sous les seules lois de la vertu, peut être appelée unesociétééthico-clvile ; civile en tant qu'elle est sous la loi publique^ éthique en tant qu'elle est distincte de la société purement civile, de l'état politique. Celle^i étant généralement placée sous la loi de la contrainte, a pour but de restreindre la liberté individuelle à de telles conditions qu'elle puisse subsister avec la liberté de tous. La société éthique au contraire çiistant sous des lois qui ne s'appuient pas sur la contrainte, n'a d'autre but que de combattre le mal intérieur, de faire triompher le bien et le perfectionnement moral. La première repose entièrement sur l'ordre légal, l'autre sur la moralité.

L'état de la société et celai de chacun de ses membres en dehors de cette association morale, est l'état éthique de nature, état d'hostilités perpétuelles et réciproques du mauvais principe contre le bon, état dont l'homme, il est vrai, est dans l'obligation de sortir pour devenir membre d'une société morale; sans, toutefois, qu'il puisse y être forcé par contrainte.

Dans la société politico -civile, le législateur est la multitude elle-même, réunie en un tout, dont la volonté générale établit la contrainte extérieure et légale. Mais, dans la société morale, le peuple ne peut être envisagé comme législateur , parce que dans une telle association, toutes les lois tendent A inspirer la moralité des actions qui, ^tant quelque <;hose d'intérieur, ne peut, par cela même, subsister sous les lois eitérieures et humaines^

Le peuple ne pouvant donc ici être législateur, il doit 'y avoir un autre législateur donlles lois ne puissent pas être supposées comme étant originairement

le produit arbitraire de sa ToioDté suprême» car elles ne seraient pas alors des lois morales, et les devoirs qui s'y rattachent ne seraient pas de libres vertus ; mais des devoirs légaux, accompagnés de contrainte.

Dans la société éihicocivile onne peut concevoir de législateur suprême que^elui auquel tous les devoirs, y compris les devoirs moraux , peuvent être rapportés comme des commandements dont il est l'auteur. Il doit doncétre un scrutateur des cœurs pour pénétrer dans l'intimité des sentiments de chacun et pour rendre à tîhacun selon ses œuvres. Or, comme telle est ridée de Dieu en qualité de souverain moral du inonde, on ne peut se représenter une société morale que, comme un peuple de Dieu, un peuple ardent aux bonnes œuvres, et dont les efforts réunis tendraient dce que le règne de Dieu arrive, à ce que sa volonU soit faite sur la terre.

Une société éthique, soumise à la législation morale et divine, est une Église, une Église invisible, en tant qu'elle représente l'idéal de la société éthique, qui ne peut tomber sous l'expérience, mais qui sert 4e type à tout homme qui veut instituer un état mo*

rai. L'Eglise Tîsible est une association réelle des hommes en harmonie avec cet idéal ; elle est ta vérilable Eglise, parce qu'elle représente dans la sphère de rexpérience Tlmage de celle qui est invisible.

Les caractères particuliers de la véritable Eglise visible, sont les signes (Critérium) de sa moralité, en tant qu'état moral. Voici quels sont ces caractères :

lo L'universalité, qui comprend l'unité numérique; car, bien que l'Eglise soit partagée par des opinions accidentelles et soit désunie, il n'en est pas moins vrai qu'à l'égard du but essentiel qu'elle se propose, elle est fondée sur des principes tels qu'ils doivent nécessairement la conduire à se réunir en une seule £glise ;

2o La sainteté, c'est-à-dire l'union, qui n'a que des motifs moraux ;

30 La liberté, soit dans les rapports de ses membres entre eux, soit dans les rapports extérieurs de l'Eglise et du pouvoir politique ;

40 La nécessité absolue de sa constitution intérieure, sous la réserve de changer au besoin les dispositions purement fortuites de son administration, £d.ns perdre un Instant de vue le but principal.

Avec ces caractères la véritable Eglise visible sera préservée : 1© de toute division en sectes; 2® de toutes les faiblesses impures de la superstition et de toutes les extravagances du fanatisme ; 3^ de tout despotisme, aussi bien de celui que l'Eglise nourrit sous la mitre, que de celui dont, hors de son sein, les gouvernements sont les fauteurs ; 4» de toute loi humaine purement arbitraire, et par là même variable.

Toute Eglise étant visible et publique a besoin, pour sa constitution extérieure, de faits historiques et de lois réglementaires. La persuasion, fondée sur ces faits, se nomme croyance de l'Eglise, pour la distinguer* de la croyance religieuse qui est purement morale ; et comme cette dernière a sa source dans la raison pure, on peut aussi l'appeler <;royance de la raison.

Pour que la croyance de l'Eglise se maintienne, s'étende et se perpétue, il est nécessaire qu'il y ait un livre consacré par le respect public qui, en tant

que dépositaire des doctrines morales et religieuses, est appelé Sainte-Ecriture.

Comœe ce qu'il y a de théorique dans la croyance de l'Eglise ne peut nous intéresser moralement, s'il n'en ressort point d'ordre divin pour l'accomplissement de tous les devoirs de l'homme; comme toute croyance historique isolée de ses rapports avec la foi morale est non seulement morte elle-même, mais est encore la lettre qui tue ; ce livre, en tant que Sainte-Ecriture ne peut avoir pour interprète suprême que la pure croyance religieuse. Aucun écrit ne saurait être attribué à l'inspiration divine, s'il n'est utile sous le rapport de la doctrine morale, de l'amendement et du perfectionnement. Le sentiment et la façon de penser qui constitue la pure croyance religieuse, c'est l'esprit de Dieu qui conduit, en toute vérité, et l'on ne peut trouver la vie éternelle dans les Ecritures, qu'autant qu'elles témoignent de cet esprit.

Peut-être certains passages de l'Ecriture ne pourront être ramenés aux principes de la morale, c''està-dire de la; vraie religion, sans que cette interpréta-

tion De paraisse forcée et même ne le soit souvent en effet ; néanmoins, dès qu'un passage est susceptible d'une telle interprétation, il faut la préférer à la let^ ire morte qui ne renferme absolument rien pour la moralité, ou qui est même en opposition avec ses principes.

De telles interprétations ne méritent pas le reprocbe de mauvaise foi, à moins que l'on ne veuille prétendre qu'elles reproduisent d'une manière exacte le véritable sens des auteurs de ces Ecritures. Ce sens est-il littéralement exact, ou no Test-il pas, ce n'est pas la question ; la question est seulement de savoir s'il n'est pas possible d'interpréter l'Ecriture de cette manière.

Mais il ne suffît pas de la loi morale pour interprète suprême de l'Ecriture. La croyance de l'Eglise a encore besoin d'une autre interprétation, qui doit être subordonnée à l'interprétation morale. Elle lui est fournie par la critique sacrée qui, d'une part, accrédite l'autorité de l'Ecriture par les preuves bistoriques tirées de son origine ; et, d'un autre côte, facilite aux membres de l'Eglise l'intelligence de

l'Ecriture par de savantes explications, puisées soit dans la langue originelle de ce livre, soit dans les mœurs, les opinions, les usages du temps auquel il a été écrit, ou bien et même aussi des époques auxquelles il a reçu des interprétations qui sont devenues des symboles de la croyance du peuple.

Un troisième prétendant soutient encore avoir droit à l'interprétation de l'Ecriture : il n'a besoin ni de raison ni de savoir, il ne lui faut qu'un sentiment intime pour reconnaître le vrai sens de l'Ecriture et sa divine origine. Mais si on ne peut, par un sentiment quelconque, juger des lois et de leur moralité, on peut encore moins, par le sentiment, découvrir les signes certains d'une influence Immédiate et divine, car plus d'une cause peut concourir à un efTet semblable.

On ne peut mettre en doute que celui qui s'attacbe à la doctrine de l'Ecriture et fait ce qu'elle prescrit, trouvera qu'elle vient de Dieu. L'homme qui la lit ou l'écoute, se sentant attiré aux bonnes actions et à une conduite loyale, demeurera convaincu de la divinité de sa doctrine. Mais cet attrait n'est que l'effet

de la loi morale qui le remplit d'un profond respect, et qui doit par conséquent être considérée comme loi divine.

L'Ecriture est donc la seule règle extérieure de la croyance de l'Eglise, elle n'a d'autre interprète que la croyance de la raison pure et la critique sacrée. La croyance de la raison pure est l'interprète authentique, bon pour chacun, et seul infaillible ; la critique sacrée est l'interprète doctrinal par lequel la croyance de TEglise ne peut être maintenue que pour certains peuples et certaines époques.

La croyance de l'Eglise, comme véhicule de la croyance religieuse, est indispensable à une Eglise, et par là même sacrée. Mais elle n'en est un véritable véhicule qu'autant qu'elle ne contient rien de con traire au principe fondamental de la morale reli> gleuse, rien qui ne contribue à la faire accepter et la répandre. Mais aussi comme ses textes, la morale de l'Evangile, par exemple, renferment un principe qui tend à la rapprocher de plus en plus de la pure croyance religieuse ; il faut quQ, se considérant comme un simple moyen d'introduction, elle tra-

Taille elle-même à se rendre inutile et à remplacer^ par les sentiments épurés de la morale religieuse, la croyance toujours plus ou moins servile et mercenaire d'une religion constituée.

Le passage insensible de la croyance de TÉglise, à la prépondérance absolue de la croyance religieuse, ou Tennoblissement progressif de la première par celle-ci, est l'arrivée du règne de Dieu, que les docteurs sacrés ne troublent ni ne retardent, mais qu'ils accélèrent quand ils ne méconnaissent pas les principes de la pure croyance religieuse.

Bien que l'établissement réel du règne de Dieu sur la terre puisse être encore fort éloigné, l'on peut cependant dire avec raison que le règne de Dieu est venu pour nous, s'il se trouve seulement un lieu où il soit publiquement reconnu que le principe du passage insensible de la croyance de l'Église à la croyance religieuse a poussé quelques racines. Car» dans ce principe, en vertu duquel s'approche conti nuellement le règne de Dieu, se trouve contenue, comme dans un germe fécond qui se développe sans cesse, la semence de tout ce qui, un jour, doit éclal-

rer et dominer le monde. Le vrai et le bien qu'il est dans la nature de chaque homme de connaître et d'embrasser de tout son cœur, ne se répandent-ils pas partout une fois qu'ils ont été publiquement manifestés.

Quoiqu'inaperçu aux yeux des hommes, un trayail continu du bon principe s'opère pour établir parmi le genre humain et sous les lois de la vertu, une puissance, un empire, qui remporte la victoire sur le mal, et par sa domination assure au monde une paix éternelle.

Cette discussion philosophique touchant la nature et l'origine du règne de Bleu sur la terre, recevra un nouveau degré d'évidence et de sanction du tableau historique relatif à la fondation et à l'introduction Insensible de la véritable Église.

La véritable Église visible, date de l'époque où la croyance de l'Église commence à reconnaître publiquement qu'elle dépend de la croyance religlouse, et

qu'il est nécessafre d'être en harmonie avec elle. C'est parcelle raison qu'il ne peut y avoir d'histoire de la religion avant cette époque.

On peut prévoir que cette histoire ne sera que le récit de la lutte perpétuelle entre la croyance fondée sur le culte divin et celle qui repose sur la morale. L'homme est toujours disposé à faire prévaloir la première, dont la foi historique est la base, tandis que l'autre n'a jamais cessé de prétendre à l'avantage d'être la seule croyance propre à améliorer les âmes, prétention qui se maintiendra et prévaudra.

Cette histoire manquera d'unité si elle n'est restreinte à cette seule Eglise, dans laquelle la question, à l'égard de la différence et de l'accord entre la croyance religieuse et celle de l'Eglise, a été posée publiquement, et a pris un intérêt moral.

Il est donc évident que cette histoire ne peut point commencer avec le judaïsme, bien qu'il eût précédé immédiatement la croyance de l'Eglise dont nous

voulons considérer Tbistoire, et qu'il ait été ToccasioD physique de son établissement. La croyance des Juifs, dans sa constitution intérieure, n'a rien eu de commun avec l'Eglise, mais elle a été toute politique. Les observations suivantes en fournissent la preuve.

Toutes les lois judaïques étaient coërcitives et ne concernaient que les actes extérieurs. Et mémo les préceptes des dix commandements qui, avant d'avoir été proclamés d'une manière authentique, avaient déjà leur valeur morale pour la raison, ne s'appliquent dans ce code qu'aux observances extérieures ; mais l'intimité du sentiment n'y est point prise ea considération.

Quant aux conséquences de l'accomplissement ou de l'infraction de ces commandements, les récompenses et les châtiments sont, dans le judaïsme, limi* tés à la vie présente, sans qu'aucune idée morale serve de base à leur répartition. Ils devaient même s'étendre à une postérité innocente, ce qui, en politique, peut être un moyen adroit d'obtenir l'obéissance, mais en morale, serait contraire à la justice.

(jne troisième observation porte sur la confession de foi du judaïsme dans laquelle manque non seulement la conviction de l'immortalité de Tame, mais même celle du vrai Dieu ; car le point essentiel de la croyance en Dieu n'est pas l'unité de Dieu qui entre aussi dans la croyance de plusieurs peuples qui honoraient un Dieu suprême au-dessus des divinités subalternes. Il faut, avant tout, se représenter ce Dieu comme le grand dominateur moral du monde, dont la volonté ne peut être accomplie par ^des actes extérieurs et légaux, mais à laquelle on n'obéit que par l'intimité morale du sentiment.

Enfin, le judaïsme est si loin d'avoir été une époque de l'état d'universalité de l'Eglise, ou d'avoir lui-même dans son temps constitué cette Eglise universelle, qu'il a au contraire exclu tout le genre humain de sa communauté, se considérant comme un peuple choisi par Jehovah qui, ennemi de tous les peuples, les avait aussi tous pour ennemis.

La base de l'état politique des Juifs fut la théocra-

tie, ou plutôt l'aristocratie des prêtres ou chefs, qui se yantaieut de recevoir des instructions immédiates de la divinité, et quoique le nom de Dieu ait été honoré chez eux, il n'en résulte pas que leur constitution ait été religieuse. Dieu n'est représenté dans leurs dogmes que comme un prince temporel qui n'a aucun égard aux consciences.

Plus les dispositions primitives du christianisme sont opposées au caractère du judaïsme, plus il est évideut qu'il occupe le rang de croyance universelle, sainte, libre et invariable. Donc l'histoire de la croyance de l'Eglise doit commencer avec le christianisme.

En effet, le fondateur du christianisme a lui-même déclaré comme quelque chose de vain en soi, la croyance servile aux usages du culte, aux formules consacrées à certains jours. La foi qui se manifeste exclusivement par la moralité de la conduite, et sanctIÛe l'homme par l'intention, est, selon lui, la seule foi qui sauve. Il a confirmé cette doctrine par ses exemples pendant sa vie et à sa mort. Il est donc le premier qui ait ramené publiquement la croyance

de TEgUse à la croyance religieuse, qui ait fondé la véritable Eglise, la société tnorale, et le règue visible de Dieu sur la terre.

Cette doctrine de l'Evangile, qui consiste dans la pure croyance religieuse n'a pas besoin, considérée en elle-même, de confirmation historique ; cependant s'il était besoin d'un véhicule à cette croyance, si même il en fallait un à la croyance historique relativement à l'origine et au rang peut-être surnaturel de son auteur, il est probable que la sanction donnée par les miracles serait nécessaire. C'est pourquoi, dans la sainte Ecriture, la doctrine de l'Evangile est accompagnée de miracles et de mystères, dont la publication elle-même est encore un miracle, et exige une croyance historique qui ne peut être prouvée que par l'érudition qui doit en déterminer et en fixer le sens.

Toute croyance qui, comme croyance historique, se fonde sur les livres, a besoin, pour garantie, d'un public savant au sein duquel elle puisse être contrôlée par les écrivains contemporains, non suspects d'être d'accord avec ses premiers Apôtres, et qui

soient ]es anneaux d'une chaîne continuée jusqu'à nos jours sans jamais être interrompue.

Or, chez le peuple romain qui régnait alors sur les Juifs, et se trouvait même répandu dans la Judée, il y avait sans doute un public savant par les soins duquel ont été transmis et nous sont parvenus une suite non interrompue d'écrits relatifs à l'histoire contemporaine, et quoique ce peuple fût peu soucieux de la croyance religieuse de ses sujets étrangers, il n'eut point été incrédule à l'égard de miracles qui se seraient publiquement opérés sous ses yeux, cependant ce peuple, quoique contemporain, ne fait pas mention des commencements de la croyance de l'Eglise chrétienne ni des circonstances qui l'ont accompagnée.

A peu près une génération plus tard, ce peuple fit quelques recherches à l'égard de la nature de ce changement de croyance qui lui avait été inconnue jusqu'à ce moment ; mais il n'en fit aucune quant à l'histoire de son origine. Dès lors, et jusqu'au temps où le christianisme pénétra dans toutes les classes, son histoire est si obscure, que nous ignorons même

Pcffet que produisait la doctrine do son fondateur sur la moralité de ses coreligionnaires. Les premiers Chrétiens furent-ils des liommes moralement meilleurs, ou des hommes d'une trempe ordinaire? On rignore ; mais, depuis cette dernière époque, son histoire n'est point propre du tout à lui servir de recommandation.

On aperçoit alors une exaltation mystique dans la vie des ermites et des moines, une glorification de la sainteté du célibat par laquelle un grand nombre d'bonames devint inutile au monde, de prétendus miracles qui, à la faveur d'une superstition aveugle, pesaient sur le peuple. La hiérarchie et l'orthodoxie à l'occasion de certains articles de foi divisaient le monde chrétien en partis acharnés. En Orient ,^ l'Etat tout occupé des règlements du clergé, relatifs à la foi, et de querelles de moines, devient la proie des Barbares. En Occident, le prétendu vicaire de Dieu anéantit Tordre civil et les sciences, châtie les rois comme on châtie les enfants, excite aux Croisades, à des hostilités réciproques, dispose les sujets à la révolte contrôleurs supérieurs, et fait naître de$ haines sanglantes pour des différences d'opinioins,, entre ceux qui profèrent. également le Christian ismoi etc.

Qaaod od saisit d'un seul coup d'œil cette horrible histoire du christiaDisme,rexc1ama(ioD : « Tantum religio potuit suadere malorum I » pourrait être justifiée, si son institution première ne témoignait encore clairement que son vrai et unique but a été d'introduire la pure croyance religieuse, sur laquelle les opinions ne peuvent être partagées. Ces tiraillements qui ont déchiré l'espèce humaine, et qui la déchirent encore, proviennent de ce que, par un mauvais penchant de la nature humaine, ce qui, au commencement, devait servir de simple introduction à la croyance religieuse, c'est-à-dire, ce qui devait seulement servir à gagner à la foi nouvelle par ses propres préjugésf un peuple accoutumé à un& croyance fondée sur des faits historiques, est devenu dans la suite, le fondement de la religion universelle.

Si l'on demande quelle est la meilleure époque de l'histoire de l'Eglise, telle qu'elle est connue jusqu'ici, on peut répondre, sans hésitation, que c'est l'époque actuelle, par la raison que le germe de la vraie croyance religieuse a été déposé dans la chrétienté par un petit nombre, il est vrai, mais ostensible-

ment, et qu'il n'a besoin que d'un développement libre et insensible pour qu'on puisse attendre l'arrivée de cette Eglise, qui doit, à jamais, réunir tous les hommes, qui est la représentation visible d'un règne invisible de Dieu sur la terre.

10 La question à l'égard de la différence et de l'accord entre la croyance religieuse et celle de l'Eglise, n'a jamais été tranchée d'une manière aussi positive qu'elle l'est dans ce moment, où la raison, dans toutes les choses qui, de leur nature, doivent être morales et améliorer l'ame, s'efforce visiblement de se délivrer du fardeau d'une croyance constamment en butte à l'arbitraire de ses commentateurs.

2<y Bans tous les pays de notre continent, les vrais adorateurs de la religion ont commencé à adopter plus ou moins publiquement le principe de la modération dans lesjugements relatifs, soit à la défense de tout ce qui s'appelle révélation , soit à sa négation absolue. En conséquence de ce principe, on admet une façon de penser équitable, c'est-à-dire, on admet 1 o qu'un écrit dont le contenu pratique est purement diviii^

pourrait aussi, dans sa partie historique, être envisagé comme une révélation surnaturelle, puisqu'en- (in personne ne peut en contester la possibilité ; 2oque la réunion des hommes en une religion, ne peut s'opérer et être rendue stable, si elle ne se fonde sur un livre saint, et sur une croyance de l'Eglise. Il est par conséquent juste et raisonnable, puisque ce livre existe, qu'il serve de base aux instructions de l'Eglise, et qu'on n'en affaiblisse pas la valeur par des attaques inutiles ou malignes ; mais on ajoute (ce qui est juste aussi) qu'on ne contraigne personne à y croire comme à une chose nécessaire au salut.

Enfin, par des résultats scientifiques, on est actuellement en état de répandre et de soutenir les maximes suivantes, qui font partie de la croyance reli> gicuse, à savoir : « Que cette croyance ne s'accorde point avec un fondement historique et n'en a pas besoin ; que l'essence de l'orthodoxie consiste dans la persuasion, que les bonnes œuvres ont une valeur absolue, mais que la foi n'en peut avoir indépendamment des œuvres. *>

l'église ETANT l'iMAGE DU BKGNE DE DIEU, IL n't A DE VÉRITABLE CULTE DIVIN QUE LE CULTE MORAL.

Od trouve le vrai culte dans une église, lorsque ses règlements, ses principes et toutes ses observances ont pour but d'introduire la religion pure de la raison ; mais le culte est faux et mensonger, si rattachement aux observances y est eu lui-même considéré comme béatiflant, et si la maxime de tendre à la religion pure de la raison y était regardée comme damnable.

La religion, considérée subjectivement, est la con^ naissance de tous nos devoirs comme lois divines.

Celte religion, dans laquelle je dois savoir d'abord que le devoir existe, aûn de la regarder comme une loi divine, s'appelle la religion naturelle. Celle, au <;ontraire, qui exige que je sache premièrement qu'il y a une loi divine avant de reconnaître le devoir, est la religion révélée,

Celui qui déclare que la religion naturelle est la seule qui soit moralement nécessaire, c'est-à-drre la seuk) qui soit un devoir, peut être appelé rationaliste. S'il niait la réalité de toute révélation surnaturelle, il serait ce que l'on appelle naturaliste. Si, tout en admettant cette révélation, il présume que la reconnaître et la tenir pour réelle n'est pas nécessaire à la religion, on peut l'appeler rationaliste pur. Enfin, est-il persuadé que la croyance à une révélation est indispensable à la religion publique, on doit l'appeler supernaturaliste pur.

Le rationaliste doit, en vertu de cette dénomination, se renfermer dans les bornes des lumières humaines. En conséquence, il ne niera, comme le partisan du naturalisme, ni la possibilité d'une révélation en général, ni la nécessité de cette 4*évélati0D,

comme moyen choisi par la divinité pour introduire la vraie religion. La question de controverse entre le rationaliste pur et le supernaturaliste, en matières de foi, peut avoir seulement rapport aux points de doctrine que l'un ou l'autre admette comme nécessaires et suffisants, ou seulement comme accidentels à la seule et vraie religion.

Quant à la disposition particulière qui rend une religion susceptible de se communiquera Teitérieur, ou elle est naturelle, ce dont, une fois qu'elle existe, tout homme peut se convaincre par sa propre raison; ou elle est savante, et alors l'érudition dont elle est accompagnée est le seul moyen pour en convaincre les autres. Il se peut donc, dans ce sens, qu'une religion naturelle soit en même temps révélée, quand elle est constituée de manière que par le seul usage de leur raison les hommes peuvent et doivent y arriver, bien qu'à la vérité sans une révélation introductive, elle n'eût été ni aussitôt ni aussi généralement répandue.

Dans cette religion subjectivement révélée, la ré* vélation n'est pas indispensable, une fois cette intro- 4iuction opérée. Il se pourrait même que, dans la suite,

le souveDîr d*uDe réyélatioo surnaturelle se perdit entièrement, sans que pour cela cette religion fût moins facilement comprise, moins authentique, ou exerçât moins d'empire sur les âmes,

Mais il en est autrement à l'égard d'une religion qui, par sa constitution intime, doit nécessairement -être considérée comme révélée, si elle n'était conservée dans une tradition certaine, ou dans des livres saints, elle disparaîtrait du monde; Il faudrait alors une révélation réitérée de temps en temps ou qui se continuât sans interruption dans l'intérieur de chaque homme; sans cotte condition, l'extension et ki propagation d'une telle croyance serait impossible^

Mais toute religion, fût-elle révélée, doit en queK qu'une de ses parties, renfermer certains principes de la religion naturelle. La révélation ne peut être conçue comme religion que par la raison seule ; parce que l'idée même de la religion, comme obligation exigée par la volonté du législateur moral, est une conception de la raison pure. Ainsi^ nous considérerons même une religion révélée, d'un côté comnoe paturf lie, de l'autre comme savante, et nous serons

à même de distinguer ce qu'elle a reçu de l'une ou de l'autre de ces diverses sources.

Comme religion naturelle, le christianisme doit contenir une croyance morale, facilement comprise de tous et indépendante de toute conviction historique. C'est bien dans ce sens que son fondateur l'a réellement exposée. Pour preuve, nous allons extraire quelques passages des Saintes Ecritures,

En premier lieu, il dit : « Que ce n'est pas l'observation de certains devoirs civils, ou des règlements particuliers de l'Eglisii qui peuvent nous rendre agréables à Dieu, mais que, par lastorelité seule des sentiments, les hommes parviennent à lui plaire. Qu'aux yeux de Dieu, le péché commis dans la pensée égale le fait même; et que la sainteté est le but auquel rhorarae doit tendre constamment; — que haïr dans son cœur n'est pas différent du meurtre même. — Que le tort fait au prochain, se compensa seulement par la réparation qu'on en fait, et nulle* ment par les actes extérieurs du culte. »

A regard de la véracité, il dit : <« Que le moyen coërcitif civil, le serment, nuit àl'estime delà vérité; que le penchant , naturellement mauvais du cœur de l'homme, doit être entièrement changé. Il veut que le doux sentiment de la vengeance se change en tolérance, et que la haine pour un ennemi se change en bienfaisance. » C'est ainsi, selon lui, que la loi judaïque reçoit son entier accomplissement; ce qui montre jusqu'à l'évidence qu'elle ne peut être interprétée par l'enseignement doctrinal des Scribes, mais seulement par la religion pure de la raison ; car, prise à la lettre, elle permet précisément tout le contraire, etc.

EnGn, il comprend tous les devoirs dans une règle à la fois générale et particulière. Générale : « Fais ton devoir sans autre motif que la considération immédiate du devoir même, c'est-à-dire aime Dieu, législateur de tous les devoirs, pardessus toutes choses!» Particulière, quand il dit : « Aime ton prochain comme toi-même, »» c'est-à-dire coopère à son bonheur par une bienveillance dénuée de tout motif d'intérêt. Ces ordres ne sont pas seulement des lois de vertu.

ce soDt des préceptes de la sainteté à laquelle nous devons tâcher de parvenir; l'effort que l'on fait pour y arriver s'appelle vertu.

Ces dogmes expressifs et vivifiants de la croyance religieuse sont les seuls signes dont ait besoin et qu'admette le fondateur de la véritable Eglise, pour témoigner de sa dignité suprême, comme aussi de sa mission divine.

L'appel à la loi mosaïque ne peut se concevoir comme le fondement ou la confirmation de cette inébranlable et sainte vérité qui porte en soi la lumière ; mais seulement comme un simple moyen d'introduction au milieu d'hommes qui tiennent en aveugles à Vordre ancien et dont les esprits, obsédés par une croyance de convention, sont presqu'incapables de comprendre une religion qui s'adresse à la raison.

C'est pourquoi personne ne doit être surpris, quand un récit qui se trouve accommodé aux préjugés de ce temps, est énigmatique dans notre siècle, et a

besoin d'une interprétation laborieuse; bien qu'à la vérité une doctrine religieuse y apparaisse de toute part, et que souvent même l'attention soit expressément dirigée sur ce point intelligible et propre à convaincre, sans qu'il soit besoin d'aucune érudition.

Comme religion enseignée, le christianisme contient des faits et des lois réglementaires. Sous ce point de vue, il n'est pas la religion, mais la croyance de l'Eglise; ces faits et ces lois ne peuvent même devenir des éléments de la vraie croyance de l'Eglise, c'est-à-dire de celle qui s'allie avec la religion, que dans le cas où non seulement ils ne contredisent pas la croyance religieuse, mais où ils renferment plutôt un principe qui tend à s'accorder avec elle et concourt à l'unité de la société morale, à laquelle la représentation visible du règne invisible de Dieu est indispensable.

Toute croyance de l'Eglise contredit la croyance religieuse, quand la partie historique et réglementaire de l'une est prise pour le fondement de l'autre ; ou, en d'antres termes, quand la première est mise à la place de la seconde et se trouve ainsi considérée

comme l'esseDce de la religion. Si le christianisme contenait en soi une croyance semblable, il serait pour les savants seuls l'objet d!une croyance non morale, mais purement historique. Les Ignorants, au contraire, qui ne disposent pas des secours que présentent rhisloire, la langue, la critique, etc., n'auraient qu'une croyance qui, étant adoptée sur la simple autorité des savants, serait aveugle en soi et demeurerait telle à jamais.

Dans le christianisme pur, la croyance de l'Eglise doit reconnaître la foi de la raison pure comme principe suprême et dominant. Quant à la doctrine de la révélation, qui est le fondement de l'Eglise extérieure et ne peut se passer de l'enseignement érudit comme interprète et conservateur, il faut l'aimer et la cultiver comme un moyen simple, mais infiniment précieux, pour donner à la croyance religieuse sa représentation extérieure, pour la mettre à la portée des simples, pour la rendre permanente et faciliter sa propagation.

La façon de penser en vertu de laquelle on adopte ce qui est historique et réglementaire comme l'es-

sencede la reHgioD, s'appelle présomption religieuse; et la prétendue adoration de Dieu n'est alors qu'un faux eulte de la croyance de l'Eglise.

Le principe subjectif de cette présomption reli> gieuse et de ce faux culte , c'est Tanthropomorphlsme, c'est-à-dire la forme humaine attribuée i Dieu, principe d'après lequel nous nous faisons un Dieu tel que nous croyons devoir le faire pour qu'il soit plus facilement gagné dans notre intérêt, pour nous délivrer aussi de la peine importune et toujours renaissante d'agir nous-mêmes sur notre sentiment moral intime.

La maxime sur laquelle se fonde une telle manière de penser est celle-ci : « Qu'on peut servir Dieu par quelque chose d'indifférent en soi, sans moralité, qu'on entreprend dans le but de lui plaire. » De là les souffrances volontaires, les pénitences, les macéralions, les pèlerinages, etc., actes que l'on considère comme d'autant plus agréables à Dieu, qu'ils ne sont commandés par aucun devoir et qu'étant en eux* mêmes tout à-fait inutiles et accablants, ils marquent d'une manière plus expresse l'intention de servir Dieu.

De là epcore TopinioD, que la foi pure et simple en ce que Dieu veut et peut faire pour notre amélioration, ou même pour une sainteté et une béatitude qui en sont indépendantes, est louable en soi et agréable à Dieu. Cette opinion conduit à Tillusion et à rhypocrisie en ce qu'on feint une persuasion qu'il est impossible d'adopter pour plaire à qui que soit ; — de plus elle entretient la croyance servile et lâche, qu'en confessant et en adorant un intercesseur divin, on est dispensé d'employer ses propres forces pour parvenir à une bonne conduite.

En général, à commencer par le sacrifice des lèvres, qui de tous est le moins dispendieux pour l'homme, jusqu'à celui des biens naturels dont il c^ût pu faire une application plus avantageuse à la société, et même jusqu'au sacrifice de sa propre personne qui, sous le froc, est perdue pour le monde, l'homme, livré à un culte faux, offre tout à Dieu, excepté son sentiment moral. S'il dit qu'il lui consacre aussi son cœur, il n'entend point par là changer le genre de vie qui lui est agréable, mais il exprime le vœu sincère que ces sacrifices, ces prières, ces mortifications,

ces assiduités au temple, etc., soient acceptés comme un équivalent de ce qu'il se réserve.

Natio gratis anhelans multa agendo nihil agens,

A-t-on pris pour principe un culte qui n'est pas purement moral, mais qui peut, au besoin, réconcilier avec le Dieu auquel il est agréable, à ce que Vor prétend, il n'y a pas de différences assez considérables dans la manière également mécanique de le servir, pour qu'il vaille la peine de préférer l'une à l'au-» ti*e« Joutes .ont iç même prix, ou plutôt n'en ont au-' cun. C'est pure grinnice, ^ae de regarder comoie supérieur celui qui s'écarte du principe intellectuel, de la pure adoration de Dieu, plus subtilement que celui auquel on reproche de s'abaisser grossièrement jusqu'à flatter les sens. Il ne s'agit pas ici de la différence des formes extérieures ; mais tout consiste à adopter ou à rejeter le principe unique de plaire à Dieu, par la seule moralité des sentiments, manifestée dans les act^s, ou au contraire par des jeux pieux et de l'inutilité la plus complète.

La persuasion qu'on peut agir sur Dieu par d'au* res moyens que par Ja moralité des actions,, et le dé*

terminera accoixler une assistance surnaturelle, devrait être appelée magie, puisque le propre de la magie est de produire des effets surnaturels par des causes naturelles. Mais comme ce mot comprend aussi ridée d'un pacte fait arec l'esprit malin, il est plus convenable de la regarder comme du fétichisme.

L'hiérarchie sacerdotale, gouvernement d'un culte faux rendu à Dieu, est la constitution d'une Eglise, dans laquelle ce fétichisme est exercé et reçu comme une religion ; ce qui arrive toujours lorsque les principes de moralité n'en sont pas le fondement et l'essentiel, lorsqu'elle repose sur les lois, les règles et les observances de l'Eglise.

Certaines formes de l'Eglise présentent, en effet, un fétichisme si varié et si mécanique, qu'il semble devoir écarter toute moralité, même toute religion, et se mettre à leur place et se rapprocher beaucoup du paganisme. Mais peu importe, le plus ou le moins, là où tout repose sur la nature du principe supérieur d'union. Quand celui-ci impose une obéissance soumise à des règlements comme un service obliga-

toire, et n'exige point l'hommage libre qui, toulpremîcreroenf, doit être rendu à la loi morale, quelque minimes que soient les observances prescrites, il suffît qu'elles soient admises comme absolument ledispensables, pour qu'elles n'en soient pas moins une croyance fétichiste qui sert à gouverner la foule à laquelle on dérobe sa liberté morale, en exigeant l'obéissance à une Eglise.

L'état de cette hiérarchie peut être monarchique, aristocratique ou démocratique , ce qui ne concerne que son organisation ; mais quant à sa constitution, elle est et reste toujours despotique sous toutes ces formes ; car, partout où les statuts de la foi sont regardés comme lois constitutionnelles, là règne un clergé qui croit pouvoir se passer de la raison, et même enfin de l'érudition doctrinale, parce qu'il est seul interprète et gardien autorisé de la volonté du législateur inyisible, parce qu'en cette qualité il dispose exclusivement de la croyance écrite, et que, muni de ce pouvoir, il n'a que faire de convaincre, il n'a besoin que d'ordonner.

Comme hors de ce clergé, tout le reste est laï-

que dans ]â société, sans eu excepter le chef public, l'Eglise gouverne définitivemeDt Tétat, si dou par la force, du moins par son influence sur les âmes, et par le leurre de l'utilité que l'état estsupposé pouvoir retirer d'une obéissance absolue, à laquelle la discipline spirituelle accoutume le peuple jusquedans sa pensée. Mais l'habitude de l'hypocrisie mine in« sensiblement l'honnêteté et la fidélité des sujets, elle les rend rusés, au point de se contenter-de paraître remplir leurs devoirs de citoyens. Comme toute fausse application de principes, elle produit juste*» ment le contraire de ce qu'on s'était proposé.

Tout ceci est la conséquence inévitable d'un déplacement in3ignifiant au premier coup-d'œil, des principes de la seule croyance religieuse béatifiante, à laquelle il importait d'établir lequel des deux prin-* cipes devait avoir la première place comme remplissant la condition suprême de la béatification.

Distinguer la foi religieuse de la foi ecclésiastique; reconnaître que la première est l'interprète suprême et le but unique de la seconde ; que tout ce qui est historique et réglementaire n'est qu'un moyen d'éveil-

1er et de vivifier le sentiment moral , c'est en cela que consistent les vraies lumières en fait de religion.

Il est juste, il est raisonnable d'admettre que ce n'est pas seulement « un sage selon la chair, n un savant ou un esprit subtil qui peut être appelé à la lumière, du moins à Tégard de ce qu'elle a de sanctifiant. Cette croyance est accessible à tout le genre humain. Mais ce qui est insensé aux yeux du monde, c'est que même l'ignorant, celui dont les idées sont infiniment bornées, doit pouvoir prétendre à cette instruction et à une conviction intime. Tous ont en eux le germe de la religion morale ; il peut être développé dans tous par des soins vigilants et sages, et s'élever jusqu'à la conviction de son existence. Non seulement le principe de cette conviction n'est ni moins fixe ni moins invariable que l'essence de la raison même ; mais il est aussi intuitif, aussi clair que Test dans l'homme la conscience de sa nature raison*nable.