CHAPITRE Xni

De II Ditore de li raison. — Li raison ne peut être une ftcolté personnelle et limitée. —Le fini ne peut connaître l'infini.— Deui termes infinis ne peuyent coexister. — Il ne peut donc j avoir qu'un terme k la fois sujet et objet dans la connaissance de Tinfini. — Ce terme unique est l'être infini présent substantiellement en nous en yertu de son infinité. — Définition de la nature de la raison. — Comment cette définition se rattache à tout ce qui précède. — Elle ne s'applique qu'à la connaissance de l'infini, et non à la connaissance du fini. — Critique de quelques métaphores au sujet de la raison. — Impersonnel ilé de la raison. — Citations de Malebranche , de F^nelon , de Bossuet, de M. Cousin. — Ils ont conçu de la même nuniére la nature de la raison. — C'est de la nature difine de la raison que découlent tous ses caractères.

Il ne suffit pas d* avoir montré dans l'intelligence humaine l'existence de la notion de l'infini, d'avoir prouvé que toutes les idées absolues se ramènent à cette notion de l'infini, et davoir distingué de toutes les autres la faculté de notre intelligence en vertu de laquelle, élres limités et imparfaits, nous concevons l'illimité et le souverainement parfait. Au-dessus de toutes ces questions, il en est une autre plus élevée, plus délicate, plus difficile, celle de la nature et de l'essence même de la raison. Je ne connais pas de questions sur laquelle on ait accumulé davantage les équivoques^ les métaphores vagues et poétiques.

sans condition. La raison serait donc une faculté par laquelle nous percevrions l'absolu et l'infini^ tout comme par les sens nous percevons le fini et le contingent, tout comme par la méniôire nous connaissons le passé, tout comme par l'induction nous découvrons l'avenir et le général. Mais ces philosophes n'ont pas pris garde à Tinsoluble difficulté, à la contradiction que renferme cette conception de la nature de la raison.

Si la raison est une faculté spéciale, un œil, un organe de notre esprit fini et limité, elle ne peut avoir aucun caractère d'infinité elle est nécessairement finie et limitée. Mais si la raison n'est pas infinie dans son essence, si elle a des bornes, elle est parla même condamnée à ne jamais voir, à ne jamais connaître ce qui n'a pas de bornes; elle est condamnée à ne jamais s'élever au-dessus de la connaissance de ce qui est fini. En effet comment quelque chose de fini pourra- t-il saisir, embrasser, connaître quelque chose d'infini et d'absolu ? comment à un sujet fini un objet fini pourra-t-il correspondre ? comment l'infini pourra-t-il poser en face du fini ?

De même que notre œil sensible n'aperçoit, parce qu'il est borné , qu'une certaine partie de l'étendue visible, de même la raison, faculté bor-

née de notre esprit , ne pourrait jamais apercevoir qu'une réalité limitée et non la réalité sans bornes. Il y aura toujours une inévitable projection des limites essentielles au sujet qui connaît sur l'objet qui est connu. Un sujet fini mesurera nécessairement son objet à sa mesure; il pourra reculer plus ou moins ces limites, mais jamais les ôter. Toute connaissance de l'infini est donc absolument interdite à une faculté finie et limitée.

Peut-être objectera-t-on que si nous connaissons Finfini^ nous ne connaissons pas tout ce qui existe au sein de l'infini. On dira : Nous savons, il est vrai , que l'infini existe^ mais nous ne savons pas comment il existe , nous ne savons pas tout ce qui est en lui , nous ne connaissons pas tous ses attributs et toutes ses manifestations. Or, cette connaissance limitée ne pourrait- elle pas être le propre d'une faculté finie? Je réponds à cette objection : Peu importe que nous connaissions ou que nous ne connaissions pas d'une manière adéquate tous les attributs et toutes les manifestations de l'infini; ce qu'il y a de certain, c'est que nous connaissons Tinlini , c'est que nous avons une connaissance claire de quelque chose qui est sans restriction et sans bornes. La difficulté demeure donc toujours la même. Comment un sujet fini peut-il saisir, connaître, embrasser un objet

infini? comment un objet sans limites peut-il être aperçu par un œil qui a des limites?

Donc la raison n'est pas une faculté spéciale nous appartenant en propre, elle n'est pas, pour ainsi dire, une fenêtre de notre intelligence ouverte sur l'infini , comme nos sens sont ouverts sur le fini. A concevoir ainsi l'essence de la raison, on rend non-seulement inexplicable, mais encore contradictoire la connaissance de l'infini.

Quelle est donc la vraie nature de la raison? Gomment expliquer la possibilité de cette connaissance de l'infini , dont notre intelligence unie est incontestablement en possession?

De la démonstration qu'entre un sujet fini et un objet infini il ne peut y avoir aucune espèce de correspondance, il résulte évidemment que ce qui n'a pas de bornes ne peut être connu que par ce qui n'a pas de bornes, ou, en d'autres termes , qu'à un objet infini ne peut correspondre qu'un sujet infini. Mais où trouver pour les placer en face l'un de l'autre deux termes infinis? Ou trouver un sujet infini qui corresponde à un objet infini? La supposition de deux termes infinis sépares l'un de l'autre est contradictoire, et il est tout aussi impossible d'expliquer la con-

DE LA RAIflOlf IMVBIISOlfHELLE. SHT

naissance de Tinfini par la supposition de deux termes infinis que par la supposition d'un terme fini et d un terme infini.

U reste une dernière explication qui seule me paratt pouvoir rendre compte et de la vraie nature de la raison et de la possibilité de la connaissance de l'infini ; et cette explication résulte de l'élimination des deux hypothèses précédentes. Au sein de la connaissance de Finfini il n'y a pas deux termes , mais un seul ; le sujet et l'objet se confondent. Ce qui connaît est néces* sairement identique avec ce qui est connu. Mais comment faire l'application de ce principe à la nature de la raison et à la connaissance de l'infini telle qu'elle est en nous? Quel sera ce terme unique à la fois sujet et objet dans la connaissance que nous avons de l'infini? Il est ici nécessaire encore plus que partout ailleurs d'être clair et précis.

L'être infini existe, dans l'idée que nous en avons est renfermée son existence ; c'est un point sur lequel il est inutile de revenir. En d'autres ternies, Dieu existe, et l'idée de Dieu exclut l'idée de toute restriction et de toute limite. Or, quiconque affirme l'existence de l'être infini ou de Dieu, ou bien ne sait pas ce qu'il affirme et ne

228 DE LA NATURB

prononce le mot d'infini cpie comme un mot vide de sens, auquel il n'attache aucune espèce d'idée, ou bien affirme par là même que Dieu est ea toutes choses, ou plutôt que toutes choses sont en Dieu. Gomment, en effet, exclure d'un seul point de l'espace l'être infini? comment le confiner en certaines limites? comment imaginer des êtres particuliers qui soient séparés de lui, qui ne participent pas de lui, qui n'aient pas leurs racines en lui? Donc, pour tous les êtres finis en général, et en conséquence pour l'homme et son intelligence, la participation permanente avec Dieu se déduit immédiatement de l'idée même de l'être infini. En ce qui concerne l'intelligence humaine, cette déduction à priori se confirme en quelque sorte à posteriori par l'existence de notions marquées des caractères de l'universalité et de l'absoluité^ qui ne peuvent être ni son ouvrage ni le reflet de sa nature bornée et contingente. Donc, il est certain, soit à priori, soit à posteriori, qu'il y a un rapport entre notre intelligence finie et l'être infini ; . il est certain que nous sommes en une participation permanente avec l'être infini. Nous existons, encore une fois, en lui et par lui ; nous sonunes en lui, il est en nous ; il est le principe et le fondement de notre être. Il est en nous, il est en notre intelligence, non d'une façon métaphorique, mais, conune j'aurai bientôt

occasion de l'expliquer encore davantage, d'une manière réelle, par une présence réelle et substantielle. Le nier, serait nier l'infinité de Dieu. Il y a en nous, comme en toutes choses^ l'infini d'abord, puis une détermination de l'infini qui constitue le fini^ qui constitue notre individualité et notre personnalité. Notre nature se compose de l'union de deux éléments, Fun impersonnel et l'autre personnel. Or, cet infini, cet élément impersonnel qui est le fond de notre être, le principe de notre intelligence, a conscience de luimême en nous; il s'y connaît lui-même, il s'y connaît conmie le nécessaire, l'absolu, l'infini, et voilà comment se trouve en nous la connaissance de l'absolu et deFinfini. Ainsi seulement peuvent se concevoir et la nature de la raison et la possibilité de la connaissance de l'infini. Je définis donc la raison, l'essence de Dieu même présent en nous substantiellement, en raison de son infinité, et la connaissance de l'infini, la conscience qu'il prend en nous de sa propre nature.

On comprend le lien qui rattache cette définition à tout ce qui précède. Il eût été impossible d'expliquer les idées de la raison par la conscience que prend de lui-même en nous Dieu , avec qui nous participons , si préalablement il n'avait été démontré que la raison, lorsqu'elle

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aperçoit ou la cause absolue, ou le temps, ou l'espace, ou Tordre, ou le bien, ou le beau, affirme et conçoit un seul et même objet, à savoir Dieu et ses attributs. Toutes les idées marquées des caractères de l'uni versali lé, de Tabsoluité, ne sont que des faces diverses d'une seule et même idée, de l'idée de l'infini. Toutes peuvent donc également se résoudre sans difficulté dans la conscience que Têtre infini a de lui-même, de sa nature et de ses attributs. Voilà pourquoi la détermination que je donne ici de la nature de la raison avait pour antécédent nécessaire la réduction de toutes les idées de la raison à une idée unique correspondant à un objet unique.

Par cette définition de la raison nous évitons les deux hypothèses fausses et contradictoires, soit d'un terme fini correspondant à un terme fini, soit de deux termes infinis placés en face l'un de l'autre ; nous n'avons plus besoin que d'un seul terme à la fois, sujet et objet, et ce terme unique est l'être infini. Dieu ayant en nous conscience de lui-même et de ses attributs.

Est-il besoin de remarquer que je traite ici seulement de la connaissance de l'infini et noiWle la connaissance du fini? Confondus, identifiés au sein de la connaissance de l'infini» le sujet et l'ob-

jet se distinguent dans la connaissance du fini, et d'une part nous y trouvons le sujet qui connaît, de l'autre Tobjet qui est connu. Dans la connaissance du fini le sujet c'est nous-méme; c'est ce qui constitue notre personnalité; c'est le moi; l'objet , c'est quelque chose qui n'est pas nous, c'est le non-moi. Car dans cette sphère de la connaissance, on ne trouve plus la contradiction d'un terme fini correspondant à un terme infini, ni d'un sujet infini et d'un objet infini; les deux termes y sont également finis^ et en conséquence se correspondent parfaitement l'un à l'autre. Ainsi donc, dans la sphère de la pure connaissance de l'infini et de l'absolu, le sujet et l'objet se confondent, s'identifient au sein de l'être infini lui-même ; mais dans la sphère du fini et du contingent, ils se distinguent, ils s'ébranchent, pour ainsi dire ; lun est le moi, l'autre le non-moi ; c'est4-dire l'un est une certaine existence particulière déterminée, et l'autre est aussi une existence particulière déterminée, qui est en rapport avec la première, mais ne se confond pas avec elle. U importe de ne pas perdre de vue cette distinction fondamentale.

Mais pour établir le caractère de divinité et d*infinitude de la raison^ ne suffirait-il pas de la concevoir comme un rayon, comme une lumière

339 DE LA NATVRB

échappée du sein de Dieu, sans lui donner pour essence l'essence de Dieu lui-même ? La raison ne serait-elle pas seulement une lumière divine qui éclaire toutes les intelligences? Ces expressions de lumière divine, de rayon échappé du sein de Dieu, ei d'autres de même nature, abondent chez la plupart des philosophes qui ont traité de la raison. Comme métaphores ingénieuses et poétiques , ces expressions peuvent avoir plus ou moins de valeur, mais elles n'en ont aucune si on veut les prendre à la lettre, si on veut y voir une défmition de Tessence de la raison. En elfet, si la raison est un rayon échappé de sein de Dieu qui pénètre au fond delà conscience, quelle est la nature de ce rayon ? Est-il ou bien n'est-il pas de la substance de Tétre infini ? Si ce rayon est de la substance même de l'être infini, alors la substance de l'être infini nous pénètre et on ne fait que soutenir en d'autres termes la proposition même que je viens d'établir. Si l'on prétend, au contraire, que ce rayon, que cette lumière divine qui pénètre en nous est d'une auti'e nature que la nature de Dieu même , je demande qu'on me déiinisse, si l'on peut^ la nature de ce rayon distincte à la fois de la substance de l'être infini et de notre propre substance. D'ailleurs, de quelque manière qu'on l'entende, n'y aura-t-il pas toujours contradiction à concevoir un rayon

de la substance infinie qui s'étendrait au delà de la substance de l'être infini lui-mêrne, qui pénétrerait là où elle ne pénètre pns, à savoir^ dnns la conscience? Quelle que soit la variété des termes analogues par lesquels les philosophes spiritualistes ont exprimé d'une manière poétique le caractère divin de la raison, ces termes ne sont que de pures métaphores dont serait la dupe quiconque croirait y trouver une explication de la connaissance de l'infini et une définition rigoureuse de l'essence de la raison. Ou toutes ces métaphores ne signifient rien> ou elles ne signifient que ce que nous-mêmes nous venons de dire , et il suffit d'appeler sur elles la réflexion pour dissiper à l'instant toutes les fâcheuses équivoques dont elles ont été et dont elles peuvent être encoce la source. Quiconque en pèse la valeur, ou n'y verra rien de sérieux, ou n'y verra qu'une expression métaphorique et poétique, qu'une vue plus ou moins confuse du principe que je me suis efforcé d'établir ici dans toute sa rigueur métaphysique et avec toute la précision dont il m'a paru susceptible. Répétons donc encore qu'il est de toute impossibilité de concevoir l'essence de la raison autrement que comme l'essence de Dieu même, avec qui nous sommes nécessairement en une participation substantielle permanente.

23t DB lA NATURB

La raison étant Dieu en nous, n'appartient à aucun homme en particulier, elle ne fait pas partie de notre être, elle est en nous, mais elle n'est pas nous, ou, pour tout dire, pour tout résumer en un mot, elle est impersonnelle. Jusqu'à présent, j'ai évité de me servir de cette expression d'impersonnalité, de peur qu'elle ne fût pas bien comprise; mais maintenant il ne peutplusy avoir de doute sur son vrai sens et sur sa valeur. Elle résume énergiquement tout ce que nous avons dit sur les caractères de la raison. Cette impersonnalité de la raison, qui résulte de son essence divine, a été profondément sentie et fortement exprimée par la plupart des grands métaphysiciens du dix-septième siècle dont nous nous^honorons de suivre les traces. Tous ont reconnu nonseulement quelle ne venait pas de nous, mais qu elle avait une origine et une nature divines.

« La raison qui éclaire l'homme, dit Maiebranche, est le verbe ou la sagesse de Dieu même; car toute créature est un être particulier, et la raison qui éclaire l'esprit de Thomme est universelle. Si mon propre esprit était ma raison ou ma lumière, mon esprit serait la raison de toutes les intelligences. Personne ne peut sentir ma propre douleur, tout homme peut voir la vérité que je contemple. C'est donc que ma douleur est une

modification de ma propre substance , et que la vérité est un bien commun à tous les esprits \ » Fénelon parle de la raison comme Malebranche. ((A la vérité, ma raison est en moi , car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver. Mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin et que je consulte n'est point en moi , et

elle ne fait poinlparlie de moi-même Ainsi,

ce qui paraît le plus à nous et être le fond de nous-mêmes , je veux dire notre raison , est ce qui nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et à tout moment une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse Tair qui est un corps étranger, ou comme nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil dont les rayons sont des corps étrangers à nos yeux^. Où est -elle cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi ? Où est-elle? il faut quelle soit quelque chose de réel, car le néant ne peut être parfait ni perfectionner les natures imparfaites; où est-elle cette raison suprême? N'est-elle pas le Dieu que je cherche'?» Mais peut-être Fénelon et Malebranche se sont-ils laissé emporter par leur imagination , peut-être

1 Traité de Morale, 1" chap.

3 Voir les chapitre! 5tf et tt6 du Traité de Veaittetfice de Dieu.

s M. ehap. 60.

236 DE LA XATnUK

n ont-ils pas su se préserver des écarts du mysticisme. Conflrmons leur autorité par l*autorité de Bossuet. Sur cette questiou de la nature de la raison, Bossuet a été tout aussi explicite que Malebranche et Fénelon. Dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soinnême, il y a un chapitre intitulé : a L'intelligence a pour objet des yântés étemelles qui ne sont autre chose que Dieu même, où elles sont toujours subsistantes et toujours parfaitement entendues. )> Le seul titre en dirait déjà assez ; néanmoins, je cite les remarquables passages qui suivent :

(c Si je cherche maintenant où et en quel sujet subsistent ces vérités étemelles et immuables, je suis obligé d avouer un être où la vârité est éte^ nellement subsistante et où elle est toujours entendue , et cet être doit être la vérité même et toute vérité, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et dans tout ce qui s entend hors de lui. C'est donc en lui, d*une certaine manière qui m'est incompréhensible ^ c'est en loi, dis^e, que je vois ces vérités éternelles, etks voir, c'est me tourner à celui qui est immuaUemait toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet étemel, c'est Dieu éternellement subsistant, éte^ nellement véritable, étemellement la vérité même... U y a nécessairement quelque chose qoi

est avant tous les temps et de toute cternilé, et c'est dans cet éternel que les vérités éternelles subsistent. C'est là aussi que je les vois. Tous les autres hommes les voient comme moi, ces vérités étemelles , et tous nous les voyons toujours les mêmes, et nous les voyons être devant nous; car nous avons commencé et nous le savons, et nous savons que ces vérités ont toujours été... Ces vérités éternelles par lesquelles tout entendement est réglé sont quelque chose de Dieu, ou plutôt Dieu lui-même. »

Le chef de l'école éclectique, M. Cousin, s'est évidemment inspiré de Malebranche, de Fénelon et de Bossuet , dans cette question de la nature de la raison impersonnelle. Voici quelques passages signiticatifs tirés de la première préface de ses Fragments philosophiques :

(( La raison est impersonnelle de sa nature. Ce n'est pas nous qui la faisons; elle est si peu individuelle, que son caractère est précisément le contraire de l'individualité, savoir l'universalité et la nécessité... Elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme comme un hôte qui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne à la fois et l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle, elle serait de nulle valeur ei sans au-

cune autorité hors du sujet et du moi individuel. Si elle restait à Tétat de substance non manifestées, elle serait comme si elle n'était pas pour le moi qui ne se connaîtrait pas lui-même. Il faut donc que la substance intelligente se manifeste , et cette manifestation est l'apparition de la raison dans la conscience. La raison est donc à la lettre une révélation nécessaire et universelle qui n'a manqué à aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde, illuminât omnem hominm venientemin hune mundum. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce Xéyoç de Pythagore et de Platon, ce verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à l'homme, homme à la fois, et Dieu tout ensemble. »

L'opinion que je soutiens sur la nature de la raison n'est donc pas nouvelle et ne vient pas de moi. Elle se trouve non-seulement dans les philosophes que je viens de citer, mais encore dans bien d'autres grands métaphysiciens des temps anciens et des temps modernes; je l'y ai recueillie, je me suis elBForcé de lui donner plus de précision et de rigueur en la dépouillant de tous les termes vagues et poétiques qui l'enveloppaient et souvent l'obscurcissaient. La forme seule m'appartient, le fond ne m'appartient pas. Âurais-je, par hasard , mal interprété ces philo-

* DE LA RAISOir IHPBUSONNELLE. 2S9

sophes, me serais-je grossièrement mépris sur le sens et la portée de leurs expressions? Mais alors je prie qu'on m'explicpie ce que veulent dire Malebranche^ Fénelon, Bossuet, lorsqu'ils affirment que la raison est le verbe de Dieu , que la raison est le Dieu qu'ils cherchent, que les vérités éternelles sont quelque chose de Dieu, sont Dieu même. Ou ils n'ont rien prétendu dire de sérieux et n'ont voulu que se livrer à je ne sais quel badinage poétique , ou bien ils n'ont pas dit autre chose que ce que nous venons dire. Comment , en effet , expliquer que la raison soit le verbe de Dieu, soit Dieu lui-même autrement que je l'ai expliqué? Si la raison est Dieu, quelle peut être la nature de la raison, sinon la nature même de Dieu, la nature, la substance même de l'être in6ni présent en nous en vertu de son inGnité? Si ces vérités éiernelles présentes à notre entendement sont quelque chose de Dieu, sont Dieu même, comme le dit Bossuet , comment encore le comprendre et l'expliquer, à moins d'entendre que ces vérités éternelles, que cette connaissance de Tabsolu , de l'iafini , est la conscience qu'a de lui-même et de ses attributs l'être infini présent en nous? Bépétons donc avec eux : La raison est Dieu en nous. Dieu par qui nous sommes et en qui nous sommes , Dieu incarné dans l'homme.

2k0 DE LA NATURB *

G*est de la nature divine de la raison que découlent tous ses caractères. Elle est universtelle et absolue, elle est souveraine, et elle est iiifailUble uniquement parce qu'elle est Dieu même. Si elle n'était qu'une forme , qu'une faculté , qu'un attribut de notre esprit, qui pourrait nous assurer qu'elle ne nous montre pas les choses d'une certaine façon parce que nous sommes faits d'une certaine façon? qui pourrait nous assurer que toutes les intelligences voient une même vérité et une même justice? Mais la raison étant Dieu luimême, avec qui nous sommes tous en une participation substantielle^ il en résulte , comme le dit encore Malebranche dans le premier chapitre du Traité de morale ; (( Qu'il y a du vrai et du faux, du juste et de l'injuste, à l'égard de toutes les intelligences; que ce qui est vrai à l'égard de l'homme est aussi vrai à l'égard de l'ange et à l'égard de Dieu même, que ce qui est injustice ou dérèglement à l'égard de l'homme est aussi tel à l'égard de Dieu même ; car tous les esprits contemplant la même substance intelligible, y découvrent nécessairement les mêmes rapports de grandeurs ou les mêmes vérités de pratique, les mêmes lois, le même ordre. ))

De même qu'elle est absolue, la raison est infaillible et souveraine.

DE LA RAISOn IMPERSONNELLE. SU

Les ennemis delà philosophie nous reprochent aujourd'hui amèrement d'attribuer à la raison ces caractères d'infaillibih'té et de souveraineté. Us s'obslinent à ne pas comprendre quelle est cette raison dont nous proclamons la souveraineté et rinfaillibilité. A les en croire, c'est une raison humaine qui varie d'individu à individu, et qui, dans chaque individu , se contredit au gré des intérêts et des passions. Aussi nous accuse-t-on de vouloir , égarés par un orgueil sacrilège , égaler rhomme à Dieu , Tintelligence humaine à l'intelligence divine. Les protestations, les explications n'y font rien, et toujours, sous mille formes diverses, on reproduit contre nous cette ridicule accusation. Cependant ces caractères d'absoluité, de souveraineté, d'infaillibilité de la raison ne résultent-ils pas immédiatement de sa nature divine? Malebranche l'avait bien compris; aussi nonseulement a-t-il afOrmé que la raison était infaillible, mais encore que c'était une impiété que de la tenir pour faillible, dans un passage remarquable, dont les applications transparentes s'adressent évidemment à la même espèce d'ennemis que nous-mêmes aujourd'hui nous avons à combattre ? Je le cite tout entier.

(c On dit ordinairement que la raison de l'homme est sujette à l'erreur ; mais il y a en cela

ai2 DE LA NATURI

une équivoque à laquelle on ne prend point d'o^ dinaire assez garde, car il ne faut pas s'imaginer que la raison que l'homme consulte soit corrompue, ou qu elle se trompe jamais lorsqu'il la consulte fidèlement. Je l'ai dit et je le redis encore, il n'y a que la souveraine raison qui nous rende raisonnables. Il n'y a que Dieu qui nous parle clairement etsache nous instruire. Nous n'avons qu'un véritable maître , Jésus-Christ Notre Seigneur, la sagesse éternelle, le Verbe du père en qui sont les trésors de la sagesse et de la science de Dieu, et c'est une impiété que de dire que cette raison universelle à laquelle tous les hommes participent, et par laquelle seule ils sont raisonnables^ soit sujette à l'erreur ou capable de nous tromper. Ce n'est point la raison de l'homme qui le séduit, c'est son cœur ; ce n'est point sa lumière qui l'empêche de voir, ce sont ses ténèbres; ce n'est point l'union qu'il a avec Dieu qui le trompe, ce n'est pas même en un sens l'union qu'il a avec son corps, c'est la dépendance où il est de son corps, ou plutôt c'est qu'il veut se tromper luimême, c'est qu'il veut jouir du plaisir de juger avant de s'être donné la peine d'examiner, c'est qu'il veut se reposer avant d'être arrivé au lieu où la vérité repose*. »

' Douzième^éclaircifiement à h recherche de la vérité.

Telle est l'exacte détermination de la vraie nature de la raison, et tels sont les caractères qui nécessairement en découlent. La raison est divine, non pas en un sens poétique et figuré, mais au sens propre, au sens le plus rigoureux. Elle n'est pas un rayon échappé de Dieu et pénétrant dans la conscience, car comment concevoir un rayon échappé de l'être infini, et allant au delà de l'être infini, et pénétrant où il ne pénètre pas? Elle estDieu lui-même, Dieu présentennous d'une manière substantielle en vertu de son infmité. Elle est Dieu même à la fois sujet et objet dans la connaissance de l'infini, car à un sujet fini ne peut correspondre un objet infini, car deux termes infinis ne peuvent exister en face l'un de l'autre. Ainsi elle est en nous, mais elle n'est pas nous, elle ne constitue pas notre moi, notre personnalité, elle est ce qui relie notre individualité à toutes les autres individualités et à Dieu lui-même, elle est la racine par laquelle tout homme tient à rinfini, elle est impersonnelle.

Quand donc avec Descartes, avec Malebranche, avec Bossuet, avec Fénelon, et avec presque tous les grands métaphysiciens, nous proclamons la souveraineté et l'infaillibilité de cette raison impersonnelle, nous proclamons tout simplement la souveraineté et l'infaillibilité de Dieu lui-même.

âii DE LA NATURE

Cependant cette opinion est devenue aujourd'hui le texte des plus vives et des plus injustes déclamations contre la philosophie contemporaine.

Des théologiens qui ne nous ont sans doute pas compris, et qui semblent avoir totalement perdu ou la tradition ou Tintelligence de ces hautes doctrines métaphysiques ouvertement professées autrefois par les plus grands de tous les théologiens, nous ont accusés de déifier la raison, de relever les autels de V exécrable déesse Raison^ La définition que je viens de donner de la vraie nature de la raison met en évidence la fausseté de toutes ces accusations. Lorsque nous déifions 1^ raison, nous ne faisons pas un Dieu de ce qui n'en est pas un, nous ne dressons pas des autels à une idole, nous ne déifions que ce qui est divio, nous ne faisons que reconnaître Dieu là où il est, Dieu présent dans la conscience comme il est présent dans le monde.

^ Lettres poitoralet de Vévêque de Chartres,

DE LA BAISOM IMPBBSONNBLIE. 845