CHAPITRE XIV

Du fondement de la certitude. — De la forme unique sous laquelle t'agite aujourd'hui la question entre le scepticisme et le dogmatisme. — La raison est-elle capable de la vérité absolue ou seulement d'une vérité relative. ~- Nier que la raison soit capable de la vérité absolue, c'est affirmer le plus radical scepticisme. — Pour détruire ce scepticisme issu de Kant il faut l'attaquer dans ton principe. — Ce principe est la distinction de deux termes au sein de la connaissance de l'absolu. — Si on actorde au scepticisme cette distinction, il est invincible. — Mais dans la connaissance de l'absolu il n'y a qu'un terme unique à la fois sujet et objet. — Donc il n'y a pas d'altération possible de la vérité absolue.— Hort de la participation de l'homme avec Dieu, il n'y a plus de vérit ^ absolue, il n'y a plus que scepticisme et confusion. — L'homme connaît la vérité absolue, mais il ne la connaît pas tout entière, il ne la connaît qu'en raison du degré de sa participation k l'ettenca de Dieu.

La raison est le principe et le fondement de la connaissance humaine tout entière. 11 n'y a pas une seule idée contingente qui n'ait pour antécédent logique l'idée de l'infini et de l'absolu ; il n'y a pas une seule idée contingente qui n'éveille en notre intelligence l'idée de ce qui ne passe pas et n'a pas de limites. Toutes nos connaissances reposent en dernière analyse sur un principe nécessaire et absolu de la raison. Donc autant vaut la raison, autant vaut la connaissance humaine tout entière. Si la raison a une valeur ab-

SA& DB iJk NATURE

solue, nous pouvons légitimement aspirer à la connaissance de la vérité absolue ; si la raison n a au contraire qu'une valeur relative, nous sommes condamnés à ne jamais saisir qu une vérité relative, une vérité purement humaine.

Telle est la forme unique sous laquelle s'agite aujourd'hui la question du scepticisme et du dogmatisme. Le scepticisme actuel issu de Kant semble avoir désormais renoncé à tous les arguments tirés d'une analyse superficielle de la connaissance humaine, dont si longtemps le scepticisme ancien a fait tant de bruit. Les sceptiques d'aujourd'hui ne nous entretiennent plus des prétendues erreurs des sens, de prétendues contradictions entre les divers témoignages de nos facultés intellectuelles. Ils ne S'arment plus contre la possibilité de la certitude de ces contradictions plus réelles, qui ont existé, qui existent encore entre les opinions des hommes et surtout entre les opinions des philosophes. Ils ne perdent pas le temps à ébranler les fondements de tel ou tel principe particulier de la connaissance^ soit du principe de causalité, soit du principe de la substance. Us condamnent à priori la connaissance humaine, en tant que connaissance humaine, à une ignorance éternelle de la vérité absolue. En effet, disent-ils, comment connaissons-nous les

choses, si ce n'est par l'intermédiaire de la faculté de connaître cpii nous est propre? Que sont les idées et les principes absolus sur lesquels, en dernière analyse, toute connaissance repose, si ce n'est des lois et des formes inhérentes à ces fa-, culfés? La vérité que nous connaissons n'arrive à notre conscience qu'au travers de cet intermédiaire; or, qui nous assure que dnns ce passage elle ne subit pas une inévitable réfraction dont jl nous est impossible de tenir compte? qui nous assure qu'elle ne porte pas l'empreinte des formes et des lois propres de notre esprit, au lieu de Tempreinte des formes et des lois des objets euxmêmes? Si notre nature intellectuelle venait à changer, peut-être la vérité changerait-elle aussi pour nous, peut-être de nouveaux rapports, une vérité toute nouvelle se découvriraient-ils à nos yeux. Notre intelligence est comme un verre au travers duquel nous voyons nécessairement les objets; changez ce verre, et à l'instant même les objets vous apparaissent avec d'autres formes, d'autres proportions ; d'autres couleurs. Nulle vérité ne peut échapper à ce doute, puisque toute vérité, par là même qu'elle est connue, soutient un rapport subjectif nécessaire avec notre propre nature. Donc, poursuivre la vérité absolue, c'est poursuivre une chimère, c'est montrer une ignorance profonde de la nature, des conditions et

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des lois de la connaissance humaine. Tel est le dernier retranchement dans lequel se renferme avec opiniâtreté le scepticisme moderne, et dans lequel il se croit invincible. Si j'attribue plus particulièrement cette objection au scepticisme moderne, ce n'est pas que Tobjection en elle-même soit nouvelle. Elle se retrouve sous une forme on sous une autre, avec plus ou moins de précision et derigueur, dans tous les philosophes sceptiques. Protagoras ne disait-il pas que l'homme est la mesure de toutes choses? Sextus Empiricus parmi les motifs qui doivent nous porter à douter, n'a-t-il pas placé celui-ci : Tout ce qui existe en dehors de nous, tout ce que nous jugeons est relatif à ce qui juge? Montaigne \ Bayle^, Hume ont tous fait valoir contre lautorité de la raison humaine l'impossibilité nécessaire où elle se trouve de vérifier ses titres, de démontrer sa légitimité. Mais Kant, le premier, dans la critique de la raison pure, a élevé le problème à toute sa hauteur, et faisant justice de toutes les autres objections du scepticisme, a donné à cette objection contre l'absoluité et la légitimité de la raison une apparence de rigueur formidable à la cause du dogmatique. Depuis Kant, les sceptiques ont

^ Bttai, ii,i2.

2 Dictionnaire critique, article Pyrrhon.

DE LA RAISON IMPERSONNELLE. ik9

suivi la voie qu'il a tracée, et se sont enfermés dans les principes et les conclusions de la critique de la raison pure.

Mais les sceptiques de nos jours n'ont pas la franchise de leurs prédécesseurs. Ils prétendent que le doute dont ils frappent la légitimité de la faculté de connaître n'importe en rien à la science et à la vie, et doit demeurer a jamais enfermé dans une sphère purement métaphysique. A les en croire, ce doute laisse les choses telles qu'elles sont; il ne porte préjudice qu au monopole des écoles, aux prétentions exagérées d'un dogmatisme arrogant , et non à l'intérêt du dogmatisme du genre humain^ qui n'aspire pas à la vérité absolue et se contente d'une vérité purement relative à sa nature. Non-seulement ils prétendent ne nuire en rien aux intérêts de la morale et de la science, mais ils se vantent d'avoir rendu un service éminent au dogmatisme^ et de lavoir pour jamais mis à l'abri des coups du scepticisme en le renfermant dans ses véritables bornes, en lui faisant sa part. Avant d'enlrer dans le fond même de la discussion, tâchons de mesurer Tétendue de ce service, examinons si nier le caractère absolu de la raison n'équivaut pas au scepticisme le plus radical et le plus profond.

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Affirmer avec Kant et ses partisans que l'homme est tout disposé à se contenter de cette vérité purement humaine et relative qu'ils veulent bien lui concéder, c'est méconnaître à la fois le plus noble mobile de la science, les instincts les plus élevés et les prétentions les plus légitimes de l'esprit humain. Quel est en effet le plus puissant mobile qui mette en jeu notre activité intellectuelle? Quel est le but auquel elle aspire sans cesse? N'est-ce pas la connaissance de la vérité absolue? N'est-ce pas l'espoir d'atteindre cette vérité absolue qui soutient et anime notre intelligence en ses plus pénibles travaux, en ses plus longs efforts? Le savant qui découvre une loi, soit du monde physique, soit du monde moral, pense que cette loi est une loi réelle et non une loi apparente de l'univers ; et nous croyons tous avec lui que la science vient de nous dévoiler une face nouvelle du plan , de l'ordre qui a été conçu et exécuté par Dieu. Mais si dans son âme ardente à la recherche de la vérité pénétrait le soupçon qu'il pourrait bien être la dupe de ses £stcultés, que l'unique vérité qu'il peut atteindre est une vérité relative, je m'imagine qu'un long et amer découragement succéderait bientôt à cette noble activité intellectuelle. Car qu'est-ce qu'une vérité qui dépend d'un certain point de vue et qui change avec ce point de vue? Qu'est-ce qu une

vérité relative à la nature de nos facultés et à la forme de notre intelligence, sinon une simple apparence?

Affirmer que Thomme ne peut saisir qu'une vérité relative, c'est affirmer qu'il ne peut saisir que de vaines apparences. La science, dans cette hypothèse, ne serait donc plus qu'un système d'apparences combinées ensemble suivant des lois qui ne seraient pas les lois des choses, mais les lois de nos propres facultés, les lois de l'esprit qui connaît. Or, celui qui cherche la vérité pour elle-même ne préférerait-il pas à la ccmnaissance de tout ce monde d'apparences, la connaissance d'un seul atome de la réalité?

Ainsi, hors de la vérité absolue, il n'y a plus de vraie science. La découverte d'une vérité relative à notre espèce peut exciter des recherches inspirées par l'utilité et par les besoins de l'industrie, mais nulle recherche pure et désintéressée de la vérité pour elle-même. Qui pourrait en effet rechercher la vérité pour elle-même, persuadé que la vérité absolue, c'est-à-dire la seule vraie vérité, est à jamais interdite à notre nature intellectuelle? Donc, la négation de la possibilité de la vérité absolue pour Tintelligence humaine aboutirait logiquement à la ruine de toute recherche désintéressée el purement spéculative

de la vérité pour elle-même, de toutes les hautes études scieiuiiiques qui n*ont pas Tutilitë pour mobile, qui n'ont pas pour objet direct telle ou telle application industrielle, mais la découyerte de la vérité, mais la connaissance des lois de l'univers, cette négation entraînerait évidemment les mêmes conséquences dans la morale que dans la science. Si le doute sur l'identité de la vérité que nous connaissons, avec la vérité absolue^ s'introduisait dans les esprits, la source de tous les dévouements, de tous les sacrifices, et même de toutes les actions réellement désintéressées, ne serait pas moins tarie que la source des hautes études scientifiques, et l'intérêt deviendrait la seule règle raisonnable à suivre dans toute la conduite de la vie. Nous continuerions, il est vrai, déjuger que telle action est juste et doit être faite, et que telle autre action est injuste et ne doit pas être faite ; mais ne portons-nous pas ce jugement, de même que tous les autres, en vertu de notre intelligence? or, qui nous assure que ce qu'elle nous montre comme juste est juste au regard de Dieu, est juste dans la réalité? Ne se pourrait-il pas que ce que nous prenons actuellement pour le bien devînt pour nous le mal, si notre intelligence était modifiée dans sa constitution 7 Ne se pourrait-il pas que ce qui nous paraît le bien fût le mal au regard de Dieu?

Ainsi le doute élevé sur la légitimité de l'intelligence humaine rejaillit sur tous les jugements qu'elle porte, sur les jugements moraux comme sur les jugements intellectuels. Or, dans une telle incertitude sur la nature et la valeur de ses jugements moraux, quel homme pourra raisonnablement consentir à sacrifier son bien-être, sa fortune, sa vie, à ce qui lui paraît être un devoir? Quel homme sensé voudra se dévouer à ce qui n'est peut-être qu'une illusion, une vaine apparence, résultat mobile du jeu de ses facultés, et choisira d'autre règle d'action que l'intérêt bien entendu?

Telles sont les irrécusables conséquences de la négation de la vérité absolue dans l'ordre de la morale. Dans la morale comme dans la science, elle détruit l'être et ne laisse subsister que le paraître. Comment les disciples de Kant peuvent-ils donc sérieusement se vanter de laisser les choses telles qu elles sont, de ne porter aucun préjudice au dogmatisme du genre humain, lorsqu'ils substituent partout l'apparence à la réalité? Est-il possible d'imaginer une atteinte plus dangereuse et plus profonde à la vie humaine et à toute espèce de dogmatisme?

Mais ils insistent sur ce point que, tout en niant les réalités, ils ne nient pas les apparences^

et, à les croire, ils se distingueraient par là profondément des philosophes sceptiques. Comment, disent-ils , nous accuser légitimement de scepticisme, puisque nous admettons que les choses nous apparaissent certainement de telle ou de telle manière, que notre sensibilité, notre entendement, notre raison, nous montrent certainement les phénomènes et les rapports qui les unissent, quoique nous ne puissions nous assurer de la conformité de ces phénomènes et de leurs rapports avec les objets en eux-mômes, avec la réalité? Ils ignorent donc que ce langage a été celui de tous les philosophes sceptiques. Il n'en est aucun qui se soit jamais avisé de nier Texistence dans notre esprit de certaines représentations des choses ; ce qu'ils ont nié, c'est seulement la certitude de la conformité de ces représentations avec leur objet. Aucun n'a jamais sérieusement contesté que telle substance nous paraît douce, et que telle autre substance nous paraît amère; que certains corps nous font éprouver la sensation de froid, certains autres la sensation de la chaleur, et que tel ou tel rapport nous semble exister entre deux phénomènes; mais ce qu'ils ont tous également nié, c'est que nous puissions affirmer avec certitude que ces substances, que ces rapports soient dans la réalité tels qu'ils nous paraissent. Sextus Empiricus s'explique précisément sur ce

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point de la manière la plus claire, dans un chapitre intitulé : Les sceptiques nient-ils les apparences?

a Ceux qui disent que les sceptiques nient les apparences ignorent quelles sont nos doctrines ; car nous reconnaissons l'existence de ces représentations qui nous affectent et auxquelles notre esprit ajoute aveuglément foi. Ces représentations sont les apparences. Lorsque nous recherchons si la chose est telle qu'elle nous apparaît, ce que nous mettons en doute ce n'est pas l'apparence elle-même, dont nous reconnaissons Texistence, mais l'existence, la réalité de la chose dont elle est dite être l'apparence. Or, mettre en question la réalité de la chose représentée , ce n'est pas mettre en question la représentation elle-même. Que le miel paraisse doux, c'est ce que nous accordons, parce qu'il nous fait éprouver la sensation de douceur. Mais le miel est -il réellement doux? c'est ce que nous mettons en question. Nos doutes, encore une fois, ne portent donc pas sur la représentation elle-ménie, mais sur la chose représentée. Si quelquefois nous posons des questions relatives aux représentations, ce n'est pas pour les nier, mais pour mettre en évidence la présomption des philosophes dogmatistes. » (Hy^ potyposes pyrrhomennes.)

Hume tient le même langage que Sextos Empiricus. Il conteste la réalité de la relation de cause et d'effet, mais il n'en conteste pas l'apparence, il ne conteste pas que les choses semblent se passer comme si cette relation était réelle. Il nie toutes les vérités, tous les principes, toutes les lois, mais il respecte la coutume ou Thabitude, c'est-à-dire l'apparence. « La coutume, ditil, est le guide principal de la vie humaine, c'est elle seule qui rend nos expériences utiles en nous montrant dans la ressemblance des différentes séries d'événements un avenir semblable au passé. )) (Cinquième Essai^ deuxième partie.)

Donc, en nous accordant une vérité relative, ces prétendus dogmatiques ne nous accordent que ce que les plus grands sceptiques des temps anciens et des temps modernes n'ont jamais songé à nier, à savoir Texistence de certaines représentations et de certaines apparences. Us se vantent d'avoir assuré la paix du dogmatisme et d'en avoir fini avec le scepticisme en lui accordant une fois pour toutes de bonne grâce ce qu'il est impos-* sible de refuser, en lui faisant sa part légitime. On comprend maintenant quelle est cette part; ce n est rien moins que la concession de l'impuissance de l'esprit humain à connaître toute espèce de réalité. Certes le scepticisme, il faut en con-

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venir, se montrerait bien drflQcile et bien exigeant s'il ne se tenait pas pour satisfait de cette part magnifique. En effet, accorder ce point au scepticisme, ce n'est pas, comme on le dit, lui faire sa part^ c'est tout lui donner à la fois. Par une telle concession^ ce n'est pas avec le scepticisme qu'on en finit^ mais avec le dogmatisme. En effet, il est impossible de faire au scepticisme sa part, lors* qu'on attaque toute certitude dans son principe, c'est-à-dire dans l'autorité même de Fintelligence humaine. La valeur de l'instrument de toutes nos connaissances étant mise en doute, toutes nos connaissances sont par là même également frappées d'incertitude, et il n'y a plus de place pour le. dogmatisme. C'est donc ici le lieu de rappeler cette forte maxime de M. Royer-CoUard : « Il est impossible de faire au scepticisme sa part ; aussitôt qu'il entre dans l'entendement, il l'envahit tout entier. »

Mais il ne suffit pas d'avoir dépouillé des airs d'innocence et de dogmatisme dont elle se pare l'opinion de ceux qui afiirment que l'intelligence humaine est réduite à la connaissance d'une vérité purement relative, il ne sulfit pas d'avoir démontré l'identité de cette opinion avec le scepticisme, il faut la combattre, non plus dans ses conséquences, mais dans son principe.

Le point de départ de toute l'argumentation des disciples de Kant contre la possibilité de la connaissance de la vérité absolue, est la distinction de deux termes, d'un sujet et d'un objet au sein de cette connaissance. Rien ne nous assure que notre intelligence ne dénature pas la vérité en la recevant ; toute vérité en tombant sous la conscience prend un caractère de subjectivité et de relativité ; voilà l'objection unique qu'ils développent sous mille formes diverses. Or, il est évident que cette objection repose tout entière sur la distinction au sein de la connaissance de l'absolu d'un sujet qui reçoit et d'un objet qui est reçu, sur la supposition que la vérité absolue, étant en dehors de nous, n'arrive jusqu'à nous que par l'intermédiaire de notre inteUigence. Longtemps j'ai cru qu'en acceptant la question posée dans ces termes, il était néanmoins possible de la résoudre au sens du dogmatisme. Au* jourd'hui je suis persuadé que cette dualité étant admise au sein de la connaissance de l'absolu, le scepticisme est invincible. Pour le réfuter, il n'est donc pas d'autre voie que de montrer le néant de cette prétendue dualité. En dehors de cet argument seul décisif, toutes les invocations possibles à la foi du genre humain, à la conscience, à l'é^ vidence, ne signifient rien et ne peuvent réduire le scepticisme au silence.

En effet , si nous passons rapidement en revue les autres arguments dont le dogmatisme a fait usage de nos jours pour se défendre contre ses nouveaux et redoutables adversaires^ nous n'aurons pas de peine à les convaincre d'une manifeste impuissance. Quelle est, par exemple, la vraie force de l'argument suivant, sans cesse reproduit et développé? Le doute élevé par Kant sur la légitimité de l'intelligence humaine est absurde ; car il s'étendrait non-seulement à l'inteUigence humaine, mais à toutes les intelli* gences possibles. Notre imagination serait impuissante à concevoir une intelligence si grande et si parfaite qu'elle pût y échapper, qu'elle pût légitimement s'affirmer en possession de la vérité absolue, puisque nulle intelligence, quelle qu'elle soit, ne pourra jamais se prouver à elle-même, qu'en recevant la vérité elle ne la frappe pas d'un caractère de subjectivité et de relativité. J'ai peine à comprendre qu'on ait jamais espéré sérieusement de réfuter un vrai sceptique en lui démontrant que son oojection s'étend à toutes les intelligences possibles, et non pas seulement à l'intelligence humaine. Au lieu de s'avouer vaincu, n'aura-t-il pas lieu de triompher encore davantage? Mais au nombre de toutes ces intelligences possibles serait aussi Tintelligence divine; Dieu ne pourrait s'assurer s'il voit les choses telles

qu'elles sont dans la réalité, il y aurait une vérité divine qui ne serait pas la vérité absolue! L'absurdité d'une pareille conséquence ne suffitelle pas à renverser le principe qui Fengendreî Je crois qu'un disciple de Kant pourrait bien à la rigueur ne pas avouer cette conséquence ; je crois qu'il serait en droit de demander à ceux qui prétendent la lui imputer d'où leur vient cette merveilleuse assurance d'oser assimiler ainsi les conditions de la connaissance divine aux conditions de la connaissance humaine, de conclure des procédés des intelligences créées et finies aux procédés de l'intelligence incréée et infinie? Si la connaissance humaine ne s'opère qu'à la condition d'un sujet qui entre en rapport avec un objet distinct de lui, placé en dehors de lui, avec un non moi, comment affirmer qu'il en est de même de l'intelligence infinie de l'être inflni? U n'y a donc rien dans cet argument qui puisse faire reculer un sceptique déterminé.

J'entends encore les défenseurs du dogmatisme répéter avec non moins de confiance cet autre argument : la légitimité de l'intelligence humaine ne peut être démontrée ; mais elle n'a pas besoin d'être démontrée, car elle ne peut être mise en doute : loin qu'elle ait besoin de démonstration, elle est le principe premier de toute démonstra-

DB LA HAIftON IMPBRSOIVNELLE. t61

tien, et il y a contradiction à affirmer que rien n'est vrai, si ce n'est ce qui peut être démontré ; car, en dernière analyse , toute série de démonstrations doit reposer sur un pricipe éyident par lui-même. Mais les disciples de Kant ne peuventils pas répondre qu'il est très-possible de concevoir une altération de la vérité absolue par le rapport du sujet et de l'objet, et que^ par censément , la possibilité de la vérité absolue pour l'inteUigence humaine ne peut être admise sans une démonstration préalable? En effet, dans l'hypothèse de deux termes au sein de la connaissance de l'absolu, d'un sujet qui reçoit un objet, n'y a-t-il pas lieu de se demander si l'un de ces deux termes n'altère' pas l'autre, si le sujet n'imprime pas sur l'objet un caractère de subjectivité et de relativité, et même un tel doute ne s'élèvet-il pas presque naturellement dans l'esprit? Goomient donc dissiper ce doute, à moins d'une démonstration concluante qui prouve qu'il n'y a pas possibilité de l'altération d'un des deux termes par l'autre? Mais comment donner une telle démonstration^ comment l'intelligence se proQvera-^eUe à elle-même sa légitimité?

On ne réfute pas davantage le scepticisme en démontrant que la vérité s'impose d'abord à notre intelligence» en vertu de son évidence et

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non de sa nécessité. La relation , le passage da sujet à Tobjet , la possibilité d'altération qui e& résulte , voilà encore une fois Tunique point sur lequel se fondent les sceptiques habiles qui nient à rhommela faculté d'atteindre la vérité absdae. Or t vainement on espère établir que. la vàrité n'étant pas reçue d'abord par notre intelligence^ en raison de sa nécessité ^ ne peut par là même être atteinte d'aucun caractère de subjectivité et de relativité. En effet, qu'importe à la question que notre intelligence reçoive primitivement la vérité , en vertu de sa seule évidence , au sein d'une intuition immédiate et pure, ou que la Térite s'impose tout d'abord à elle, en raison de sa nécessité? Dans l'un et l'autre cas , n'y a4*il pas toujours également un rapport du sujet avec l'objet, et par conséquent la possibilité de l'altération de l'un par l'autre, la possibilité de la traDSformation de l'absolu en quelque chose de relatif? Il est vrai que la nécessité'n'est pas un caractère primitif, mais un caractère ultérieur de la vérité qui ne se manifeste qu'à la condition d'un retour de l'esprit sur la vérité qu'il vient de recevoir, c'est-à-dire à la condition de la réflexion; il est vrai que notre intelligence n'accueille d'abord la vérité à nul autre titre qu'à celui de son évidence, mais la vérité n'en arrive pas moins jusqu'à notti qu'à la condition d'être connue» et, par censé-

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qaent , de tomber sous les lois et les formes de notre faculté de connaître. Le sceptique obstiné pourra donc toujours maintenir son doute et fermer la bouche au dogmatique en lui demandant la praiTe que déjà dans cette intuition primitive de l'esprit la vérité n'est pas altérée par un rapport qui lui £ait perdre son caractère absolu.

' Mais s'il faut reconnaître la faiblesse et l'impuissance de tous ces arguments à Tégard du acepticisme sorti de la philosophie critique, som- Hies-nous donc obligés de lui donner gain de cause et d'admettre en même temps toutes les tristes conséquences qui en découlent? En aucune façon. Ce scepticisme triomphe quand onlui accorde son principe; à savoir, que dans la connaissance de l'absolu il y a deux termes, le sujet et l'objet; mais nous nions ce-principe , et ainsi nous croyons ruiner le scepticisme dans son fondement. Nous avons établi que dans la connaissance de l'infini il ne pouvait y avoir qu'un seul terme , à la fois sujet et objet , et que ce terme était Dieu même présent en noas^ substantieUement en raison de son infinité ; nous n'avons plus qu'à faire remarquer les conséquences fécondes qui en dérivent par rapport à la ceitîtude. La raison est Dieu lui-même en nous , Dieu avec qui nous sommes en une nécessaire participation. La

iBh DE LA NATURE

connaissance de l'absolu, de l'infini^ c'est la conscience qu'a de lui-même Dieu, l'être infini avec qui nous participons ; c'est la conscience qu il a de son être infini, de sa causalité absolue, de son immensité, de son éternité, de son immutabilité. £n présence de cette définition de la nature de la raison et de la connaissance de Tinfini, s'évanouit l'argument fondamental du scepticisme tiré du rapport nécessaire de l'objet qui est connu* avec le sujet qui connaît. En effet, pour arriver à la raison , pour tomber sous la conscience , la vérité absolue n'a plus de milieu à traverser, de réfraction à subir, il n'y a plus de 'rapport d'un sujet qui connaît à un objet qui est connu. La connaissance que nous avons de l'infini et de l'absolu étant la conscience qu'a de lui-même l'être infini et absolu , entre l'infini qui connaît et l'infini qui est connu il y a identité ; il n'y a point de passage, point d'intermédiaire, et, en conséquence, point d'altération possible, point de transformation imaginable de l'absolu en relatif. Gomment la constitution de l'œil qui voit l'absolue réalité pourrait-elle dénaturer cette réalité et lui imprimer un caractère de subjectivité et de relativité , puisque l'œil qui voit et la réalité qui est vue se confondent, s'identifient au sein de la connaissance de l'infini et de l'absolu , principe et fondement de toutes les connaissances?

Âinsi^ la vraie théorie de la raison impersonnelle jette un jour nouveau sur la question de la certitude^ et extirpe dans sa racine ce dangereux scepticisme qui met partout l'apparence à la place de la réalité, qui touche à tout, renverse tout, en affectant de tout conserver, de tout respecter. Oui, si la raison était un organe propre à notre intelligence, si la vérité absolue n'arrivait à notre conscience qu a la condition d'être saisie par une intelligence personnelle, il y aurait lieu de poser cette question : Cet organe ne dénature-t-il pas la vérité absolue en la transmettant jusqu'à nous? et cette question serait une question insoluble. Mais la vérité absolue n'étant pas perçue par un œil , par un organe qui en serait distinct et qui nous serait propre, la vérité absolue que nous connaissons étant la conscience qu'a de lui-même en nous Têtre absolu et infini, principe de notre être, il n'y a plus lieu à la question, au problème qu'élève le scepticisme. Ainsi la connaissance de la vérité absolue résulte de la participation de l'homme avec Dieu : hors de Dieu, il n'y a rien d'absolu ; si la raison n'était pas Dieu présent en nous, principe de notre être, la vérité absolue ne serait qu'une chimère, et le scepticisme triompherait sans peine des vaines prétentions du dogmatisme. Soutenir que les idées éterneUes, immuables, communes à toutes les intelligences» ne sont

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que des modifications particulières et passagères de Tesprît, c'est établir le- pyrrboDisme, c'est donner lieu de croire cpie le juste et Tinjuste, que le vrai et le faux peuvent changer, c est mettre tout dans la confusion.

^ On comprend maintenant avec quelle vérité et quelleprofondeur Malebranchea dit : Nous voyons en Dieu les vérités étemelles; ce qui est vrai et juste au regard de l'homme est vrai et juste an regard de Fange, au regard de Dieu même ; et Bossuet : Les vérités éternelles sont quelque chose de Dieu, sont Dieu même. Tel est le fondement ferme et inébranlable que donne à la certitude la vraie théorie delà raison impersonnelle, telle est la réponse péremptoire et décisive qu'elle renferme à toutes les objections contre la légitimité de la faculté de connaître.

Mais n'est-ce pas élever trop haut l'intelligence humaine que de lui donner Dieu même pour fondement et pour principe, et ne tombons-nous pas ici dans un excès contraire à celui du scepticisme ? Qu'on y prenne garde : si nous disons que Dieu est en nous, nous ne disons pas qu'il y est tout entier, qu'il s'y épuise, et à parler plus rigoureusement, ce n'est pas Dieu qui est en nous, c'est nous qui sommes en Dieu. Or, si nous parti-

cîpons en quelque chose à son essence, nous sommes infiniment loin de participer à son essence tout entière ; si en raison de cette participation incomplète nous voyons en lai quelque chose de ce qui y est réellement, c'est-à-dire quelque chose de la vérité absolue, nous sommes assurément ïÀen loin d'y voir tout ce qui y est, c'est-à-dire d'y Toir toute la vérité absolue. Il n'y a pas à douter que si par un développement ultérieur nous entrions un jour en une participation plus vaste et plus intime avec Tessence et les attributs de Dieu, nous verrions de la vérité absolue plus qu'il nenous estdonné d'en voir aujourd'hui dans notre condition actuelle ; mais cette portion de v^té que nous pouvons voir actuellement, nous continuerions à la voir telle que nous la voyons. En d'autres termes, notre connaissance serait agrandie, elle ne serait pas changée, nous verrions plus^ mais nous ne verrions pas autrement. Dans notre condition actuelle nous n'apercevons qu'un point de l'absolue réalité ; mais dussionsnous un jour dans une autre existence la contempler tout entière, nous reconnaîtrions en son sein ce point infiniment petit, le seul qu'il nous soit donné d*y apercevoir aujourd'hui, semblables à celui qui , tombé dans un profond précipice, ne découvre plus qu'un seul astre du firmament, et qui, retiré du fond de Tablme et contemplant tout

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à coup la voûle azurée tout entière, Tinfinité des astres dont elle est parsemée, reconnaît encore, au milieu de leur multitude infinie, cet astre unique qu'il apercevait du fond du précipice.

Concluons que toute espèce de doute sur la légitimité de la faculté de connaître manque de fondement, et que tous les nuages métaphysiques amoncelés par le scepticisme sur la question de la certitude se dissipent en présence de la vraie conception de la nature de la raison. Continuons de croire avec le genre humain tout entier que la vérité et la justice que notre raison nous révèle sont une portion du vrai et du bien absolus et non pas de vaines apparences relatives à notre nature. Ce qu'est le vrai et le bien au regard de notre intelligence est également le vrai et le bien au regard de toutes les intelligences possibles, au regard de Dieu même; nous devons donc le chercher et l'accomplir sans incertitude, sans hésitation, au prix de tous les efforts et de tous les sacrifices.