CHAPITRE XVIII

Conséquences de la théorie de la raison impersonnelle. — Conséquences dans Tordre de la sdence. — Elle donne un inébranbble fondement au dogmatisme. — Conséquence! dam Tordre nord.

— Elle seule peut poser un principe absolu de distinction entre le bien et le mal. — Conséquences dans Tordre esthétique. — Conséquences dans Tordre social et politique. — Elle est le principe de la fraternité humaine. — La fraternité humaine résulte de la participation commune de tous les hommes a?ec Dieu. — Tous les hommes sont frères par Dieu et en Dieu. — Du dér eloppement du principe de la fraternité des hommes en Dieu déoooleot tous les progrès sociaux et politiques.— Conséquences dans Tordre religteoi.

— Fausseté des accusations dont cette doctrine est Tobjet.

La métaphysique n'est jamais chose indiffërente ; par ses conséquences plus ou moins immédiates» elle retentit nécessairement dans le monde des faits» elle influe sur la vie réelle, soit sur la vie des individus, soit sur la vie des sociétés. U n'est pas de théorie métaphysique, si éloignée qu'elle paraisse par son principe et sa nature des choses réelles, qui n y touche cependant par ses conséquences. L'histoire de la philosophie du dix-septième et du dix-huitième siècle, l'histoire du cartésianisme, du sensualisme^ du kantisme, nous en présentent des exemples mémorables.

Quels principes plus innocents en apparence que ces principes : toutes les substances créées sont

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passives, ou toutes nos idées Tiennent des sens? cependant le premier principe vient aboutir à Spinosa, et le second à Lamettrie et au baron d'Holbach. Quel principe plus innocent encore en apparence que ce principe de Kant : les idées absolues sont des formes de notre intelligence? et cependant un scepticisme absolu en dérive immédiatement. Si un principe métaphysique est vrai, ses conséquences dans Tordre réel sont nécessairement bonnes et salutaires d'une manière absolue ; si un principe métaphysique est feux, ses conséquences dans l'ordre réel sont néoessairemrat mauvaises et dangereuses.

La théwie de la raison impersonnelle que je viens d'exposer n'échappe pas à cette loi/dle ne demeure pas renfermée dans une sphère purement métaphysique, elle en sort de toute part par des conséquences qui rejaillissent sur la science» l'art, la morale, la religion, la société, la vie tout entière. Ces conséquences me semblent de l^nr nature fécondes et salutaires, mais toute laur influence ne peut se faire sentir que lorsque les principes desquels elles, dérivent auront pénétré davantage dans les esprits. Pour qu'une philosophie nouvelle porte tous ses firuits, il ne sufKt pas qu'elle règne dans la science, il ne suffit pas qu'elle ait détrôné et r^oiversé l'ancienne philo-

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Sophie, il ne suffît pas même qu'elle en occupe la place sans contestation, il faut encore qu'elle se soit infiltrée^ pour ainsi dire, dans les idées du grand nombre, il faut qu'elle ait pénétré dans la science^ dans la littérature, dans les mœurs, et enfin dans les lois. Or, une telle révolution ne peut s'opérer que lentement et successivement dans les esprits. Ainsi, il est bien certain que scientifiquement le sensualisme n'existe plus; mais il n'est pas moins certain que ses principes et ses conséquences vivent encore dans un grand nombre d'esprits et dans plusieurs branches importantes de la littérature et de la science. Voilà pourquoi la philosophie nouvelle qui a rétabli au sein de la métaphysique l'idée de l'infini et de l'absolu, qui a déterminé leur principe et leur objet, n'a pas encore enfanté toutes les conséquences qu'elle porte en elle, n'a pas encore exercé toute l'influence qu'elle doit avoir un jour. 11 n'y a donc pas lieu de s'étonner si la théorie de la raison impersonnelle, qui est Icfondement de toute cette philosophie, n'a pas encore produit dans le monde réel toutes les conséquences qui en sortent logiquement.

Quelles sont ces conséquences? En général, ce sont les conséquences opposées à celles qui sortent de la philosophie sensualiste. Il en est que

déjà j'ai signalées et développées, et qu'il suffit de rappeler en peu de inols.

Au premier rang de ces conséquences, il faut placer celle qui en découle par rapport à la certitude, car elle domine toutes les autres^ et les enveloppe, pour ainsi dire. J'ai développé cette conséquence dans le chapitre de la certitude, je me borne à la mentionner ici de nouveau. La vérité que connaît notre intelligence est-elle absolue ou relative? telle est la forme soiis laquelle, depuis Kant, s'agite toute la question entre le scepticisme et le dogmatisme. Les disciples de Kant, et les sceptiques plus ou moins avoués de notre temps, soutiennent que toute vérité aiTivant jusqu'à nous par l'intermédiaire de l'intelligence qui nous est propre revêt nécessairement un caractère subjectif et relatif. Nous ne pouvons nous assurer que dans le passage de l'objet au sujet elle ne subisse pas une réfraction dont il nous est impossible de tenir compte. Donc nous ne pouvons légitimement nous affirmer en possession de la vérité absolue, et nous devons nous contenter d'une vérité purement relative à notre nature intellectuelle. Toute celte objection repose sur l'hypothèse de la distinction de deux termes au sein de la connaissance de l'absolu, comm^ au sein de la con*

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naissance du contingent. La vraie théorie de la raison impersonnelle réduit au néant toute cette objection^ elle donne un inébranlable fondement à ce dogmatisme naturel, dans lequel le genre humain se repose avec tant de sécurité et de con-> fiance. En efTet, elle démontre qu'il ne peut y avoir deux termes, un sujet qui connaît, et un pbjet qui est connu dans la connaissance de l'infini , elle démontre que la raison n'est pas une faculté propre^ un organe de notre intelligence, mais Dieu lui-même présent substantidlement en nous, Dieu lui-même terme unique, à la fois sujet et objet dans la connaissance de l'infini et de Fabsolu. C'est par sa participation avec Dieu que Fhomme peut seulement arriver à la vérité ab^ solue. En dehors de cette participation, il n'y a plus pour lui de possibilité de la vérité absolue. Tout système qui nie ou méconnaît cette partie cipation ne doit admettre^ s'il est conséquent, qu'une vérité humaine, c'est-à-dire de pures apparences, de vaines illusions, c'est-à-dire doit aboutir au plus profond et au plus radical de tous les scepticismes. Ainsi assurer le dogmatisme contre toutes les attaques du scepticisme, mettre en évidence et légitimer le fait de la possession de la vérité absolue par notre inteHigence, tel est le premier et le plus grand mérite de la vraie théorie de la raison impersonnelle.

Si dans 1 ordre de la vérité pure, dans Tordre de la science, les conséquences de cette théorie sont salutaires et fécondes, elles ne le sont pas moins dans l'ordre moral. L'histoire philosophique du dernier siècle a prouvé à Tévidence à quel système de morale^ à quelle règle de conduite, à quel critérium des actions bonnes ou mauvaises, vient aboutir une métaphysique superficielle qui nie la raison et les idées abso* lues dont elle est la source. Cette règle ne peut être qu'une règle mobile et variable, telle que le plaisir , telle que l'intérêt plus ou moins bien entendu. De là une morale essentiellement intéressée qui ne condamne comme mal que ce qui nous est personnellement désavantageux, et n approuve comme bien que ce qui nous est personnellement avantageux; de là des conséquences morales qui s'aperçoivent d'elles-mêmes et qu'il n'est pas besoin de déduire. A la place de toutes ces règles mobiles et intéressées, de la distinction du juste et de l'injuste, la théorie de la raison établit un principe suprême, un principe immuable, indépendant de toutes les considérations de plaisir et d'intérêt. Elle pose une loi absolue, qui a son principe en Dieu même et que Dieu lui-même suit et ne peut pas ne pas suivre en vertu de l'excellence de sa nature. Cette loi est l'ordre éternel des perfections divines. Elle

vaut également pour toug les temps, pour tous les lieux, pour toutes les circonstances. Elle s'applique tout aussi rigoureusement à la morale sociale, à la législation, à la politique, qu'à la morale individuelle. Elle a un droit absolu à tous les sacrifices , à tous les dévouements. 11 n'y a pas d'intérêt général, pas de raison d'état qui puisse prévaloir contre elle, car elle est ellemême l'intérêt général suprême de tous les êtres créés ^ elle est la raison d'état de la création. Sans doute un tel principe n'a jamais cessé d'exister dans la conscience humaine, mais depuis longtemps égarée par une fausse métaphysique^ la morale scientifique favait méconnu. Déjà, je l'ai fait remarquer en traitant de l'idée du bien absolu, depuis Malebranche jusqu'au commencement du dix-neuvième siècle, aucun philosophe moraliste n'avait établi la morale sur sa véritable base. C'est à la philosophie, qui de nos jours a remis en lumière l'existence, les caractères et la nature de la raison impersonnelle, qu'appartient rhonneufr d'avoir rétabli la vérité dans la morale , c'est à elle qu'il faut déjà rapporter et qu'il faudra rapporter encore toutes les conséquences heureuses qui découlent de cette réforme, soit dans la morale elle-même, soit dans les sciences qui en dépendent. Dans le dernier siècle, le principe contingent de l'intérêt figurait

en tête de presque toutes les théories sur la moraie, sur la politique» sur la législation^ sur la pénalité; aujourd'hui presque toutes ces théories partent au contraire d'un principe absolu de bien et de justice, grâce à la philosophie, qui a, pour ainsi dire, restauré la notion du bien en soi, comme toutes les vérités éternelles et absolues. La philosophie du dix-huitième siècle est tombée dans une étrange contradiction : d'une part, elle réclamait Taccom plissement de devoirs et la satisfaction de droits absolus dans l'organisation sociale, dans Tordre politique; d'une autre part, elle niait mctaphysiquement l'existence du droit et du devoir, et s'efforçait de prouver leur identité avec l'intérêt et le plaisir. La philosophie rationaliste du dix-neuvième siècle ne procède pas de la même manière, et lorsqu'elle parle de droits et de devoirs, lorsqu'elle réclame en leur nom, lorsqu'elle invoque l'éternelle justice, elle a sur la philosophie du dix-huitième siècle l'immense avantage d'être conséquente avec ses principes, au lieu d'être en contradiction avec eux.

L'heureuse influence de cette même philosophie n'est déjà pas moins évidente dans l'ordre esthétique que dans l'ordre moral. En effet, de même qu'elle établit l'existence d'un bien en soi,

qui est l'ordre éternel des perfections de Dieu, de même elle établit l'existence d un beau en soi, qui est la manifestation de Dieu ou de l'infini par le fini et le sensible. Elle pose en esthétique comme en morale un principe fixe et absolu, à la place de principes variables et contingents. L'art, qu'il le sache ou qu'il l'ignore, est toujours plus on moins placé sous l'influence d'un système de métaphysique, sous l'influence de la définition da beau, de l'objet et du but de l'art, qui en sont les conséquences. Je ne veux pas dire que l'artiste, s'abandonnant à son génie, et indépendamment de tout système de métaphysique, ne poursuivra pas instinctivement le vrai beau, et ne s'efforcera pas de le réaliser autant qu'il est en lui; je veux dire seulement que dans toute époque où règne un système de métaphysique qui aboutit à certaines conclusions sur la nature du beau et sur l'objet de l'art, l'art subit toujours en une certaine mesure son influence. Prenons le dix-huitième siècle pour exemple. A quelle conclusion, relativement à la nature du beau, la métaphysique sensualiste vient-elle aboutir? Comme elle transforme le juste en l'utile, elle transforme le beau en l'agréable; mais, l'agréable vient des sens, il s'adresse aux sens et non à la raison ; si donc le beau est l'agréable, quel sera le but de Tart, que devra se proposer l'artiste? Il devra se proposer

uniquement de plaire aux sens, de chatouiller la sensibilité. Or, telle a été en général la tendance de l'art pendant la dernière partie du dix-huitième siècle. Cette tendance a été surtout manifeste dans la peinture et dans la poésie. Les peintres et les poètes de cette époque sont à la recherche du joli, du gracieux, de l'agréable, et ne témoignent aucun souci du beau et du sublime. Mais la philosophie rationaliste, en rétablissant la vraie nature et les vrais caractères du beau, doit donner à l'art une direction nouvelle. Inspiré par elle et ramené à sa mission, Tartiste s'efforcera de réaliser en son œuvre ce beau idéal, ce beau absolu que la raison conçoit. Au lieu d'imiier la nature, il la corrigera, il la redressera, il la purifiera, afin de lui faire mieux exprimer l'idéal et l'infini. Exprimer l'infini par le fini, l'idéal par le sensible, voilà la définition de Tart, à laquelle aboutit la philosophie rationaliste; chassée de l'art comme de la métaphysique par le sensualisme, l'idée de l'infini y rentre sous l'empire du rationalisme. Sans doute la philosophie, en posant une conception vraie de la nature du beau, ne donnera pas du génie aux artistes qui en manquent ; mais elle dirigera ceux qui ont du génie , elle les empêchera de s'égarer en de fausses voies, elle les détournera de la poursuite des apparences de la beauté pour les guider vers la vraie beauté. Cette

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influence n'est-elle pas déjà sensible dans certaines branches de l'art? Pour s'en convaincre, il suffit de comparer les tendances et les caractères de la poésie, ' de la peinture, de la musique de notre temps avec leurs tendances et leurs caractères dans la dernière partie du dix-huitième siècle.

De la théorie de la raison impersonnelle sortent des conséquences non moins évidentes , non moins fécondes dans l'ordre social et politique. Toutes ces conséquences peuvent se ramener au principe de la fraternité humaine, qui sort de la théorie de la raison impersonnelle, et qui en reçoit toute sa valeur et toute son autorité. Montrons donc en quel rapport se trouve la fraternité humaine avec la raison impersonnelle; montrous comment elle découle de la doctrine de la participation de l'homme avec Dieu. Déjà j'ai signalé, par rapport à la fraternité humaine, la conséquence du système qui sépare Dieu du monde.

Si Dieu est en dehors du monde, si aucun lien ne rattache la création au créateur, la doctrine de la fraternité humaine n'a plus de fondement réel ; elle n'est plus qu'une fiction inspirée, il est vrai, par des sentiments nobles et généreux^ mais qui néanmoins n'a pas d'autre autorité que celle d'une fiction. Dans une telle conception des rap-

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porls de Dieu et du monde, l'idée générale du genre humain, de la grande famille humaine ^ n'est plus qu'un produit arbitraire, qu'une généralisation artificielle de notre intelligence, et ne peut avoir aucune espèce de réalité en dehors de notre esprit qui l'a formé. L'idée de l'individu, non pas l'idée de l'homme en général, mais l'idée de tel ou tel homme, conserve seule une valeur réelle» une valeur objective. En effet, il n'y a plus de source commune à laquelle ces individus participent^ de laquelle ils tiennent l'existence et la vie; il n'y a plus de lien substantiel qui les rattache les uns aux autres^ et qui les constitue, non pas seulement d'une manière Bgurée^ mais d'une manière réelle, en une grande famille de frères. Il n'en est pas de même au sein de la doctrine de la raison impersonnelle et de la participation de Dieu avec Thomme. Cette doctrine unit ce que le déisme sépare, et par là surtout elle me semble destinée à exercer une influence salutaire sur les institutions sociales et politiques. Considérez en effet quelles conséquences directes en découlent, par rapport à l'égalité et à la fraternité humaine. A la lumière de cette doctrine les hommes ne nous apparaissent plus comme des êtres doués seulement de ressemblances extérieures que notre esprit réunit en une idée générale et abstraite,

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comme des individus en dehors desquels il n'y a aucune réalité, et dont l'unité n'est qu'une unité factice et nominale; ils nous apparaissent au contraire comme tous unis, comme tous frères, au sein d une unité réelle, qui résulte de leur participation commune avec une même source d'être, de vie et d'intelligence. G est une même raison, dont il est désormais inutile de rappeler la nature et les caractères, qui est le principe de toutes les intelligences humaines. À la lueur de cette raison commune, nous contemplons tous dans le sein de Dieu la même vérité, la même justice, les mêmes principes absolus des choses. Par elle, l'accord existe, ou du moins l'accord est possible entre les hommes qui ne se sont jamais ni concertés ni connus , entre les hommes de tous les temps et de tous les degrés du méridien. Nous sommes tous constitués par un même principe de substance, par un même principe de vie, éclairés par une même lumière. Si Tunité qui résulte pour tous les hommes de la dérivation d'une source commune ne peut être conçue q\x à priori par la raison, il n'en est pas de même de Funité non moins essentielle et identique au fond qui résulte de la participation de toutes les intelligences à une même raison, car elle se vérifie par l'observation^ elle se confirme par la preuve à posteriori

du consentement universel du genre humain dans rafBrmation de certaines vérités et de certains principes.

Est-il possible de concevoir une fraternité plus réelle que celle qui repose sur un pareil fondement ? Nous tenons tous d'une même source avec laquelle nous sommes constamment en rapport une même substance, une même vie, une même raison ; si ce rapport était un seul instant troublé et suspendu, à Tinstant même nous serions anéantis. Je cherche vainement à comprendre un mode de liaison plus essentiel et plus intime. Certes la philosophie qui établit la vérité du dogme de la fraternité humaine n'enseigne rien de nouveau, elle n'enseigne rien qui ne soit dans la conscience humaine, rien qui n'ait été déjà proclamé par plus d'une philosophie et plus d'une religion, rien qui, grâce à Dieu, ne soit parfaitement commun et parfaitement trivial^ à force d'être enseigné et répété ; néanmoins, en rattachant cette vérité à son principe métaphysique, elle peut espérer lui donner encore plus de clarté et plus de force, et l'enfoncer plus avant dans les esprits. Ainsi donc de la théorie de la raison impersonnelle, il suit évidemment que nous sommes tous frères, frère» non pas seulement d'une fraternité métaphorique et sentimentale, mais d'une fraternité réelle, d'une

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fraternité, pour ainsi dire, de chair et de sang, puisque tous nous vivons d'une même vie, tous nous pensons d'une même pensée. Nous sommes tous frères, mais en qui et par qui sommes-nous frères? En Dieu seul et par Dieu seul? Le seul lien qui nous unisse les uns aux autres, c'est Dieu lui-même» Dieu qui est en nous» ou plutôt Dieu par qui nous sommes et en qui nous sommes.

Malebranche a dit avec raison : La substance du Créateur est le lien intime de la créature ^ Dieu, qu'on me pardonne cette expression» est le milieu de la fraternité humaine. Fraternité des hommes en Dieu» voilà le grand dogme qui s'est développé, qui. se développera encore dans le monde ; voilà le dogme duquel on peut dire avec l'Ëvangile, c'est là la loi et les prophètes. Qui ne voit quelles conséquences en découlent dans l'ordre social et politique? Qui ne comprend qu'en dernière analyse le but de tous les changements, de toutes les révolutions qui se sont accomplis dans le monde» est de réaliser ces conséquences les unes après les autres? Faire à'tous une part meilleure» une part suffisante du commun héritage, élever chacun à l'intelligence, à la moralité et au bien-être, égaliser les droits, n'est-ce pas là» en eifet, où tendent également en dernière anar-

1 Huitième entretien métaphysique.

lyse toutes les réformes déjà accomplies ou bien encore à accomplir? N est-ce pas dans cette voie que le monde a marché avec plus ou moins de fermeté et de vitesse depuis le temps où il se découvre à notre observation? Parcourez l'histoire» qu'est-œ qui a été fait de mal dans la société, sinon ce qui a été fait à rencontre de cette tendance? Qu'est-ce qui a été fait de bien» sinon ce qui a été fait en conformité avec ce grand principe, avec cette tendance souveraine de la marche de Tespèce humaine? Je cherche en vain à concevoir un progrès moral» social et politique quelconque, qui ne s y rattache, qui n'en découle comme une conséquence rigoureuse. Tout progrès moral et religieux est subordonné à la diffusion et à l'empire de ce dogme dans les sociétés humaines; quand partout son esprit aura pénétré, quand partout ses conséquences seront appliquées, alors le monde aura changé de face, alors il approchera sans doute du dernier degré de perfection qu'il lui est donné d'atteindre. Or, encore une fois, c'est la théorie de la raison impersonnelle ou de la participation de l'homme avec Dieu, qui seule fonde et légitime ce grand principe de la fraternité des hommes en Dieu.

Celte même philosophie est également appelée, à ce qu'il me semble^ à exercer une influence

heureuse dans l'ordre religieux ^ EneflPet, la philosophie qui développe et commente ces belles paroles de saint Paul : « Dieu n'est pas loin de nous, il est au dedans de nous, c'est en lui qne nous sommes, que nous agissons, que nous yi« vons ; )) la philosophie qui enseigne la participation continue de l'homme avec Dieu, qui, au fond de chacune de nos pensées, nous découvre l'idée de Dieu, n'est-elle pas singulièrement propre à ranimer dans les âmes le sentiment religieux? En pénétrant les âmes de l'idée de l'infinité de Dieu, de la vérité de sa présence substantielle au dedans de nous, est-il possible de ne pas les élever vers Dieu, de ne pas les rendre plus religieuses? Toute philosophie qui , comme la philosophie sensualiste, renferme le monde tout entier dans Tétroîte sphère de ce qui est fini, dessèche l'âme, rapetisse et abaisse l'esprit en même temps qu elle le fausse et l'égaré. Toute philosophie qui nie ou méconnaît le lien de l'homme avec Dieu, qui met Dieu à l'écart de la création, conduit nécessairement à des conséquences égoïstes et irréligieuses. Toute philosophie, au contraire, qui place l'infini au^essus du fini, qui en toutes

^ Voir le développement de cette pensée dans le discours d'ouvertnre intitulé : Du Caractère religieux de la Philosophie enseignée pw rUniVÊfêitét p. 378.

choses montre TinGûi comme principe et fondement du fini, doit, par sa nature, élever les âmes au-dessus du monde des sens, et en conséquence développer, fortifier et aussi purifier en elle les tendances religieuses. Si donc dans notre siècle les esprits semblent incliner plus vers les idées religieuses que dans le dix-huitième siècle, si de nos jours on ne voit plus cette incrédulité et cette impiété systématiquequi proscrivaient l'idée religieuse elle-même en même temps que ses formes diverses, qui condamnaient le principe religieux lui-même en même temps que les superstitions, n*estril pas juste d'attribuer en grande partie ce remarquable changement à Tinfluence de la philosophie nouvelle?

Telles sont les principales conséquences qui me paraissent sortir des principes métaphysiques que je viens d'établir. Quelques-unes déjà sont réalisées en partie, quelques autres sont encore enfermées au sein de leur principe; mais elles en sortiront à leur tour pour exercer sur la société moderne cette influence salutaire que toute vraie métaphysique est appelée à exercer. Si maintenant on met en regard ces diverses conséquences avec les accusations dont est l'objet la philosophie qui en jMroclame le principe, on en verra sans peine toute la fausseté et toute l'injustice. D'une

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part, une école qui s* intitule l'école du progrès» nous accuse d*aToir renié les grands principes de fraternité et de liberté qui se sont développés au dix-huitième siède en contradiction avec la métaphysique sensualiste. Elle nous accuse de mépriser Thumanilé, de tendre à constituer un petit monde aristocratique de philosophes en dehors et au-dessus du grand monde de Thumanité. D'autre part, avec non moins de vivacité et d*aigreur, on nous accuse de corrompre les mœurs par nos principes, de détruire en son germe toute idée religieuse. Or, nous proclamons que rhumanité est inspirée, éclairée par une révélation permanente et universeUe, qu'elle possède en elle-même le principe de toute vérité. Nous répétons sans cesse que la philosophie n'a d'autre mission que d'expliquer cette foi naïve et spontanée de l'humanité qui contient en elle toute vérité. Est-il donc une doctrine qui élève plus haut l'homme et l'humanité? Nous soutenons que tous les hommes , puisant à une même source la substance^ la vie, la pensée, sont tous frères, d'une même chair et d'un même sang.

Est-il possible de mieux fonder et de fortifier davantage l'idée de la fraternité et toutes les conséquences qui en découlent? Nous établissons un rapport continu entre le créateur et la créature; la raison est, selon nous, Dieu incarné dans

rhomme, Dieu sujet et objet de toutes les vérités éternelles et absolues , qui sont le fondement et le principe de toutes nos idées sans exception. Au nombre de ces vérités éternelles et absolues nous plaçons le bien en soi, règle suprême et souveraine de toute la morale des devoirs de l'homme envers lui-même et envers les autres hommes. Où trouver une doctrine qui soit plus pure sous le rapport de la morale, une doctrine qui prédispose davantage les âmes à la contemplation et à l'amour de Dieu , c'est-à-dire à la religion?

J ai déroulé successivement les pages de cette révélation universelle dont les saintes Écritures sont gravées dans le livre vivant de la conscience humaine. Dieu lui-même y parle sans ligures, sans voiles ni symboles. Dans le silence des intérêls et des passions consultons ce livre toujours ouvert, et il nous apprendra où est la vérité, où est la juslice. Suivons la loi qu'il nous prescrit, rapportons-la à son principe, et à cette condition seulement nous serons raisonnables, honnêtes, religieux. Persuadons-nous bien que jamais la raison divine, dont la lumière brille en notre intelligence, ne nous trompe ni ne peut nous tromper. Nous nous trompons quand, au lieu de

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la suivre, nous suivons la passion ou Tintërêl; nous nous trompons quand, comme le dit Malebranche, nous nous reposons avant d'arriver an lieu où la vérité repose.

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