CHAPITRE m

énumération des idées abiolues^ — Caractère de cette énnmération. — De l'idée de cause absolue. ~ L'antécédent chronologique de l'iilée ée cause absolue est la consdence de notre ansalité finie et contipf ente. — De l'objet de l'idée de cause absolue. — H est identique avec l'objet de l'idée d'être absolu , toute substance étant cause de même que toute cause est substance. — Les idées de eaiise et de substance séparées l'une de l'autre sont des idées abstraites. — La causalité est l'essence même de l'être infini. — Toute causalité dérive de la causalité absolue. — De la réalité des causes secondes. — Les causes secondes ne sont ni indépendantes ai puremei^L occasionnelles. -- Identité de l'idée de cause avec l'idée d'être infini.

L'idée de Tiafini existe iacontestablemenldans riiueUigence humaine » et elle a pour objet immédiat Têtie infini. Nous voulous prouver que toutes les idées de U raison se ramènent à cette idée de rinfini » et que toutes ont également pour objet immédiat l'être infini. Passons donc en re-r Tue toutes les idées, qui portent le. caractère de l'absolu, et montrons qu'en eflet elles sont toutes des faces diverses de Tidée de l'infini, des intuitions de Teasençe et des attributs de l'être infini. Mais d'abord , qi^elles sont ces idées, qui portent le'caractère de l'absolu , et quel en est le nombre ? Quelle est la liste sur laquelle nous devons entreprendre ce travaiji de réduction? Gomment nous

M Dl LA RATURB

assureroD^-nous quelle est complète, et qu'aucune de ces idées » omise dans notre examen , ne viendra s'élever ensuite contre la légitimité de notre conclusion?

Allons au<devant des objections en déterminant le caractère de la liste des idées dé la raison que nous passerons successivement en revue.

Cette liste n'a et ne peut avoir aucune prétention systématique. Toute notre prétention systématique est dans la réduction des idées qu'elle contiendra à une seule idée , l'idée de l'infini ; ce sera seulement une liste provisoire, sur laquelle, en dernière analyse, l'idée de l'infini devra seule demeurer. Il ne faut donc pas lui attribuer une valeur défmitive et une importance systématique, que nous ne lui donnons pas et ne pouvons lui donner; et si par hasard elle était démontrée inexacte et incomplète, on ne serait pas en droit d'en conclure la fausseté de la théorie que nous allons exposer. Pour prouver la fausseté de cette théorie, il ne suffirait pas de signaler quelques omissions dans cette liste, il faudrait prouver encore que parmi ces idées omises , il en est une seule qui porte le caractère de l'absolu, et cependant soit irréductible à l'idée de l'infini.

Les idées de cause, d'espace, de temps,

d'ordre, de bien^ de beau, telles sont les idées absolues dont nous voulons démontrer Fidentité avec ridée de Tèlre infini; telles sont les seules idées absolues sur lesquelles il importe de faire cette démonstration, parce que toutes les autres y renti^nt, et rentrent en conséc[uence par là même dans l'idée de l'infini. Peut-être à la première vue nous reprochera-t-on d'omettre dans cette énumération les idées absolues du vrai et de l'unité. Mais qu'est-ce que Fidée du vrai absolu? Ce n'est pas une idée spéciale; elle n'exprime pas une affirmation particulière de la rai'* son, elle exprime un caractère général de toutes ses affirmations ; soit que la raison affirme l'être^ soi(^qu'elle affirme une cause absolue » soit qu'elle afiirme le temps et l'espace ou le bien^ etc. , elle affirme ce qui est vrai , ce qui est vrai d'une ma^ nière absolue. 11 n'est donc pas besoin de consi-^ dérer à part l'idée du vrai absolu et de la sott*^ mettre à un examen particulier. Quant à l'idée de l'unité absolue opposée à l'idée de la multiplicité , elle se confond trop évidemment avec ridée d'être absolu pour qu'il soit besoin d'établir leur identité par une démonstration spéciale* Qui dit l'être infini dit l'être un par excellence. Il est contradictoire de supposer l'existence de deux êtres infinis. Deux êtres infinis se limite^ raient , et en conséquence détruiraient récipro*

quement leur infinité; en outre, l'être infiai est indivisible, il est donc l'unité s^^solue. Ainsi, quand nous aurons démonlré que les idées de cause, d'espace, de temps, d'ordre, de bien, de beau, se ramènent à l'idée d'infini, nous nous croirons en droit de 'conclure qu'à proprement parler l'idée de l'infini est l'idée unique , et l'être infini l'objet unique de la raison.

Je traiterai successivement de chacune de ces idées, les envisageant tour à tour sous deux points de vue , d'abord en elles mêmes y ensuite dans leur objet; d'abord au point de vue psychologique^ et ensuite au point de vue ontologique. Je n'insisterai pas également sur chacun de ces deux points de vue. Sur le point de vue psychologique je serai aussi bref que possible; je ne m'y arrêterai qu'autant qu'il sera nécessaire pour préparer la solution ontologique. Ce point de vue a été iraiié d'une manière qui ne laisse rien à désirer ; il a été épuisé dans la réfutation de Locke par M. Cousin. J'y renvoie pour de plus amples délails. C'est au point de vue ontologique que je dois principalement m'attacher.

Âpres ces courtes remarques sur la marche que je veux suivre et sur le but que je me propose d'atteindre, j'entre immédiatement en ma-

DE Lk RAISON IMPERSONNELLE. hO

tîère, je commence par l'idée de cause absolue , parce que de toutes les idées absolues elle est celle qui se ramène le plus facilement et le plus immédiatement à l'idée de l'infini .

Il faut distinguer entre les diverses causes dont nous avons l'idée en notre intelligence. D'un côté nous apercevons par la conscience et nous découvrons par l'induction des causes particulières , finies^ contingentes , des causes qui n'ont pas en elles-mêmes leur raison d'exister, qui pourraient être ou ne pas être ; de l'autre , par la raison^ nous concevons une cause première, absolue , qui n'a besoin daucune autre cause, qui porte avec elle-même sa raison d'exister. C'est de la conscience et de l'expérience que relève la connaissance des causes contingentes ; mais c'est de la raison seule que relève la connaissance de la cause absolue. D'après cette gi*ande loi de notre nature intellectuelle qui nous condamne à passer par le fini pour aller à l'infini , la connais* sance de ces causes contingentes , qu'on a parfaitement appelées causes secondes , est l'antécédent nécessaire de laperception de la cause première et absolue. Mais quelle est la cause seconde dont la connaissance est en nous l'antécédent de l'aperception de la cause absolue? Il importe de rechercher quel est cet antécédent pour arriver

à la détermination de l'objet de l'idée de cause absolue » et démontrer son identité avec l'objet de ridée d'infini. En d'autres termes , quelle est la première cause finie et coniingente qui nous soit connue ? Nous est-elle donnée par le spectacle du monde extérieur ou par la conscience? Elle ne peut nous être révélée par le spectacle du monde extérieur; car, comme bien des fois on Ta fait remarquer, que nous attesterait l'observation du monde extérieur si elle était réduite à elle-même^ si nous n'y transportions des données empruntées à la conscience? Elle nods découvrirait des changements , des vicissitudes^ des phénomènes qui se produisent à la suite les uns des autres; elle nous montrerait des rapports de suc* cession, mais point de rapports de causalité. Quand nous contemplerions éternellement de la sorte le cours des phénomènes dans le monde extérieur, nous n'y verrions rien de plus , nous ne pourrions y puiser l'idée d'une seule cause. Si donc nous jugeons qu'entre les phénomènes qui se produisent et se succèdent dans le monde extérieur il n y a pas seulement des rapports de succession, mais des rapports de causalité; si nous nous efforçons de nous élever jusqu'à la connaissance des causes de ces phénomènes, c'est que préalablement nous avons puisé à une autre source l'idée de cause pour la transporter ensuite

DE LA RATBOlf IM^ËBSONNBLLE. 51

par induction dans le monde extérieur. L'impuissance du monde extérieur à susciter l'idée de cause en notre intelligence étant manifeste, il fisiut chercher ailleurs l'origine de cette première notion de cause à la suite de laquelle notre raison conçoit nécessairement la cause absolue. Où la trouver^ sinon au dedans de nous et dans la conscience que nous avons de la causalité qui nous est propre? La conscience, telle est la source à laquelle nous puisons pour la première fois l'idée de cause que par induction nous transportons ensuite hors de nous et appliquons aux phé* nomènes du monde extérieur. En vain entreprendrait-on de chercher ailleurs une autre source d'où elle pût dériver.

C'est en nous et seulement en nous que nous puisons d'abord l'idée de cause. En effet, l'âme ne se manifeste à elle-même que par l'énergie qui lui est propre, elle ne se connaît ellemême que comme une force , comme une cause.

Pour se connaître , il faut qu'elle se distingue de ce qui n'est pas elle , il faut qu'elle s'oppose au non-moi ; or, pour se distinguer de quelque chose , pour s'opposer à quelque chose , il faut agir et réagir, il faut être force , W faut être cause. M. Maine de Biran a ainsi démontré que Tàme est active , non pas accidentellement

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dans certains faits , dans certaines circonstances » comme dans les déterminations de la volonté, mais essentiellement. L'âme est active dans l'intelligence et dans la sensibilité même , et non pas seulement dans la volonté, puisque rien ne peut arriver à la conscience sans que Tâme se distingue du non-moi , s'oppose au non-moi, sans qu'elle agisse et réagisse. Ainsi l'essence de Tâme étant l'activité ou la causalité, l'âme, par là même qu'elle se connaît, se connaît directement comme une cause agissante. Donc c'est dans la conscience que nous avons de nous-mêmes et de notre activité essentielle que nous puisons pour la première fois l'idée d'une cause finie et limitée. Puisée primitivement dans la conscience^ l'idée de cause garde la marque de son origine, comme l'atteste l'observation des premiers développements de l'individu et l'histoire des premiers développements de l'humanité. En effet, si l'on considère les caractères que l'individu et l'humanité enfants attribuent aux causes dont ils placent l'action dans le monde extérieur, on remarque qu'ils se représentent d'abord ces causes à l'image de la seule cause qui nous est immédiatement connue, à l'image de la. cause que nous appelons le moi. Le sauvage s'explique tous les phénomènes de la nature par l'action de causes bienveillantes ou malveillantes semblables

à sa volonté. L'enfant place de même dans les objets qui l'entourent des volontés semblables à la sienne, et voilà pourquoi il s'irrite contre la pierre qui Ta frappé. Cette erreur naïve de Fen- &nt et du sauvage est un argument puissant en faveur de l'origine qu'avec Maine de Biran nous venons d'assigner à l'idée de cause. Il est impossible de méconnaître le berceau de cette idée aux traces si vives qu'elle en conserve longtemps encore après qu'elle en est sortie. Ainsi la première cause limitée, contingente, qui nous soit donnée, c'est nous-mêmes , et c'est à son occasion que notre raison conçoit la cause absolue, tout comme c'est à l'occasion de notre être fini qu'elle conçoit l'être infini. C'est l'idée de notre causalité finie et limitée qui est l'antécédent chronologique de l'idée de la causalité absolue; elle en est inséparable; il ne nous est pas possible de penser à l'une sans penser à l'autre ; mais elle en est distincte. Si notre causalité finie est l'antécédent chronologique de la causalité absolue , la causalité absolue en est à son tour l'antécédent logique. Notre causalité finie n'existant pas par elle-même, elle est dérivée , elle découle de la causalité absolue qui en est la source et le fondement. Au point de vue, de la réalité , c'est donc la cause absolue qui précède toutes les causes contingentes^ puisque c'est d'elle que dérive cette por-

Hk DS LA NATURE

tion de causalité qui leur a été déléguée et dont elles sont les fragiles dépositaires.

Mais quelle est cette causalité primitive , infinie, absolue que conçoit notre raison? quel ea est le rapport avec l'être inQni que conçoit cette même raison? correspond-elle à un autre objet dans la réalité que l'idée de l'être infini? Le rapport de lobjerde la notion de cause absolue avec l'objet de la notion d'être infini est un rapport d'identité. La cause absolue est identique avec l'être infini. Soit que la raison conçoive une cause au delà de laquelle il n'y a rien , soit qu'elle conçoive un être existant par lui-même , toujours elle conçoit un seul et même objet.

Dans la réalité, les deux idées de substance et de cause ne sont qu'une seule et même idée. D nous est impossible de séparer l'idée de cause de l'idée de substance ; il nous est impossible de concevoir une cause qui ne soit pas substance, et une substance qui ne soit pas cause. Nous puisons la première idée de substance dans la seule substance que nous connaissons immédiatement, cestr-à-dire en nous-même, et cette premières substance^ qui nous est immédiatement donnée^ par la conscience, devient le type d'après lequel nous concevons nécessairement la nature de tou^ —

tes les autres substances, soit des substances finies, soit de la substance infinie. Or, quelle est la nature de cette substance que la conscience nous révèle? Je viens de le dire, c'est une cause, une force essentiellement agissante; le moi ne nous est connu ou plutôt ne se connaît lui-même que comme étant à la fois cause et substance, c'est-à* dire comme une force qui a l'activité, la causalité même pour essence. Voilà ce que la conscience nous atteste sur la nature du moi. Il nous est impossible, sans rejeter le seul point d'appui que Texpérience donne à notre induction, et sans ouvrir le champ à toutes les hypothèses les plus chimériques, de nous représenter les substances dont le monde extérieur se compose autrement que comme des forces essentiellement agissantes, qui, à la difTérence de la force moi, ou ne sont pas douées de conscience et d'intelligence, ou bien en sont douées à un degré inférieur.

Mais si, dans la réalité, toute substance est une force essentiellement agissante, d'où vient la distinction de ces deux idées de cause et de substance, et quelle est la valeur de l'une séparée de l'autre? L'idée de cause séparée de l'idée de substance est une abstraction; et l'idée de substance séparée de l'idée de cause est une autre abstraction. La considération exclusive des deux

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points de vue divers que présente le développement d'une force engendre ces deux abstractions. En effet, la substance est la force, considérée sous un certain point de vue et en un certain moment; la cause est aussi la force, mais la force considérée sous un autre point de vue et dans un autre moment de son développement. Ces deux moments, que Tesprit peut distinguer dans le développement d'une force, sont le moment qui précède l'acte et celui qui l'accompagne. Si vous considérez exclusivement la force comme cause en puissance, c'est-à-dire antérieurement à ce qu'elle produise l'acte, vous avez le point de vue qui engendre l'idée abstraite de substance; si, au contraire, vous considérez la force au moment même de l'action produite, la force en acte, alors vous avez le point de vue qui engendre l'idée abstraite de cause. Mais dans la réalité ces deux points de vue se confondent ; ils ne sont que des faces diverses de la force essentiellement agissante, qui est la seule vraie réalité.

Telle aussi nous devons concevoir la nature de l'être infini. De même que les êtres finis, il doit être cause, en tant que substance, et substance en tant que cause. Non- seulement c'est en lui que réside la causalité suprême et absolue, mais encore cette causalité est son essence même. L'être

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infini, c'est la force, la puissance, la causalité infinie. Si vous séparez en lui la causalité de la substantialité , vous en faites un Dieu abstrait, un Dieu inerte et mort. L'être infini a donc pour essence la causalité infinie. Il est la source unicpie et suprême d'où découle toute causalité» comme il est la source unique et suprême d*où dérive toute substantialité.

Mais si toute causalité est une dérivation de la causalité infinie, que devient la réalité et l'efficacité des causes secondes? Gomment sera-t-il possible d'expliquer cette causalité propre, cette liberté dont la conscience nous atteste l'existence en nous? Ne faudra-t-il pas considérer, avec Malebranche, les causes secondes conmie de simples occasions, à propos desquelles intervient et agit la seule cause réelle, la seule cause vraiment efficiente, Dieu? Cette question n'est qu'une des nombreuses formes du problème de la conciliation de l'existence du fini avec l'existence de Tinfini, que déjà j'ai signalée comme le plus grand problème de toute métaphysique. Ce n'est pas seulement à l'occasion de la causalité infinie qu'il s'élève; il s'élève tout aussi bien à propos de l'être infini, de l'espace inGni, du temps infini, de l'ordre absolu, du bien, du beau absolu, à propos de toutes les notions de la raison ; il est au

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fond de la théorie de la raison impersonnelle tout entière. Je dois donc en ajourner la discussion spéciale et approfondie; toutefois j'anticiperai dès à présent sur le résultat de cette discussion, en remarquant que la dérivation des causes secondes d'une même source, à laquelle elles empruntent tout ce qu'elles ont en elles de causalité, ne détruit pas leur réalité et leur efficacité en un certain degré, en une certaine mesure, et ne les réduit pas nécessairement à n'être que des occasions à propos desquelles, suivant des lois générales, Dieu, seule cause réelle et efficiente, interviendrait directement. La causalité qui leur appartient est, il est vrai, une causalité dérivée, empruntée; mais elle leur est devenue propre, par suite de la communication qui leur en a été fidte ; mais elle a acquis une certaine indépendance, par suite de la détermination particulière dans laquelle elle se trouve engagée. Un lien nécessaire, un lien que la raison ne peut concevoir rompu, même un seul instant, unit cette causalité dérivée à la source première de laquelle elle décoide ; mais de ce qu'elle est unie avec elle , il n'en résulte pas qu'elle se confonde avec elle. Cette causalité dérivée constitue à son tour une autre source» un autre centre, duquel partent certains effets, certaines actions, qui se rapportait direclMsient à elle, et seolanrat d'une ma-

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nière indirecte à la cause suprême et absolue. Les causes secondes ne subsistent donc pas par elles-mêmes ; elles ne sont pas indépendantes, et cependant elles ne sont pas purement occasionnelles. Les considérer comme agissantes par ellesmêmes, comme indépendantes, ou bien comme purement occasionnelles, c'est tomber en deux excès opposés, au milieu desquels nous croyons que se trouve la vérité. Mais nous ne devons pas développer ici davantage des considérations sur lesquelles il faudra revenir en traitant la question plus générale des rapports de Fêtre infini avec les êtres finis, ou, en d'autres termes, des rapports de Dieu avec l'homme et le monde. De cette détermination de l'objet de Tidée de cause absolue, concluons donc l'identité de l'idée de cause absolue avec l'idée d'infini. Dans le sentiment que nous avons de notre propre nature, la substance se révèle à nous comme force, c'est-à-dire comme cause. Séparées l'une de l'autre, les deux idées de substance et de cause ne sont que des idées abstraites. Toute substance est cause, de même que toute cause est substance ; une causalité finie et contingente est l'essence même de notre nattire finie et contingente. La causalité absolue est l'essence même de l'être infini ou absolu. Être absolu, cause absolue, premier être et première causeï sont des termes parfiEiitement synonymes.

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Donc, lorsque ia raison affirme l'être qui existe par lui-même^ ou bien la cause première qui se suffit à elle-mémei elle affirme deux choses identiques, elle aperçoit un seul et même objet, Tétre infini.

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