CHAPITRE IL

L'idée de l'infini a pour objet l'être infini. — La Yërité de l'eiistence de l'être infini est enfermée dans l'idée que nous en ayons. — L'esprit l'aperçoit immédiatement et ne la conclut pas par voie de syllogisme. — L'idée de Tinfîni est le fondement de la seule yraie preuve de l'existence de Dieu. — Par l'idée de l'infini notre intelligence est en rapport continuel avec Dieu. — Universalité de la croyance en un I^ieu infini et souverainement parfait. — Elle a existé plus ou moins claire dans toutes les religions. — Religion de l'Inde. — Keligion de la Perse. — Religion de l'Egypte. — Religion de la Grèce et de Rome. — Toutes les diflérences religieuses consistent dans le plus ou le moins de clarté de cette notion universelle du Dieu un et infini. — Définition de l'essence de l'être infini. — 11 contient en lui tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les créatures, soit dans les esprits, soit dans les corps. — L'être infini ne peut pas plus être conçu comme esprit que comme corps. — Il u*en contient pas moins en lui tout ce qu'il y a de réel dans notre intelligence sous la raison de l'infinité.

Nous sortons de la psychologie pour entrer dans Tontologie. De l'idée de rinfini nous allons nous élever à son objet, c'est-à-dire à l'être infini lui-même. Mais comment et par quelle voie? Par la voie que Descartes et Alalebranche nous ont tracée. Êtres finis et bornés, nous avons en nous, par le plus merveilleux des prodiges, l'idée de l'infini. Nous avons cette idée en nous, mais d'où nous vient-elle? Où avons-nous pu puiser cette idée qui est tellement au-dessus de nous, qui par sa grandeur confond à un tel point la petitesse de

notre nature? Quelle en est la cause? quel en est Toriginal ou l'exemplaire? Cherchons d'abord si cette cause ne serait pas nous-mêmes, et si cet exemplaire ne se trouverait pas dans notre propre nature. Mais comment, é(res finis que nous sommes, pourrions-nous produire une idée qui représente Tinfini? Comment l'idée de Tinfini pourrait-elle trouver son type, son exemplaire dans notre nature bornée et imparfaite? N'est-îl pas évident qu'il doit y avoir au moins autant de réalité efficiente dans la cause que dans l'effet , et que tout ce qui est dans l'image, dans la représentation , doit se retrouver dans l'original? Donc , en vertu de ce principe d'une évidence incontestable et d'une vérité absolue, il faut renoncer à chercher en nous et dans noire nature la cause et l'original de l'idée de l'infini. D'après ce même principe, non-seulement cette idée ne peut venir de nous-mêmes, mais elle ne peut venir de rien qui soit fini. Quelque grand qu'on le suppose, quelque loin que l'imagination recule ses bornes , c'est donc hors de notre nature, hors de tout ce qui est fini , qu'il faut chercher l'exemplaire de l'idée d'infini. Or, de quelle nature autre que la nature de l'être infini lui-même pourra-t-elle être le reflet et l'image? Dira-t-on que , pour expliquer l'existence de cette idée, il n'est pas besoin de lui donner l'être infini lui-même conune objet immédiat,

mais seulement une simple représentation de Finfmi? Non-seulement une pareille hypothèse ne ferait que reculer la difficulté , mais encore elle en engendrerait de nouvelles tout à fait contradictoires, tout à fait insolubles. En effet, si l'objet de ridée de l'infini n'est qu'une représentation de l'infini et non l'infini lui-même, que sera cette représentation? quelle sera sa nature? Elle devra être elle-même infinie, car le fini ne ressemble en rien à l'infini, et par conséquent ne peut le représenter. Il faut que ce qui représente l'infini soit lui-même quelque chose d'infini ; donc cette représentation^ cette image de l'infini nécessairement devrait être conçue comme infinie , comme étant un autre être infini ; et dans cette hypothèse il y aurait plusieurs infinis^ supposition absurde et contradictoire. Si rien de fini ne peut avoir assez de réalité pour représenter l'infini , c'est une nécessité que nous voyions la substance de Dieu en elle-même. Donc, c'est l'être infini lui-même, et non une image, une représentation quelconque de l'infini, qui est l'objet, l'idée de l'infini; et c'est l'être infini lui-même que nous apercevons directement présent à notre esprit dans la pensée que nous en avons. L'idée de l'infini n'est autre chose que l'aperception de l'être infini, lui-même objet immédiat de notre raison. L'existence de l'être infini est renfermée dans l'idée même que

nous en avons. En résumé , nous avons en nous ridée de Finfini; celte idée ne peut éire Timage ou le produit de notre nature imparfaite et bor^ née; donc elle ne peut venir que de l'être infini lui-même; donc l'être infini , Dieu existe.

Toutefois il ne faut pas se laisser tromper par la forme de celte conclusion, sur sa véritable nature ; il ne faut pas croire que nous allions de l'idée de l'infini à son objet par un raisonnement quelconque. Quelle est la règle suprême à laquelle est soumise la valeur de tout raisonnement? Cette règle est celle-ci : il ne doit rien y avoir de plus dans la conclusion que dans les prémisses. Or, si dans la conclusion il ne doit se trouver rien de plus que dans les prémisses, qu'y aurait-il dans les prémisses d'une conclusion qui contiendrait l'infini? Il y aurait nécessairement l'infini lui-même, sinon la conclusion contiendrait plus que les prémisses. Mais si déjà les prémisses doivent renfermer l'infini lui-même, il est bien évident que ce n'est pas par voie de raisonnement et de conclusion que nous obtenons l'infini, mais par une aperception inmiédiate antérieure à toute espèce de raisonnenient et de conclusion. Il faut appliquer à cette proposition : j'ai en moi l'idée de l'infini, donc l'être infini existe^ ce que dit Descartes du : je pense, donc je suis; ce n'est pas un

2V DE LA NATUEE

syllogi^ne, mais une chose connue de soi, une simple inspection de l'esprit. Nous allons donc immédiatement, et non par voie de i^yllogiâne, de l'idée de Finfini à son objet, et la preuve que je viens de développer, d'après Descartes, n'est autre chose que la constatation même de laperception directe et inunédiate de l'être infini par notre raison.

Cette preuve, ainsi comprise dans sa portée légitime et dans sa véritable nature, non-seulement *est vraie, mais est la seule vraie preuve de l'existence de Dieu, le fondement unique de toute la théodicée. C'est elle que dans l'histoire de la philosophie on a désignée sous les noms divers de preuve par l'infini, de preuve à priori^ de preuve métaphysique ou ontologique. Dans un des chapiures les plus remarquables de la critique de la raison pure, Kant examine toutes les preuves de l'existence de Dieu ; il les divise en trois classes : preuve ontologique, preuve cosmologique et preuve physicothéologique, et il démontre que la preuve ontologique se trouve toujours, plus ou moins bien dissimulée, au fond de la preuve cosmologique et de la preuve physicothéologique, de telle sorte qu en dernière analyse il n'y a qu'une preuve de l'existence de Dieu, à savoir, la preuve ontologique* Ceite démonstration de Kant, quiy

en elle-même^ est eniièrement indépendante de la conclusion sceptique à laquelle il veut arriver, nous semble tout à fait concluante, et nous n hésitons pas à l'accepter.

On parle beaucoup de preuves cosmologiques et physicothéologiques , comme dit Kant, ou^ comme nous disons, de preuves expérimentales et à posteriori de l'existence de Dieu ; cependant, par une considération bien simple, il est facile de démontrer qu'abandonnées à elles-mêmes, elles sont nécessairement dépourvues de toute espèce de valeur. En effet , qu'est-ce que Dieu ? c'est l'être infini ; infini en son essence, infini en ses attributs ; il nous est impossible de le concevoir d'une autre manière. Mais l'expérience ne nous donne rien qui ne soit fini, relatif, contingent ; comment donc, par l'expérience, pourrions-nous arriver à l'être absolu, à l'être infini? Parla contemplation du monde et de sa grandeur, par la considération de l'ordre et de l'harmonie qui régnent dans toutes ses parties , nous pouvons bien arriver à nous faire l'idée d'un auteur, d'un architecte du monde^ très-grand, très-puissant, très*intelligent, très-^ge;*mais lexpérience ne peut nous conduire au delà, et nous élever' jusqu'à l'idée de l'être infiniment grand, inûniment puissant, infiniment intelligent, infiniment sage, infiniment

S6 ' DB LÀ NATUEE

bon; en un mot, à l'idée d'un être infini en son essence, infini en ses attributs. Si telle est l'impuissance manifeste et radicale de toute preuve à posteriori, d'où vient le crédit dont a joui depuis si longtemps, et dont continue de jouir encore cette espèce de preuve? D'oii vient qu'il est encore tant d'esprits qui, par elle, s'imaginent arriver jusqu'à Dieu et à ses attributs, et les tiennent pour bonnes et concluantes? Cela vient de ce que ces prétendues preuves expérimentales enveloppent toujours, en la dissimulant plus ou moins bien, la preuve métaphysique. Les partisans des preuves expérimentales annoncent, il est vrai, la prétention d'arriver à Dieu par l'expérience, mais après avoir plus ou moins longtemps marché dans cette voie ; après un détour plus ou moins long, ils reconnaissent que jamais, en la suivant, ils n'arriveront au but, et reviennent, sans l'avouer, à la preuve métaphysique qu'ils avaient d'abord dédaignée. Tel est le secret du prestige et du crédit des preuves expérimentales; elles doivent l'un et l'autre à cet artifice, par lequel elles s'appuient sur la seule vraie preuve de l'existence de Dieu, tout en affectant de la rejeter bien loin comme creuse et chimérique.^ Nulle expérience possible ne peut franchir la distance qui sépare le fini de l'infini ; la raison seule nous transporte du fini dans l'infini; la raison est donc

DE LA RàlSON IMPERSONNELLE. 37

le principe nécessaire de toute vraie preuve de renistencedeDieu, ella preuve par Finlini est donc bien l'unique fondement de toute la théodicée.

Cette preuve est dans la conscience de tous, puisque dans la conscience de tous est l'idée de rin6ni. Chaque homme voit Dieu, chaque homme pense Dieu^ alors même que des lèvres il le nie, puisque l'idée de l'infini entre dan$ toutes les formes, dans tous les moments de la pensée. L'idée de l'infini nous fait sortir de nous-mêmes et nous transporte au sein de l'être infini, en même temps qu'elle est Texpression du rapport permanent qui nous unit avec lui. Elle nous donne immédiatement l'objet de toute vraie métaphysique, l'objet auquel tout se rapporte^ l'objet duquel tout dérive. Mais s'il est vrai que tout homme ait en lui l'idée de l'infini, s'il est vrai que cette idée ne soit autre chose que la vue même, l'intuition immédiate de l'être infini^ comment expliquer qu'en tous les temps et en tous les lieux les hommes n'aient pas manifesté la croyance à l'unité et à l'infinité de Dieu? Comment expliquer que cette idée de Innité et de l'infinité de Dieu, loin d'être une idée de tous les temps, de tous les lieux, de tous les peuples, apparaisse comme une idée ultérieure, comme une idée qui a été, qui est encore ignorée d'une foule de peuples, et qui ne

s'est développée cpie lentement dans le monde, à la suite des progrès de la réflexion et de la science ? Gomment se fait-il que même aujourd'hui cette idée n'existe encore dans toute sa pureté qu'en un petit nombre d'intelligences?

Pour répondre à cette objection, il suffit de remarquer la différence entre une notion vague et confuse et celte même notion éclairée par l'analyse et par la réflexion. L'idée de l'infini est sans nul doute dans toutes les intelligences sans exception. Toutes, à l'occasion du fini, conçoivent l'infini. Considérez toutes les intelligences humaines, tous les peuples dans leurs aspirations, dans leurs vagues espérances, dans leurs mystérieuses appréheqsions^ et vous reconnaîtrez qu'en effet tous ont eu foi à l'infini, et que tous, d'une manière plus ou moins pure, ont manifesté cette foi. Mais si tous les hommes ont conscience de l'infini, tous ne sont pas capables de se rendre compte de cette notion de l'infini, de la suivre dans toute sa portée et dans toutes ses conséquences ; de la rapporter à son objet, et de définir rigoureusement cet objet, parce que tous ne sont pas des métaphysiciens. TeUe est la cause pour laquelle les intelligences, quoique toutes naturellement en possession de l'idée de l'infini , ont cependant tant de peine à en faire sortir l'idée claire et nette

DE LA RAISOlf IMPERSONNELLE. 29

d'un Dieu unique et infini; telle est la cause pour laquelle elles défigurent cette idée par les plus misérables et les plus tristes superstitions. Cependant, même alors qu'elle est le plus défigurée, et au sein des plus grossières superstitions, on peut encore la reconnaître. Regardez au fond de toutes les mythologies, même les plus grossières, et toujours par derrière et au-dessus de toutes ces divinités de différents ordres, de difîérentes fonctions dont elles peuplent la nature , vous voyez planer l'idée d'une puissance supérieure , qui à elle seule l'emporte sur toutes les autres divinités, sur toutes les autres puissances. Tous ces dieux forment entre eux une sorte de hiérarchie, au sommet de laquelle apparaît, dans une obscurité mystérieuse, un être unique plus puissant qu'eux tous, et qui, plus ou moins vaguement, correspond à cette idée de 1* infini, qui est au fond de toutes les consciences.

Je crois que, à proprement parler, jamais le polythéisme n'a régné dans le monde, parce que jamais aucune religion n'a admis et adoré plusieurs dieux indépendants les uns des autres, égaux les uns aux autres. Tous ces dieux multiples, divers, opposés, qui abondent dans les religions de l'antiquité, ont leur principe dans un Dieu unique , être suprême duquel tout sort , au-

quel toot reloBiie. Qae fiJee di Dîea 8B|BèBie y soit plus oa moâ» Toîiée par h Mdtipikîtë des dieux sortis de soo scm^ et praîdjaiil à toutes les opéntîoiis, à Unis les pheBomènes de la nature morale et ph jsîqoe, qu'elîe ah pu même parfi^s disparaître aux yeux du ¥u^aire absorbé par cette apparente muliiplidté , je ne le nie pas , et il suffit à mon dessein d*établir que l'idée de Tunité et de 1 Infinité de Dieu est réeUemant déposée an fond de toutes les religions. Il est &dle d'en donner la preuTe par une revue rapide des principales théogonies de l'antiquité.

Commençons par la religion de l'Inde ^ Nulle au premier abord ne présente une pareille multiplicité de dieux. Les dieux indiens remplissent le monde, ils animent toutes les parties de la nature, ils habitent en foule sur les montagnes et dans les vallées^ dans le calice des fleurs, au fond des fleuves, dans les abîmes de la mer. lilais tous ces dieux , mais les trois grandes divinités elles-mêmes qui constituent laTrinité indienne^ Brahma, créateur; Vichnou, conservateur et sauveur; Siva, destructeur et rénovateur, ne sont que des révélations , des manifestations de l'être étemel , incorporel, invisible, présent partout, substance

1 Consulter VHistoire dei Religions de Vantiquité de Creuxer, traduite par M. Guignault.

universelle sortant des profondeurs de son essence pour créer le monde. Cet être unique et étemel se nomme Brahm, nom qui signifie Tétre subsistant par lui-même. Brahm , disent les livres sacrés des Indiens , est l'être éternel , Têtre par excellence , se révélant dans la félicité et dans la joie. Le monde est son nom , son image. Cette existence première^ qui contient tout en soi , est seule réellement subsistante. Tous les pliénomènes ont leur cause dans Brahm ; il n'est limité ni par le temps ni pas l'espace; il est impérissable f il est rame du monde , l'âme de chaque être en particulier. 11 est 1 unité suprême qui précède, qui embrasse tout, et dans laquelle tout vient se résoudre. Cette idée de Brahm , placée ainsi au sommet de la théogonie indienne, n'esl-elle pas l'idée de l'être infini , et tout ce polythéisme apparent ne recouvre-t-il pas la foi à l'unité et l'infinité de Dieu?

Au premier aspect, la religion des Perses présente un dualisme qui parait plus incompatible peut-être que la multiplicité des dieux indiens avec ridée de l'unité et de l'infinité de Dieu. D'une part, c'est Ormuzd, principe de la lumière , principe de toute pureté et de tout bien ; de l'autre , c'est Âhriman , principe des ténèbres» principe de toute impureté^ de tout vice et de

tout mal. Entre ces deux principes il y a une guerre continuelle. Toutefois cette guerre ne sera pas éternelle ; car la religion des Perses ne s'est pas arrêtée à ce dualisme, elle s'est élevée jusqu'à un principe unique et suprême du sein duquel ce dualisme est sorti, et dans le sein duquel il doit retourner et s'absorber un jour pour revenir à Tunité. Qu'ont pensé les mages de la Perse de la nature de ce principe suprême? Ce qu'en avaient pensé les prêtres de l'Inde; le fond est le même, la forme seule varie. L'être suprême , en qui doit se concilier un jour la dualité d'Ormuzd et d*Âhriman porte le nom d'Akéréné. C'est lui qui a donné naissance à tous les êtres , en lui repose l'univers; il est la durée incréée qui n'a point eu de commencement et n'aura point de fin. Ahriman et Ormuzd sont ses premiers nés, Ahriman, qui était bon comme Ormuzd dans l'origine, est devenu mauvais par envie ; mais il doit se purifier un jour, et le monde tout entier purifié , transfiguré, doit s'absorber au sein de l'éternel. Cette conciliation au sein de l'éternel de toute opposition, de toute division née dans le temps, doit avoir lieu par l'intermédiaire de Mithra, qui n'est pas un dieu nouveau distinct d'Akéréné , mais sa lumière intelligible et son verbe. Ainsi l'Akéréné des Perses représente la même idée que le Brahm des Indiens.

Soumettons à la même épreuve la religion égyptienne. An-dessus de tous ses animaux sacrés , de tous ses dieux bizarres et informes, rÉgypte a aussi placé et adoré un Dieu suprême. Elle avait des temples sur lesquels étaient gravées ces paroles rapportées par Plutarqne et par Proclus : « Je suis tout ce qui est, tout ce qui a été, tout ce qui sera. Aucun mortel n'a soulevé mon voile; le fruit que je porte est le soleil. » Quel est Tétre qui se définit ainsi sur le frontispice des temples de l'Egypte ? U est inaccessible dans son essence; mais il se révèle par trois grandes manifestations. D'abord il se révèle comme Amoun, qui enfante les types et les idées des choses ; ensuite comme Phthas, c'est-à-dire comme Démiurge, comme l'éternel ouvrier qui réalise ces idées primitives , qui exécute ces modèles dans la perfection de son art divin. Enfin il se maniieste comme auteur du bien , comme source de toute vie et de tout bien. Amoun est sa puissance, Phthas sa sagesse^ Osiris sa bonté. Cet être su*jH^me dans la langue du peuple prenait d'ordinait*e le nom d'Osiris^ et dans la langue des pré* très le nom d' Amoun ou de Kneph. Ainsi l'Osiris ou TAmoun ou le Kneph des Egyptiens correspond exactement au Brahm des Indiens et à TAkéréné des Persans.

3k DE LA H ATUmE

La même idée est manifeste dans lesa*oyaiices religieuses des Grecs ; elle apparaît dès Forigine dans les sanctuaires obscurs de Dodone et de Sa** molhrace. On adorait en Samothrace Axiéros comme l'unité suprême, comme la force primitive, et la source féconde de l'univers et des dieux qui dérivent de lui par voie d'émanation. Lorsque les dieux de la Grèce ^ chantés par les poètes, eurent pris des attributs et des contours plus déterminés^lorsquela poésied*Homèreen eut fait des hommes idéalisés, Tidée représentée par Axiéros ne se perdit pas cependant au milien des progrès de Tanthropomorphisme. Tous les trônes ne sont pas égaux dans FOlympe grec; il en est un plus élevé que tous les autres sur lequel est assis Jupiter. Jupiter, voilà le grand dieu , le dieu suprême des Grecs et des Romains. U est l'unité suprême , il est la vie universelle , le père des dieux et des hommes , le maître du ciel et de la terre , le roi et le souverain de la nature , le principe de tout ordre et de toute justice. Tous les autres dieux ne sont que des personnifications de ses attributs^ des manifestations de sa substance.

Dans les idées religieuses des Romains Jupiter joue le même rôle que dans les idées religieuses des (irecs. 11 est le dieu suprême, le dieu très-

grand et très-bon , en lui réside la majesté suprême, et pour temple il a le Capitole. L'idée de l'unité et de rinfinité de Dieu n'a donc pas plus manqué à la Grèce et à Rome qu'à l'Inde, à la Perse et à TÉgypte, En étendant, en approfondissant cette recherche, on arriverait toujours au méfiée résultat , et partout on retrouverait cette même idée. Il n'est pas de peuple qui , dans ses croyances , dans ses symboles , n'ait manifesté d'une manière plus ou moins obscure, plus ou moins confuse, sa foi en l'être infini. On peut reprocher aux religions de l'antiquité d'avoir confondu Dieu avec le monde, d'avoir fait des dieux avec les attributs détachés de l'Être suprême ; mais on ne peut les accuser d'avoir entièrement méconnu l'idée de l'unité et de l'infinité de Dieu.

Ainsi, de l'obscurité qui environne cette idée dans la plupart des intelligences, on ne peut rien conclure contre la réalité de son existence; ainsi l'histoire des religions vient confirmer ce que la psychologie nous apprend de l'inhérence de l'idée de l'infini à l'intelligence humaine, en vertu d'une révélation immédiate de la raison qui éclaire tous les hommes en tous les temps et en tous les lieux. Le progrès religieux ne consiste pas à s'élever par degréà l'idée de l'infinité de Dieu ; car il n'y a pas de degré par lequel on puisse s'élever du fini à Tin-

fini. Après avoir d'abord pendant plus ou moins longtemps conçu Dieu comme fini, Thumanité n'a pas commencé un beau jour à le concevoir comme infini. Éclaircir successivemeut l'idée de l'infini^ la purifier de tout ce qu'elle exclut, en déduire tout ce qu'elle renferme, voilà seulement en quoi consiste le progrès religieux. Cette pensée est fortement exprimée dans le passage suivant de M. Cousin : « Dieu est connu par tous les honnues en tant qu'bommes, depuis l'instant de leur naissance jusqu'à celui de leur mort : connu dé tous également, mais avec plus ou moins de clarté; le plus ou moins de clarté est la différence unique qui puisse être entre les conceptions des hommes ^ »

Attachons-nous à cette idée de Têtre infini qui nous est révélée parla raison. Bien comprendre l'être est le premier problème de la pensée philosophique. Comment l'essence de l'être infini doitelle donc être conçue? quels sont ses attributs? quels caractères le distinguent des êtres particuliers et finis 7 La réponse à toutes ces questions constituerait la théodicée et la métaphysique tout entière ; aussi je ne prétends nullement traiter de tous les divers attributs de Dieu, Je ne prétends

> Fragments philosophiquUf dei vérités absolues.

pas déterminer en quoi consiste sa providence, sa prescience, son intelligence, sa liberté, sa bonté, sa sagesse, ni résoudre tous les problèmes qui s'élèvent à propos de chacune de ses perfections. Je veux seulement considérer son essence en opposition avec les êtres finis, je veux seulement le considérer comme objet immédiat et unique de toutes les idées de la raison.

U n'existe rien au delà de l'être infini : Tétre infini existe seul nécessairement, il est le principe de toutes les choses qui existent, de tous les êtres finis et contingents. Il n'est pas seulement la cause des choses qui existent , il en est la raison et le fondement. U renferme éminemment dans ton essence tout ce qu'il y a de réel et de positif dans toutes les créatures existantes et dans toutes les créatures possibles. Si dans une seule créature il existait une seide qualité réelle que Dieu ne contbt pas éminemment dans son essence, où trouver la raison d'exister de cette qualité, où serait son principe et son fondement? Elle existerait sans raison d'exister, elle serait comme un effet sans cause. Si l'être infini renferme nécessairement en lui tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les créatures, il ne i-enferme rien de ce qui les constitue à l'état de créature; il contient tout ce qu'il y a en elles, sauf les imperfections et les

38 Dfi LA XATIim&

bornes cfoi les restreignent, les limitent, les distinguent en des classes, des genres et des espèces. <c Dieu, ditFénelon dans le paragraphe du Traité de Vexistence de Dieu intitulé : Ce que cett que DiWj est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne et les imperfections qui la restreignent. Otez toutes bornes, otez toute différaice qui resserre 1 être dans les espèces, tous demeurez dans Funiversalité de 1 être, et par conséquent dans la perfection infinie de l'être par luimême. »

Mais si l'être infini enferme en lui tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les choses , ne de- Tra-t-il pas contenir en lui tout ce qu'il y a de réd dans les choses matérielles tout aussi bien que ce qu'il y a de réel dans les choses spirituelles? ne deyra-t-il pas être conçu luinodême comme étendu et matériel , comme doué d'une nature corporelle? L'objection repose surune confusion dans les termes qu'il est facile de dissipa. Même, en admettant avec les Cartésiens l'existence d'une étendue matérielle, inerte, constitutive des corps, nous pourrions répondre : Si Dieu contient en lui le principe de l'étendue et de la matière , il n'en contient point la borne, et sa nature ne ressemble en rien à la nature corporelle dont l'essenceest la

limitation. Mais placés au point de vue de Leibnitz» nous n'admettons en aucune façon Texistence de rétendue matérielle inerte de Descartes , ni un infranchissable abinie entre le monde des esprits et le monde des corps. Il n'y a pas dans Tunivers d'un côté des esprits , de l'autre des corps, mais seulement des forces. La force essentiellement agissante, simple, indivisible, telle est l'unique réalité. Toute existence réelle est constituée par un force, est une force. Les qualités internes de chacune de ces forces, l'absence ab^ solue ou les divers degrés de conscience , de liberté, d'intelligence, voilà ce qui les distingue les unes des autres, voilà ce qui marque leur place dans l'immense hiérarchie des êtres.

Yuilàce qui sépare les esprits d'avec les corps. Ainsi, dire que Dieu contient en son essence tout ce qu'il y a de positif et de réel, soit dans les esprits, soit dans les corps, revient tout simplement à dire que le principe de toutes les forces est contenu dans la force suprême et infinie.

Gomme en Dieu se retrouve nécessairement tout ce qu'il y a dans ces forces, sauf les imperfections et les limites^ on ne doit pas plus se représenter Dieu sous l'image et le type de cette force particulière qui constitue l'esprit et le moi

40 ' DE lA NATURB

que SOUS l'image et le type de celle autre force particulière qui constitue la matière et le corps. Mais si Dieu ne peul être conçu sous le ty^ particulier et restreint de Tespritet du moi, devra-t-il être conçu comme destitué de toute coi>science de lui-mém^ et de toute pensée ? Non assurément; car s*il renferme éminemment en lui tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les créatures, il doil renfermer aussi tout ce<|a*il y a de réel et de positif dans la conâciencp et dans la pensée, sauf les bornes et les imperfectîon&. 11 aura donc conscience de lui-même; il pensera donc; mais il n'aura pas, comme nous, conscience de lui-même à la condition d'une limite^ xl'un non-moi qui nous ibrce à revenir sur nous^-mëmes ; il pensera donc, niais il ne pensera pas connue nous, mais sa penséene connaîtra pas les bof nés et les imperfections de notre pensée. Comment doit^on se représenter cette pensée sans limites, adéquate à FinOni et à tout ce que l'infini renferme d'intelligible? conmient nous faire une idée de cette conscience qui se produit sans opposition avec un non-moi? En reclierchant tout ce qui est borne et limite dans notre intelligence 9' tous' les procédés divers qui résultent de sa limitation pour les éliminer sévèrement de Tintelligeace sans bornes et sans imperfections. Exclure de Dieu la pensée , sous prétexte que la pensée ne

DE LA BAI80K IMPSRSOKNBLLE. kl

peut être en lui ce qu'elle est ^i nous» ce serait le mettre au-dessous de quelques-unes de ses créatures. £n présence d'un tel Dieu^ l'homme pourrait se dresser sur son néant pour lui dire en face : Je suis plus grand que toi ! Je suis plus grand que toi; car l'avantage que tu as sur moi, les perfections par lesquelles tu me dépasses infiniment, tu n'en sais rien. Je suis plus grand que toi ; car je connais ma misère et tu ne connais pas ta gran*deur ; car je sais que tu es infini, et toi*méme tu l'ignores! La supériorité que donne Pascal au roseau pensant sur l'univers qui ne pense pas , il faut la reconnaître dans toute créature qui pense sur un Dieu qui jate penserait pas. Donc^ l'être infini, quoique ne pouvant être conçu, comme un esprit au sens où jious le sommes, contient néanmoins nécessairement en lui ce qu'il y a de réel dans notre intellig^ice , comme ce qu'il y a de réel en toutes choses sous la raison de l'infinité.

Slais une telle définition de l'essence de l'ôtre infini neirevient-elle pas à dire que Dien est un je ne sais quoi qui se trouve également au fond de toutes les.choses^ abstraction étant faite de toutes leurs déterminations particulières? Ce Dieu ne sera-t-il pas seulement un commune quid, une sorte de capui mortuum de l'univers? Une telle conséquence ne sort nullement du principe que je viens

de poser. On peut dire , sans doute , en un certain sens que Dieu est au fond de toutes les choses réelles; mais il n'y est pas comme un résidu nécessaire, toutes les déterminations particulières des choses étant enlevées ; il y est comme un principe essentiel et actif, il y est comme leur communiquant sans cesse tout ce qu'elles ont de réalité. Placer dans Tessence de Tétre infini la source de tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les créatures, ce n'tôt pas transformer Dieu en une sorte de matière bannale et passive des choses ; mais c'est rapporter toute réalité à son vrai et unique principe, c'est donner la plus haute idée que notre intelligence puisse concevoir de l'infinité de Dieu et de la dépendance où sont à son égard toutes les créatures.

Ainsi» cette notion de l'essence de l'être infini ne porte atteinte à aucune de ses perfections infinies, et seule elle est conciliable, d'une part avec son iniinité, et de l'autre avec l'existence des choses. Toute autre notion de l'essence de l'être infini romprait le lien qui unit les choses avec la nature Dieu, rendrait inexphcable leur existence et leur conservation^ et fermerait à l'intelligence toute voie légitime pour arriver à la détermination des attributs de Dieu. Hors de cette idée de l'essence die Dieu » il n'y a pins que chimères, vaines et

DB LA BAISON I1IPE180NNELLE. kê

dan^renses superstitions, ridicule anthropomorphisme. Cherchez à concevoir d'une autre manière l'essence de l'être infini , et il devient impossible de trouver la raison de l'existence des choses et de leurs propriétés, et elles ne peuvent pluaapparaitre que comme le produit fantastique d'une volonté sans règle et sans loi, que comme des choses qui existent sans raison d'exister.

Telle doit être conçue l'essence de l'être infini. Tout ce qui existe au-dessous de lui n'existe que par lui et en lui, et, en conséquence, est infiniment au-dessous de lui , car il y a une distance infinie entre J'existence nécessaire essentielle à l'être infini et l'existence dérivée, l'existence empruntée d'autrui qui emporte avec elle l'idée d'imperfection et de limitation. Comparés à lui, tous les êtres finis ne sont que des demi-êtres, des êtres estropiés, suivant une expression éner-» gique de Fénelon.

L'idée de l'infini , intuition immédiate de Tètre infini lui-même , étant constamment présente à notre esprit, constamment nous sommes en rapport avec l'être infini par la raison, de même que par nos sens nous sommes constamment en rapport avec le monde du fini et du contingent ; c'est Têtre infini, comme je vais le démontrer, c'est tou-

k DB LA NATUIE

jours rêlre infini que nous apercevons et affirmons sous une Êice ou sous une autre, toutes les fois que nous apercevons et affirmons la cause infinie, le temps et Tespace infinis, l'ordre absolu , la beauté, la justice absolues^ toutes les fois enfin que quelque chose de nécessaire, d'absolu» d'infini, se révèle à notre intelligence. L'infini est donc le principe et le fondement de toutes nos pensées. Quiconque ne remonte pas à ce monde de l'infini et de Tabsolu , principe du monde du lini et du contingent en fait de réalité, ne découvre que des ombres, et en fait de lois que des rapports arbitraires de succession entre les choses. Toute philosophie qui s'enferme obstinément dans le monde du fini, et par lui prétend expliquer toutes choses, ne peut rien expliquer et ne mérite pas le nom de philosophie. Elle ressemble à ce philosophe indien qui croyait expliquer comment; la terre se tient suspaidue dans l'espace en la faisant reposer sui: le dos d'un éléphant gigantesque , et l'éléphant à son tour sur le dos d'une tortue.

OB LA RAIMH IimKMNIfELLK. 45