CHAPITRE V

Eiamen critique de cet diverses opinions sur la nature de l'espace. — Critique de l*opinion de Kant. — Critique de l'opinion tulgaire. — Critique de l'opinion de Descartes. — Critique de l'opinion de Leibnitx. — De la vraie nature de l'espace.— Opinion de Malebranche, Fénelon, Clarke et Newton. -^L'espace est l'imiDeiisité de l'être infini. — De l'omniprésence de Dieu. — En quel sens il faut l'entendre. — De la preuve de Teiistence de Dieu fondée par Clarke sur l'idée de l'espace. — Réfutation d'une objection de M. Royer-Collard. — Identité de l'idée d'espace avec l'idée de l'être inûni.

De toutes les opinions sur la nature de l'espace, celle de Kant me paraît la plus opposée à la vérité, parce qu'elle contredit le témoignage de la raison qui nous atteste la réalité objective de l'espace. Kant affirme que l'espace n'est qu'une forme de notre pensée. Dans celte première afBi'^ mation est déjà contenue la conclusion suprême de toute la critique de la raison pure; si elle était vraie, indépendamment des catégories et des antinomieS; elle suffirait à elle seule pour couper court toute prétention de l'esprit humain à la connaissance des objets en eux-mêmes ou de la vérité absolue. Il semble donc que Kant aurait dû environner de preuves ce point fondamental de sa doctrine, et cependant il n'en a rien £ait. Les difficultés, les contradictions qu'engendre, selon

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lui, la croyance à la valeur objective de l'espace, rimpossibilîlé où nous sommes de nous représenter aucun phénomène sensible en dehors de l'espace, telles sont les seules apparences de preuves qu'on rencontre dans toute la critique de la raison pure en faveur de l'idéalité de l'espace, pour me servir de lexpression de Kant.

Mais ces prétendues didicultés , ces contradictions que Kant fait valoir contre lobjectivité de l'espace, n'existent que pour celui qui se fait une fausse idée de l'objet de l'idée d'espace, et elles disparaissent pour qui en comprend la vraie nature. Quant à l'argument tiré de la nécessité où nous sommes de placer tout phénomène sensible dans l'espace, il ne nous semble pas plus concluant. Si tout phénomène sensible ne peut être conçu par nous que dans l'espace , n'est-il pas plus légitime d'en conclure que l'espace est le théâtre nécessaire de tous les phénomènes sensibles, que de conclure qu'il est une simple forme de la pensée? Autant vaudrait convertir le son et la lumière en des formes purement subjectives du sens de la vue et de l'ouie, parce que le son et la lumière sont nécessairement au fond de toutes les perceptions de l'ouïe et de la vue.

Mais la considération qui doit dominer dans cette discussion contre l'idéalité de Tespace est

celle de la légitimité de ta raison. Si Tidée d'esh . pace qui est en notre intelligence ne correspond en effet à rien de réel , la raison ne nous montre pas les choses telles qu'elles sont, elle nous trompe 9 car elle nous porte invinciblement à croire à la réalité objective de lespace. Mais j'ajourne cette question de la légitimité de la raison qui , j'espère le montrer plus tard , ne peut pas être mise en doute.

Toutefois^ en attendant cette discussion générale sur la valeur des données objectives de la raison, maintenons contre Kant l'existence objective de l'espace. Mais en quoi consiste cette existence objective? Voilà la question. Faut-il avec quelques philosophes et avec le vulgaire concevoir l'espace comme une sorte de réalité indépendante de Dieu et du monde, comme une sorte de cadre dans lequel toutes les choses, toutes les propriétés et toutes les substances seraient comprises? Une telle conception de l'esr pace ne peut résister à la réflexion; si l'espace est une réalité distincte de Dieu et du monde, l'espace étant conçu par la raison comme néoes^ saire et infini, cette réalité devra être nécessaire et infinie, de telle sorte qu'en dehors de l'être infini il y aurait un autre être infini, ce qui est contradictoire. Que si pour échapper à cette con«

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tradiction on imagine de dire que la réalité propre à l'espace est une réalité d'une nature toute particulière, qu'elle n'est ni une substance ni un attribut f alors on parle une langue absolument in<* intelligible. En effet, des choses qui possèdent une substantialité , c'est-à-dire des substances , ou bien des choses qui n'ont de réalité que dans leur rapport avec les substances , mais ne possèdent en elles-mêmes aucune substantialité, c'est-à-dire des propriétés ou des attributs, telles sont les deux catégories dans lesquelles rentrent sans exception toutes les choses que nous pouvons concevoir sous le point de vue de l'existence. Entre ces deux catégories de réalités il n'y a point de milieu. Donc il est impossible de concevoir l'espace comme une substance distincte de Dieu et du monde, ou comme possédant une sorte de réalité, laquelle ne serait ni une substance ni un attribut.

Si l'espace ne peut en aucun sens exister comme une réalité indépendante, doit- il être identifié avec le monde , avec l'univers matériel , comme Vont soutenu Locke et Descartes? Mais l'étendue matérielle , quelque grande qu'on la suppose , quelque loin qu'on recule ses limites, ne peut correspondre à la notion de l'espace qui est en notre intelligence.

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Nous concevons Fespace sans limites, et nous ne concevons retendue matérielle, le corps, qu'avec des limites. Tous les corps que nous connais* sons occupent une place dans l'espace. Agran-* dissez-ies par la pensée , multipliez-les les uns par les autres , multipliez les mondes par les mondes , et si l'imagination ne peut plus se représenter les limites qu'ils occupent encore dans l'espace, la raison concevra toujours ces limites. On peut par la pensée indéfiniment reculer les bornes de l'étendue matérielle , mais on ne peut les ôter, on ne peut les nier. Voilà pourquoi Descartes n'a pas osé déclarer infinie cette étendue matérielle, mais seulement indéfinie. Sans doute il a raison de dire que le terme dinfini ne convient qu'à Dieu ; mais s'il avait compris la vraie nature de respace* il n'aurait point hésité à lui attribuer l'infinité , car il aurait reconnu qu'au fond cette infinité est l'infinité de Dieu même, et en raison de cette infinité il ne l'aurait pas confondu avec l'étendue matérielle, avec le corps. L'étendue matérielle est finie, l'espace est indéfini; à cette opposition fondamentale se rapportent une foule de caractères qui les distinguent encore.

L'espace est conçu comme nécessaire par la raison et non l'étendue matérielle. La raison ne se refuse pas à Tidée de l'anéantissement de tous

les corps, elle se refuse avec obslinatioa à l'idée de l'anéantissement de l'espace. En outre, et toujours en vertu de son infinité , Tespace est indivisible , immobile, sans (igure, tandis que retendue matérielle est divisible, mobile, figurée. Donc il ne peut y avoir identité entre l'espace et l'étendue matérielle , et il faut nécessairement assigner une autre nature à l'espace.

Peut-être au premier abord y a-t-il quelque chose de plus spécieux dans l'hypothèse de Leil>nitz, et cependant elle pêche de la même manière, c est-à-dire par son impuissance à rendre compte des caractères d'infinité et de nécessité de l'espace.

L'espace, selon Leibnitz, est un simple rap* port entre les choses coexistantes. De quelles choses est-il ici question? De choses finies, de choses n'ayant pas en elles-mêmes leur raison 4^xistence et par conséquent contingentes. Mais si toutes ces choses dont le rapport de coexistence constitue l'espace sont contingentes, on peut supposer qu'elles cessent d'exister; et si elles cessent d'exister, en même temps sera anéanti le rapport de coexistence qui les unit. Donc , dans cette hypothèse , l'espace participerait à la contingence des choses. Gomme elles et en même temps qu'elles il pourrait être anéanti,

car n'est-il pas évident que les rapports partagrat la contigence des termes entre lesquels ils existent, et que les rapports périssent en même temps que périssent les termes?

U n'est pas même besoin de la contingence des deux termes pour que leur rapport soit dépouillé de toute nécessité ontologique; il sufiit qu'un des deux termes puisse cesser d'exister, pour que le rapport lui-même cesse d'exister. Ainsi, à supposer même qu'on établit entre l'être absolu d'une part, et les êtres contingents de l'autre, ce rapport de coexistence qui, selon Leibnitz, constituerait l'espace, le caractère de nécessité de l'espace n'en serait pas moins détruit. Car si l'être absolu est nécessaire, les êtres contingents et finis ne le sont pas , et le rapport de coexis* tence qui les unit à l'être absolu ne peut être qu'un rapportcontingent. Ainsi, en faisant de l'espace un caractère de coexistence entre les choses existantes ou possibles, l'hypothèse de Leibnilz enlève à l'espace, ce caractère de nécessité avec lequel la raison le conçoit. Elle ne lui enlève pas moins son caractère d'infinité, car où trouver l'infinité dans des rapports de coexistence entre les choses contingentes et finies, soit réelles soit possibles? Si l'hypothèse de Leibnitz est impui^ santé à rendre compte des caractères de néces-

sité et d'infinité de l'espace , n'est-elle pas en contradiction flagrante avec le témoignage de la raison, n est-elle pas manifestement fausse 7 Donc» l'espace ne peut être défini un rapport de coexistence entre les choses ^ pas plus qu'il ne peut être défini une réalité indépendante, ou bien une forme de TinteUigence, pas plus qu il ne peut être bien identifié avec 1 étendue matérielle.

Quelle est donc la vraie nature de l'espace?

qu'est-ce donc que l'espace en soi ? C'est à Maiebranche, à Fénelon, à Newton, à Glarke, que revient l'honneur d'avoir reconnu sa vraie nature, et nous sommes nécessairement ramenés à leur opinion par l'élimination successive de toutes les autres. En effet , l'espace n'étant ni une réalité indépendante, ni un rapport entre les choses, ni une forme de notre intelligence^ que peut-il être, sinon une propriété, un attribut 7 Mais si l'espace est un attribut , de quelle réalité sera-t-il l'attribut? Qu'on y prenne garde, les caractères de l'attribut doivent appartenir au sujet et se retrouver nécessairement en lui. Or, quels sont les caractères de cet attribut qui constitue l'espace? Ce sont les caractères de l'absolu et de l'infini; il &Qt donc qu'il soit un attribut de la réalité nécessaire , absolue, infinie, c'est-à-dire de Dieu. Ainsi nous sommes obligés de définir l'espace un

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attribut de Dieu. Nous pouvons en quelques mots résumer toute cette discussion. L'espace n'est ni une réalité indépendante, ni une forme de la pensée, ni un rapport des choses ; donc, il est un attribut, il est nécessaire et infmi, donc il est l'attribut d'un être nécessaire et infini, une suite immédiate de son existence.

Mais il ne suffit pas d'avoir prouvé que l'espace ne peut être conçu par la raison que comme un attribut de l'être infini; il faut chercher à déterminer en quoi consiste cet attribut. Quel est donc l'attribut de Dieu qui constitue l'espace? Cet attribut est la propriété d'être présent partout, c'est l'immensité de l'être divin. Il faut , avec Clarke, définir l'espace, l'immensité de Dieu. L'espace ainsi défini, les caractères avec lesquels la raison le conçoit s'expliquent d'eux-mêmes. L'espace est nécessaire parce qu'il est un attribut de l'être nécessaire, il est infini parce qu'il est un attribut de l'être infini. Nous ne pouvons concevoir que l'espace cesse jamais d'exister, parce que nous ne pouvons concevoir que l'être infini cesse lui-même jamais d'exister. Nous ne pouvons concevoir que l'espace ait des limites, parce que nous ne pouvons concevoir des bornes à l'être infini. Ainsi seulement nous pouvons nous rendre compte des caractères avec lesquels la raison con*

çoit l'espace, ainsi seulement nous en pouvons compraoïdre la réalité.

Il est £sicile de prévoir et de réfuter l'objection suivante qu'au premier abord semble soulever cette solution : si l'espace était un attribut de Dieu, n'en résulte-t-ii pas que Dieu est un être étendu et, par conséquent* un être matériel, divisible, mobile, sujet à composition et à décomposition ? A cette objection , je réponds avec des arguments empruntés à Glarke, à Malebranch)e et à Fénelon. Dieu est présent partout, il a pour attribut l'immensité in6nie, et cependant il n'est ni étendu, ni corporel , ni divisible^ ni mobile , ni impénétrable. Dieu a pour attribut l'immensité , et cependant il est profondément distinct de l'étendue et de la nature corporelle. L'étendue limitée des corps est à son immensité dans le même rapport que le temps à son éternité. Comme l'immensité n'a en elle ni borne ni limite , elle ne ressemble en rien à l'étendue matérielle, à la nature corporelie, elle en diffère de toute la distance qui sép^e ce qui n'a pas de borne de ce qui a une borne 9 de toute la distance infinie qui sépare le fini de l'infini. Entre l'immensité attribut de Dieu et l'étendue matériellequi constitue les corps, il n'y a point de terme de comparaison, il n'y a point de rapport.

Si l'immensité infinie de Dieu exclut la nature corporelle^ elle n'exclut pas moins la divisibilité, car ce qui est infini ne peut avoir de parties. Les parties ont toujours un certain rapport avec le tout; une partie sera, par exemple, dans le rapport d'un millième, d'un millionième avec le tout; vous pouvez augmenter indéfiniment le dénominateur de la fraction, et la partie.demeurera toujours néanmoins en un rapport déterminable et déterminé avec le tout dont elle est la partie. Or, un tel rapport existe-t-il entre les parties de l'immensité et l'immensité elle-même? L'immensité peut-elle se fractionner, se diviser en parties aliquotes ? Dans quel rapport déterminable une quelconque de ces parties sera-t-elle avec le tout? Évidemment en aucune espèce de rapport; car pour qu'elle eût un rapport quelconque avec ce tout^ il faudrait qu'elle en fut une certaine fraction, la moitié, le quart, le millième, etc. ; mais il n'y a ni moitié, ni quart, ni millième, etc., de ce qui est infini. Donc, de l'attribut de l'immensité de Dieu , on ne peut conclure la divisibilité. Tout ce raisonnement peut se résumer ainsi : ce qui est infini ne saurait être ni diminué ni augmenté, et, par conséquent, n'a pas de parties.

L'idée de l'immensité exclut de même d'une manière tout aussi absolue les idées de figure» de

mouYement et d'impénétrabilité. EUe exdut ridée de figure, parce que la figure résulte de la limitation d'un être borné par des superficies. Elle exclut le mouvement , car ce qui n'a ni parties ni bornes ne peut se mouvoir au delà de sa place, puisqu'il n'y a pas de place au delà du vrai infini, puisque l'infini n'a pas de parties dont on prisse chaDger l'ordre ou la situation. Enfin elle exclut l'idée de l'impénétrabilité ; car l'impénétrabilité n'existe qu'à la condition de deux corps bornés, dont l'un n'est point l'autre, dont l'un ne peut occuper la place de l'autre. Il n'y a rien de semblable dans l'immensité infinie et indivisible; donc, il n'y a point en elle d'impénétra^ bilit^.

Mais si Dieu est le substratum de l'espace, l'espace étant partout, il sera lui-même partout, partout il sera présent. Or, comment entendre cette omniprésence? Je réponds avec Fénelon : Dieu est sans nul doute présent partout ; mais il faut se garder de lui attribuer rien qui ressemble à une présence corporelle en chaque lieu , car il n'est pas fini , il n'est pas corps, et, par conséquent, il n'a point de superficie contiguê à la superficie des autres corps. Cette omniprésence doit s'entendre d'une présence d'immensité; en chaque lieu opdoit dire, il est, sans restreindra son immensité en disant » il est ici.

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(( Il n'est pas plus dans un certain lieu précis qu'il n'esldans un certain temps; car il n'a par son ôtre absolu et inHni aucun rapport aux temps et aux Keux qui ne sont que des bornes et des resirictions des êtres. Demander s'il est au delà de l'univers , s'il en surpasse les extrémités en longueur, largeur^ profondeur, c'est dans un sens faire une question aussi absurde que de demander s'il était avant que le monde fût et s'il sera encore après que le monde ne sera plus. Gomme il ne peut y avoir en Dieu ni passé ni futur, il ne peut y avoir aussi en lui ni au deçà ni au delà. 11 n'a point été, il ne sera point; mais il est. Tout de même, à proprement parler, il n'est point ici, il n'est point là, il n'est point au delà d'une telle borne; mais il est absolument. Toutes ces expressions qui le rapportent à quelque terme, qui le fixent en un certain lieu, sont impropres et indécentes. Où est-îl donc? 11 est , il est tellement qu'il faut bien se garder de demander où. Ce qui n'est qu'à demi, ce qui n'est qu'avec des bornes, est tellement une certaine chose qu'il n'est que cette chose précisément. Pour lui , il n'est précisément aucune chose singulière et restreinte ^ il est l'être, ou pour dire encore mieux en disant plus simplement, il est. Car moins on dit de paroles de lui et plus on dit de choses. Il est, gardez-vous bien d'y rien ajouter. Les autres êtres

qui ne sont que des demi-êtres, des êtres estropiés et des portions imperceptibles de Têtre ne sont point simplement. On est réduit à demander quand et où ils sont. S'ils sont, ils n'ont pas été et ne seront pas ; s'ils sont ici, ils ne sont pas là. Ces deux questions quand et où épuisent leur être; mais pour celui est, tout est dit, quand on a dit» ilest^ »

Ainsi, toutes les objections qui peuvent se présenter d*abord à l'esprit contre cette définition de la nature de l'espace s'évanouissent devant une conception bien entendue de l'immensité de Dieu. L'espace infini est un attribut de l'être infini ; non-seulement Dieu remplit l'espace, mais «il le constitue. Le lieu de sa substance, comme l'a dit Malebranche , est sa substance même, et néanmoins il n'est ni matériel, ni indivisible, ni mobile, ni impénétrable, parce que toutes ces idées de matière, de figure, de divisibilité, etc., impliquent toutes également l'idée de borne , de limite, tandis qu'il est de l'essence de Dieu et de son immensité de n'avoir précisément ni bornes ni limites.

Sur cette conception de la nature de l'espace

^ t TraUé ik Pewi$tme9 de DkUf ehapitre lar rimmentilé.

90 DB LA NATUEE

et sur la conœption semblable de la natare du temps , Glarke a fondé une preuve de l'existence de Dieu dont Toici la forme : L'espace est un attribut infini et nécessaire; donc il se rapporte à un être infini et nécessaire ; donc Dieu existe. Cette preuve est sans nui doute excellente, mais elle n'a que l'apparence de la nouveauté; car, en réalité, elle n'est qu'une forme, une fece différente de la preuve de Descartes par l'idée de l'infini. Elle revient à cette seule vraie preuve de l'existence de Dieu : j'ai en moi l'idée de l'infini , donc Dieu existe. En effet , tout ce qui nous apparaît avec les caractères de l'infinité et de la nécessité est également propre à nous élever immédiatement , nécessairement à la conception de Tétre infini; nous pouvons donc y arriver tout aussi bien par l'idée de l'espace infini du temps infini que par l'idée même de l'infini.

Mais cette preuve de l'existence de Dieu, donnée par Glarke, est tournée précisément en objection contre lui par M. Royer-CoUard. M. Jouffroy rapporte et approuve cette objection dans les fragments de M. Royer-CoUard, qu'il a recueillis et mis à la suite de sa traduction des œuvres de Reid.

« Les notions de substance et d'attribut > selon

M. Royer-CoUard, sont des notions partielles et relatives que nou^ formons en divisant mentale^ ment ce que la nature ne divise jamais. Dans le Eût; nous ne percevons aucun attribut séparé d'une substance, ce serait un adjectif sans sub-* stantif. Il faut donc dire nettement à Glarke que si, pour nous du moins et relativement à la connaissance humaine, l'espace était un attribut de Dieu 9 par cela seul qu'il vient à notre connais-^ sance, il introduirait immédiatement dans notre esprit la notion, et non-seulement la notion, mais la persuasion invincible de l'existence de Dieu; de sorte que Dieu nous serait connu , nous apparaîtrait en même temps et aussi clairement que l'espace, comme le moi sentant nous est suggéré iounédiatement par la sensation , et la chose qui résiste par sa propre résistance. Mais on sait trop qu'il n'en est pas ainsi , et la preuve en est que tant dé créatures humaines , avant et depuis Glarke, ont ignoré Tétre éternel et nécessaire dont aucune n'a ignoré l'espace, et que celles qui l'ont connu pai* le raisonnement se sont appuyées sur la base bien plus solide de la causalité. On peut donc assurer que l'argument de Glarke n'est pas concluant.

Gette objection est, selon nous, sans valeur, et n'â>ranle en rien la preuve de Glarke. Elle

Vi DE LA NATUBB

s'applique tout aussi bien àDescartes qu'à Clarke. On peut tout aussi bien opposer à la preuve par rinfini le grand nombre d'individus et de peuples qui n'ont pas eu l'idée claire d'un Dieu unique quoique ayant l'idée de l'infini. Dans Tun et l'autre cas l'objection est la même et nous devons y faire la même réponse. Autre chose est une notion vague et confuse, autre chose est une notion analysée, éclaircie par la réflexion. Tous leshommes en tout temps , en tout lieu , ont conçu un espace infini; mais tous ne se sont pas posé la question de la nature de l'espace, la question de . savoir si c'était une substance ou un attribut. Sans doute nous allons immédiatement de l'attribut à la substance ; et si l'espace avait été conçu par tous les hommes comme un attribut , certainement tous l'auraient rapporté à une substance infinie et nécessaire, tous auraient immédiate' ment conclu de l'infinité de l'espace à l'infinité de Dieu. Mais l'immense majorité des hommes n'a jamais recherché et sans doute ne recherchera jamais si l'espace est une Ibrme de la pensée, un rapport , une substance , ou bien un attribut, et voilà pourquoi ils n'ont pu s'élever inunédiatement de l'idée de l'espace absolu et infini à l'idée d'un être absolu et infini, sujet de cet espace. Mais que peut prouver contre l'argument de Glarke cette ignorance de la vraie nature de l'espace»

DB LA EAISOir IMPimMlfNBLLB. 9S

sincm que tous les hommes ne sont pas des métaphysiciens comme Glarke et comme Malebranche?

II faut donc se rendre à Topinion de Glarke sur la nature de l'espace. Bien interprétée, bien comprise, elle résiste à toutes les objections qu'on a soulevées contre elle. Elle n'aboutit pas à la confusion de Dieu avec le monde, elle ne fait pas de Dieu une intelligence mundaruiy comme l'en accuse Leibnitz , puisque, entre Dieu et le monde, entre son immensité et l'étendue matérielle, elle conserve la distance infinie qui sépare ce qui est limité de ce qui est sans limites, puisqu'il n'y a ni dedans ni dehors pour l'être dontl'attr ibut est l 'immensité. Elle ne fait que traduire en une forme plus scientifique cette vérité vulgaire que Dieu est partout. Dieu est partout présent, et l'espace est un attribut de Dieu, me paraissent au fond deux propositions identiques, et je ne vois pas plus dans l'une que dans l'autre de sujet de légitimes alarmes. Enfin cette définition de la nature de l'espace est seule conforme à la raison, puisque seule entre toutes les autres elle peut rendre compte des caractères d'absoluité et d'infinité avec lesquels la raison conçoit Tespace.

L'espace infini étant un attribut de l'être in-

M DB LA NATimB

fini , dans la notion d'espace, comme dans la notion d'infini, comme dans la notion de cause, la raison a toujours un seul et même objet, à savoir, l'ôtre infini. Ainsi Tidce d'espace, qui est ridée de l'immensité de l'être infini, se réduit, comme l'idée de cause absolue, à l'idée de l'infini.

DE lA BAIMIT IMPBBMHirBLLB. 9B