CHAPITRE IV

REALISME

I. Problème des Univers aux. Comment il a été posé chez les anciens, au moyen âge et chez les modernes. — La place qu'il occupe dans cette étude. — Le Xominalisme et le Conceptualisme ont été réfutés avec le Sensationnisme et l'Idéalisme. — Il reste à préciser la thèse du réalisme.

II. Réfutation du réalisme exagéré et du Scotisme : unité individuelle, essentielle, universelle.

III. RÉALISME ration:iel; interprétation de la formule scolastique : Universale est furmaliter in intellectu et fundamentaliter in re.

IV. L'Etre divin, synthèse suprême de l'intelligible et de l'intelligence, raison dernière et extrinsèque du concept.

Le problème de l'objectivité n'a pas encore reçu sa complète solution. On se demande comment les caractères abstraits et généraux des choses représentés dans les concepts et par les concepts peuvent exister dans la nature, où tout semble concret et individuel. C'est le problème des Universaiix. Nous lui avons déjà donné une solution réaliste ^ç[Vi'\\ s'agit de préciser. Auparavant, il ne sera pas inutile de jeter un rapide coup d'œil sur la question elle-même, sans en tracer à proprement parler l'historique ; car nous voulons nous tenir au point de vue doctrinal.

Dans ce grand débat, où durant des siècles le génie humain mit en œuvre tout ce qu'il possède de finesse et de pénétration, certains esprits superficiels n'ont vu qu'une « querelle de moines », négligée ou tranchée en quelques lignes par la philosophie moderne.

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Quand on ne comprend pas comment le problème des Uinvcrsaux est la clef de la philosophie et comment la solution qu'on en donne décide de la possibilité de la science et de la valeur de la raison, on ne devrait pas au moins oublier que tous les vrais philosophes, avant et après les scolastiques, ont du opter entre le réalisme, le conceptualisme et le nominalisme. Quelques-uns même et non pas des moindres, comme Platon, Aristote et Kant, se sont proposé, chacun à sa manière et sous des formes diverses, de résoudre avant tout le problème de V universel et d'en faire le point de départ de leurs vastes synthèses. N'est-ce pas ce problème qui préoccupait Platon dans la TJicorie des idées ^ Aristote dans la Métaphysique et Kant dans la Critique de la raisou pure?

Il faut noter cependant que le problème n'a pas toujours été posé de la même façon. Les philosophes grecs et après eux les scolastiques se demandaient si les cinq prédicableSj genre, espèce, différence spécifique, propre et accident, sont ou ne sont pas des réalités. Porphyre s'exprime ainsi dans son Introduction à VOrganuui d'Arislote : a Puisqu'il est nécessaire pour comprendre la doctrine des catégories d'Aristote de savoir ce qu'est le genre, la différence, l'espèce, le propre et l'accident, et puisque cette connaissance est utile pour la définition, et en général pour la division et la démonstration , je vais essayer, dans un abrégé succinct et en forme d'introduction, de parcourir ce que nos devanciers ont dit à cet égard, m'abstcnant des questions trop profondes et m'arrôtant même assez peu sur les plus faciles. Par exemple, je ne rechercherai point si les genres et les espèces existent par eux-mêmes ou seulement dans l'intelligence, ni, dans le cas où ils existeraient

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par cux-incmes, s'ils sont corporels ou incorporels, ni s'ils existent séparés des objets sensibles ou dans ces objets et en faisant partie; ce pro])lèine est trop difficile et demanderait des recherches plus étendues. Je me bornerai à indiquer ce que les anciens, et parmi eux surtout les péripatélicicns, ont dit de plus raisonnable sur ce point et sur les précédents. »

On connaît la solution de Platon. Les universaux^ c'est-à dire les réalités intelligibles et universelles, n'existent pas dans les choses qui tombent sous nos sens. Pures, immatérielles, infiniment parfaites, les Idées sont en dehors du monde des corps où tout est sujet à la loi du devenir ou du changement incessant. Platon croyait échapper ainsi au scepticisme d'IIéraclite, à cette mobilité des choses soit en nous soit en dehors de nous, qui ne permet pas de constituer la science, celle-ci ayant pour objet ce qui ne change pas, l'immuable, l'essentiel, Puniversel et le nécessaire. C'est dans le but de donner à la science ses véritables assises qu'il plaçait au-dessus du monde corporel et de ses phénomènes instables et fugitifs le monde des réalités intelligibles, des Idées ou des univers aux.

L'esprit positif d'Aristote sentit la fragilité de la conception platonicienne. Sans craindre de compromettre la valeur absolue de la science, il situa hardiment les universaux dans les réalités extérieures, où Heraclite et Platon n'avaient remarqué que le changement et l'instabilité, où il constatait comme un fait d'observation la synthèse indestructible de deux éléments inséparables, l'instable et le permanent. Il admit avec Parménide et Zenon d'Elée que le devenir n'est pas la seule réalité, et en même temps contre le panthéisme des Eléates que le changement et le mouvement ne sont pas de pures apparences. Sous

les caraclères fugitifs des choses il y a un acte fondamental, une forme substantielle qui détermine la chose même dans une espèce et qui par son union avec la matière ordonne l'être, en hiérarchise les attributs, en constitue l'essence. Les universaux consistent en ces essences. L'humanité, par exemj)le, n'existe pas en dehors des hommes comme le voulait Platon; elle est un acte substantiel qui forme par son union avec la matière les caractères essentiels des individus appartenant au genre humain. Le réalisme d'Aristote se distingue ainsi du réalisme idéaliste de Platon, qui accorde aux universaux une existence séparée des objets ; du réalisme panthéiste de l'école d'Elée, d'après lequel les universaux sont l'unique réalité; enfin du nominalisme d'Heraclite et de Protagoras, qui dénie aux universaux leur existence soit dans les choses, soit dans notre esprit, les sensations représentant nos seules connaissances.

Le problème des genres et des espèces fut repris avec une ardeur inconnue des Grecs, vers le milieu du onzième siècle, à cette époque d'admiration et d'enthousiasme que venait de soulever en Occident la découverte des trois premières parties de VOrganum d'Aristote et de V Introduction de Porphyre. 11 fut restreint à la phrase citée plus haut de Porphyre concernant le mode d'existence des genres et des espèces. On s'occupa de situer les universaux^ de fixer leur lieu, le site de leur existence.

Le réalisme d'Aristote devint la doctrine régnante au moyen âge et acquit plus de précision en passant par des formules dont tous les termes étaient longuement discutés; il reçut sa plus parfaite expression avec saint Thomas, l'Aristote chrétien. A côté du réalisme péripatéticieîi, Gilbert de la Porrée et Guillaume de Champeaux soutinrent un réalisme exagéré,

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d'après lequel les universaux^ en tant i\\x' univers aux et indépendamment de l'esprit, existent réellement dans les choses; les individus eux-mêmes sont universels, de telle sorte que nous connaissons immédiatement par les sens les caractères généraux et spécifiques des êtres corporels. C'est un réalisme brutal et voisin du réalisme panthéiste. Enfin les Scotistes, dont quelques-uns ont été accusés de tendances panthéistes, estimèrent que les universaux existent fovinellenient dans les choses, avant toute considération de l'esprit, bien qu'ils n'existent que par les choses et dans les choses.

Par opposition au réalisme qui admettait en général une ce/taiiie existence des universaux dans les individus, le conceptualisnie, à le prendre dans son sens ordinaire, aurait rejeté avec Abélard toute existence réelle des universaux en dehors de l'esprit qui les conçoit. L'universel aurait constitué une forme ou catégorie mentale, à laquelle ne correspondrait rien dans les individus, si ce n'est la collection et la multitude de ces individus. Dans cette hypothèse, riiumanité ne constitue pas seulement l'essence de Socrate ou de tout autre individu, mais la collection qui résulte des individus de l'espèce humaine. Quoique essentiellement multiple, la collection est regardée comme une espèce, un universel, une nature, ainsi qu'un peuple est gratifié de l'unité, malgré la multitude de personnes qui le composent. L'espèce humaine n'existant pas, ni ne pouvant exister par elle-même, est donc conçue par l'esprit et consiste en un pur concept. Si nous ne faisions pas un exposé très sommaire du problème des universaux et de ses grandes solutions, nous nous demanderions si Abélard ne confond pas quelquefois l'universel avec le collectif cl s'il distingue assez soigneusement les dif-

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férents aspects de l'universel, dont les principaux sont l'universej mclapliysique et l'universel logique. Nous aurons à revenir sur ces distinctions. Nous marquons simplement la position des belligérants.

Les universaux n'existent ni dans les choses, ni dans l'esprit; ce sont des mots, flatus vocis, dirent bruyamment les noriiiiialistes avec Roscelin et Okam. Ce qu'on appelle genres et espèces ne sont que des noms, des abstractions verbales. Saint Anselme s'éleva vigoureusement contre cette doctrine aussi dangereuse pour la raison que pour la foi. Il montra comment le sensualisme en était la conséquence nécessaire : si nous sommes incapables de concevoir l'universel, nous serons réduits à construire la science avec la connaissance sensible, c'est-à-dire avec des sensations, ce qui est la négation de la science et de la portée de notre esprit. L'évêque de Gantorbéry combattit Roscelin surtout au point de vue de la théologie. Bien qu'on ait pu croire avec Suarez [Disp. metapJiys.^ disp. vi, sec. 2, § 1) que les nominalistes en général ne s'étaient éloignés de la vérité que dans la manière de s'exprimer, nous inclinons à penser que la doctrine de l'universel, telle que nous l'avons exposée, représente véritablement la thèse nominaliste. Il semble même que tout doute doive être enlevé par le livre de saint Anselme intitulé : De Fide Trinitatis et de Iiicarnatioiie Verbi^ contra hlasphemias Ruzelini Compendiensis. Au chapitre deuxième en particulier il donne avec indignation la note d'hérésie à ceux qui enseignent que l'universel résulte d'un assemblage de sons articulés (cap. ii, vers la fin).

Ce qui nous paraît hors de doute, c'est que des nominalistes qui admettaient une àme spiriluelle,des idées proprement dites ou concepts, ne devaient pas

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penser absohimenr comme les nominalisles qui s'appellent Heraclite, Prolagoras, ni en général comme les sensationnistes. Nous accorderions volontiers que certains nominalistcs du moyen âge n'étaient au fond que des conceplualisles, avec cerlaines diflerences dans les formules et surtout dans les points de vue. La notion d'universel est une notion si difficile à saisir, si complexe dans sa simplicité, à cause des différents aspects sous lesquels Tesprit peut l'envisager, qu'on ne saurait s'étonner que nombre de discussions n'aient porté que sur des équivoques. Notre pensée ne se révèle pas directement; elle ne se manifeste que sous le voile des mots et des formules, et souvent d'une façon assez obscure pour qu'un autre saisisse légitimement le contraire de ce que nous avons voulu exprimer. On touchera cette vérité du doigt, en quelque sorte, lorsque nous préciserons le réalisme d'Aristote et de saint Thomas.

Quant à expli(|uer ces divergences entre nominalistcs, conceptualistes et réalistes, par les types Imaginatifs, dont nous avons parlé dans la première partie, c'est méconnaître la nature du problème et en donner une solution enfantine. Roscelin, Okam et tous les nominalistcs auraient été des auditifs^ tandis que Guillaume de Champcaux et les réalistes se seraient trouvés des visuels ! On sait que certaines personnes, entendant prononcer ou lisant un mot abstrait, le mot loi par exemple, n'imaginent autre chose que le mot ; d'autres concrétisent le sens du mot entendu ou lu et se représentent les tables de la loi de Moïse, une balance, des magistrats^ etc. Les premières a}iparliennent au t?jpe auditif; et les dernières, au tf/pe visuel. Qui ne voit que le problème métaphysique et logique des universau.i' ne saurait être résolu par ces quelques données que la psycholo-

gic expérimcnlale constate dans l'ordre sensible de la connaissance ? Aussi bien, est-il prouvé que tous les noniinalistcs, depuis Protagoras jusqu'à Taine, aient été des auditifs ?

Ne pourrait-on pas avec non moins de vraisemblance soutenir que les nominalistes et les scnsationnisles appartiennent au type concret, de telle sorte qu'ils ne sont attentifs qu'à l'image individuelle et ne remarquent pas le concept dont elle n'est que l'accompagnement ? Ne semble-t-il pas qu'on rencontrerait parmi eux et des visuels et des auditifs et des moteurs^ peut-être même des neutres? La question des types dépend de l'organisation des images. Celle des universaux est d'une plus haute portée.

Ouvert chez les Grecs avec Heraclite et Protagoras, Platon et Aristote, Parménide et Zenon, délimité et précisé dans des formules concises par Roscelin et Okam, Gilbert de la Porrée et Guillaume de Chainpeaux, par l'infortuné Abélard, par les Scotistes, enfin par saint Anselme, saint Bernard, Albert le Grand et saint Thomas, le problème des univevsaux a été repris avec passion et sous des aspects nouveaux dans la philosophie moderne. Depuis Descartes, Locke, Condillac, et surtout depuis Hume et Kant, on s'est moins occupé du site de l'universel, le problème ayant changé de position et s'étant morcelé comme la plupart des problèmes scientifiques. Le progrès croissant des sciences, agrandissant chaque jour le domaine du réel et nous révélant avec l'être des mystères qu'on ne pouvait soupçonner, a rendu nécessaires de nouvelles divisions du travail intellectuel ; les objets d'étude ont été matériellement décomposés en un certain nombre de parties, dont chacune, quoique détachée du tout, décourage encore^ par sa richesse inépuisable et en quelque

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sorlc infinie, la faiblesse de nos moyens de connaître. C'est ainsi que le problème des universaux^ dont la complexité n'avait pas échappé aux scolastiques, ni aux Grecs, s'est décomposé en plusieurs problèmes,

La cosmologie s'est emparée principalement avec Herbert Spencer, Charles Darwin et Huxley, du problème de V espèce ; elle conclut trop souvent, avec les naturalistes anglais, que l'espèce comme l'individu n'est qu'une combinaison passagère, flexible et changeante de certaines qualités qui ont vaincu dans la lutte pour la vie, stniggle for life^ se sont transmises et fixées par l'hérédité. La variété devient ainsi une variété essentielle et une espèce ; il n'y a que du variable, du particulier et du changeant sous l'immobilité apparente des formes. Au fond, on revient à l'éternel devenir d'Heraclite. Déjà les Allemands et Hegel en particulier avaient présenté un système cosmologique qui ne manque pas d'analogie avec la conception anglaise et la conception de l'école ionienne.

La logique a revendiqué l'universel comme son objet ; c'est avec son secours qu'elle établit les principes de la classification. Le propre et V accident^ deux universaux^ y sont étudiés à ce point de vue ; ils y sont encore envisagés, ainsi que les autres uniçersaux, comme des modes selon lesquels les concepts se rapportent les uns aux autres. Le nombre des prédicables y est discuté. Dans certains traités de philosophie, la question elle-même des unwersaux est abordée en logique.

Toutefois, depuis que la psychologie a envahi tous les domaines de la philosophie, le problème des unwersaux est devenu un problème surtout psychologique. Locke, Condillac et tous les sensationnistes ne se placent pas à un autre point de vue

que celui de la connaissance. L'universel n'existe ni dans les choses ni dans notre esprit ; on l'explique par la sensation, les images et les noms, c'est-à-dire qu'on n'en reconnaît pas l'existence proprement dite. La sensation est la mesure de toutes choses, comme renseignait Protagoras. Hume se distingue de ses devanciers par la méthode; son Traité de la nature humaine et ses Essais philosophiques sur V entendement lui assignent une place à part dans la philosophie de la sensation. Tandis que l'examen, auquel il a soumis nos facultés de connaître, fait de lui le père du criticisme^ sa théorie de l'universel prélude à celle de Taine, c'est-à-dire à un nominalisme moins grossier, quoique aussi radical.

La philosophie rationnelle et spiritualiste a envisagé principalement la valeur de l'universel, et par suite son origine. La solution la plus célèbre qu'elle en ait donnée est sans contredit celle de Kant. L'apriorisme des catégories ou concepts purs, comme théorie de la connaissance, enferme l'entendement dans le monde des concepts et ne lui permet pas de passer à un universel objectif. Kant appelle son système un idéalisme transcendanial ; c'est du pur conceplualisme, Tuniversel n'existant d'aucune façon dans les choses, mais seulement « y;/7c>/i dans l'entendement. Les diverses théories innatistes, qui ont vu le jour avant ou après Kant, compromettent également l'existence de l'universel dans le monde des corps et sont la négation du réalisme. L'école de Malebianche admet, il est vrai, une sorte de réalisme ; mais, à l'exemple de Platon, un réalisme idéaliste qui place l'universel seulement en Dieu, dans les idées divines. La difficulté d'expliquer l'origine des connaissances abstraites et universelles a fait conclure généralement à un apriorisme ou

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innatisme des caractères généraux et universels, et quelquefois, comme en Allemagne, à une idenlificalion de l'idéal et du réel. Ce qui semble dominer cependant depuis Descaries et Kant, c'est le conceplualisme.

Il résulte de cette vue d'ensemble que le problème des genres et des espèces a passé dans le domaine de la cosmologie et dans celui de la logique, et que le problème de l'universel est devenu surtout un problème de psychologie et de critériologie. De telle sorte qu'au point où nous avons conduit notre étude sur la Théorie des concepts^ nous nous trouvons d'avoir traité en grande partie le problème des universaiix, tel qu'il se pose de nos jours. Il ne nous reste qu'à dégager la conclusion sous une forme explicite.

Nous avons vu, en effet, que l'universel n'est pas que dans les mots. Tous les efforts du sensationnisme pour expliquer les concepts au moyen de sensations fusionnées^ d'images schématisées^ d'images soustraites par Vattendon, ou bien jointes à un terme général soit par une habitude^ soit par une tendance, ont échoué devant les caractères abstraits, universels, nécessaires et absolus des concepts. On n'a pu les réduire ni aux sensations, ni aux images, ni aux noms, parce qu'ils sont irréductibles. En montrant cette irréductibilité absolue, nous avons prouvé en fait et en droit la fausseté du nominalisme.

Dans le problème d'origine, nous avons écarté tout apriorisme, excepté celui de la faculté intellectuelle. \J apriorisme objectif ci V apriorisme subjectif nous ont paru contraires à l'observation qui demande qu'on fasse plus large la part de l'expérience dans la genèse des concepts. Nous avons attaqué ainsi les premiers germes du conceptualisme. Fidèle à Tes-

prit positif de l'école péripatéticienne, nous avons plaidé les droits de l'expérience des sens avec la même conviction que nous avions plaidé les droits de l'intelligence, et après nous être séparé des sensalionnistes nous leur avons de nouveau tendu la main pour faire une alliance naturelle entre les données sensibles et la faculté intellectuelle. Sous la pure activité de l'esprit, que nous avons appelée une spontanéité effective de Vabstrait, les raisons intelligibles, essentielles et universelles se sont dégagées des formes imaginalives concrètes, et tracées en caractères immatériels dans la puissance passive et réceptive de Tintelligence. La représentation actuelle qui achève le processus intellectuel suppose trois opérations : Xahstraction, la conception et la généralisation. Nous avons posé, par cette contribution des données sensibles à la formation des concepts, les principes du réalisme.

On est donc passé naturellement du problème d'origine au problème de valeur. Là seulement nous avons réfuté d'une façon explicite le conceptualisme, en le mettant en contradiction avec le témoignage irrésistible de la conscience ontologique et avec cette affirmation naturelle et spontanée de nos facultés, que les raisons intelligibles des choses, saisies par nos concepts, existent de quelque façon en dehors de nous. Nous avons conclu à l'existence en dehors de nous de caractères intelligibles et universels. 'Les universaux sont situés dans les choses. Il nous reste à examiner le quomodo ; nous achèverons ainsi la théorie de l'objet.

Les raisons objectives des choses que nous saisissons dans un concept existent-elles dans la nature de

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la môme manière que dans Tcsprit? On sait que le concept représente les raisons objectives sous une forme générale ou universelle, en ce sens que la raison objective contenue clans un concept convient à une multitude d'individus. Nous connaissons ainsi dans une seule représentalion, en raison des ressemblances de nature, un nombre plus ou moins grand d'individus ou cas particuliers. La raison objective représentée à l'esprit est universelle, dit saint Thomas, « secutidum qiiod ad res refertiir ut similitudo rerum ; sicut etiani, si esset una statua corporea repra^sentans mullos homines, constat quod illa imago vel species statuie liaberet esse singulare et proprium secundum quod esset in hac materia, sed habcret rationem communitaiis secundum quod esset commune reprœsentatwuni plurium. » (Opusc. De ente et essentiel^ cap. iv.) Saint Thomas ne connaissait pas le portrait composite ; la découverte de Galton permettrait de réaliser une photographie où plusieurs individus seraient représentés selon leurs traits communs ou spécifiques. Nous avons apprécié ailleurs ce caractère de généralité apparente obtenu par des procédés matériels. Mieux que le portrait composite, le concept représente dans son universalité une catégorie d'individus semblables. Les cas particuliers ne sont, en efl'et, diversifiés entre eux que par leurs caractères individuels; ils sont identiques quant à l'espèce. L'esprit forme le concept du multiple en saisissant les propriétés communes qui se trouvent réellement multipliées dans les individus et mêlées à leurs dilVérences particulières.

Les raisons objectives des choses sont donc universelles dans le concept ou dans l'esprit qui les conçoit. Certains réalistes exagérés ont prétendu qu'elles sont également universelles dans la nature.

L'universel in essendo correspondrait à l'universel in reprcesentando^ selon les termes scolastiques. C'est la correspondance brutale du sujet connaissant et de Tobjet connu.

L'Irlandais Jean Scot Erigène, qui dirigeait sous Charles le Chauve l'école du Palais, à Paris, paraît avoir formulé un des premiers ce réalisme outré. Quelques fragments du plus important de ses écrits nous ont été transmis par un manuscrit du neuvième siècle conservé à la Bibliothèque nationale et cité par l'éminent paléographe, M. Hauréau, dans son Histoire de la philosophie scolastique. Nous en détachons ce passage caractéristique. Le maître — car c'est un dialogue — dit au disciple : <c Vera ratio consulta rcspondct subjectum et de subjecto unum esse et in nullo distare. Nam si, ut illi aiunt, Cicero subjectum est et prima substantia, honio vero de subjecto et secunda substantia, quœ differentia est juxta naturam, nisi quia unum in numéro, alterum in specie, cum nihil aliud sit species nisi numerorum imitas et nihil aliud numeri nisi speciei pluralitas ? Si ergo species tota et una est individuaque in numeris, et numeri unum individuum in specie, quae, quantum ad naturam, differentia est inter subjectum et de subjecto non video. Similiter de accidentibus primœ substantinc intelligendum. » (Lib. I, De divisionde naturœ, cap. xvi-xxx.) Pour comprendre ces lignes, il est nécessaire de savoir que les scolastiques distinguent deux sortes de substances. La substance première consiste en une essence ou espèce réalisée dans la nature, revêtue des notes individuelles, comme Cicéron. L'essence conçue par l'esprit, abstraction faite de son enveloppe matérielle, constitue la substance seconde, c'est-à-dire l'universel in mente; la substance première, c'est Tuniversel in re. Les

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substances secondes, ou essences des choses abstraites par l'activité naturelle de l'esprit, sont attribuées ou participées dans les substances premières : l'humanité est dans Gicéron. Lorsque le maître dit : subjectum et de subjecto uniun esse et in nullo distare^ ou bien encore : cjuœ^ quantum ad naturam^ dlfferentia est inter subjectum et de subjecto non video, il identifie la substance première, Gicéron, comme sujet, avec la substance seconde, humanité, comme attribut; en d'autres termes, il n'y a aucune distinction entre l'individu et l'essence, c'est la même réalité. L'universel existe formellement dans les individus aussi bien que dans l'esprit.

La thèse du réalisme ne fut cependant rigoureusement déduite et formulée que par Guillaume de Ghampeaux, évoque de Ghàlons-sur-Marne. Gomme nous ne possédons aucun de ses écrits philosophiques, nous sommes réduits à chercher sa pensée dans l'ouvrage d'Abélard intitulé : Historia calamitatum,^ oic'v d'abord un texte qui nous indique la doctrine du célèbre réaliste : « Erat in ea scntentia de communitate universalium, ut eamdem essentialiter rem totam simul in singulis suis inesse adstrueret individuis ; quorum quidem nulla esset in essentia diversitas^ sed sola multitudine accidentium varietas. » [Historia calaniitatum, édit. Gousin, p. 5.) Dans le traité sur les Genres et les Espèces, Abélard développe le sentiment de Guillaume de Ghampeaux : « L'homme est une espèce, une chose essentiellement une, à laquelle advicnnent accidentellement certaines formes qui font Socrate. Gette chose, tout en restant la même essentiellement, reçoit de la même manière d'autres formes qui font Platon et les autres individus de l'espèce humaine ; et, à part les formes qui s'appliquent à cette matière pour faire Socrate, il n'y a

rien dans Socrate qui ne soit le môme en même temps dans Platon, mais sans les formes de Platon. C'est ainsi que ces philosophes entendent le rapport des espèces aux individus et des genres aux espèces. » (Introd. aux ouvrages inédits d'Abélard, p. 120.) Ainsi donc, d'après Guillaume de Champeaux, tel que nous le connaissons par Abélard, une même chose se trouve essentiellement et simultanément identique en chacun des individus qui diffèrent, non par leur essence, mais par la variété de leurs accidents. Les individus sont essentiellement identiques; les différences individuelles résultent des accidents.

Après Guillaume de Champeaux, un évéque de Poitiers, Gilbert de la Porrée, compléta la thèse du réalisme, ébauchée par Jean Scot Erigène et formulée par Tévéquc de Châlons-sur-Marne. Il n'a rien ajouté d'essentiel dans son Liber sex principiorum, qu'Albert le Grand avait en très haute estime. Ce livre est l'explication des six dernières catégories d'Aristote, que le philosophe grec n'avait pas suffisamment éclaircies, s'étant occupé surtout des quatre premières. D'après une citation de M. Hauréau, Gilbert de la Porrée estimait que la forme — ou essence universelle de tout ce qui est — est singulière dans les individus et universelle en tous : siiigularis in singulis.scdin omnibus universalis. C'est le réalisme du genre comme genre, de l'espèce comme espèce, de Vuniversel formel.

On peut résumer en ces deux propositions la thèse du réalisme exagéré, c'est-à-dire de l'existence de Vuniversel formel dans les choses :

1 . Uun ité u n iverse lie est ide n tique à Vun ité esse n tielle;

2. Vanité individuelle^ en tant qu'elle constitue ce en quoi les individus se différencient, est quelque chose

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cV accidentel qui se dislingue de l'unité essentielle aussi réellement que raccident se distingue de la substance.

Avant d'instituer la critique de ces deux propositions, il est nécessaire de définir trois sortes d'unité : V unité individuelle ^V unité universelle et V unité essentielle.

L'unité en général consiste, d'après saint Thomas, dans l'indivision de l'être pris en lui-même et dans sa distinction d'avec les autres êtres. Unum est quod est indivisum in se et divisuni ah aliis, (l S. dist. XIX, q. 4, a. 1, ad 2.) L'unité propre à l'individu devra donc s'opposer à ce qu'il soit divisé en des parties semblables, c'est-à-dire en des parties qui posséderaient chacune la raison constitutive du tout individuel. L'individu ne saurait être multiplié; toute division opérée en lui donnera nécessairement un nombre fractionnaire comme résultat, et jamais un autre individu semblable. Je puis diviser cet arbre, mettre d'un côté les branches et d'un autre côté le tronc; mais ces branches et ce tronc ne constituent pas des arbres. L'unité individuelle se trouve donc essentiellement incommunicable, essentiellement indivisible en des unités identiques à elle-même. Principe du nombre, elle sert à distinguer un individu d'un autre. Cette distinction entre individus s'appelle dans le langage de l'Ecole une différence individuelle, differentia individualis .

On entend par unité universelle une essence quelconque, en tant qu'elle est considérée par l'esprit comme un genre ou une espèce, comme l'un des cinq prédicables qui marquent les rapports des concepts entre eux et des choses entre elles. C'est l'universel proprement dit, appelé encore universel formel et universel logique. Nous avons montré comment

rinlclligencc se repliant sur son concept donne à l'essence qu'il contient la forme logique d'universalité. Or, si l'universel est comniunicable en tant qu'il représente une essence pouvant être multipliée dans une série indéfinie de cas particuliers, il est absolument incommunicable en tant qu'il possède sa forme d'universalité, à moins de dire que l'individu constitue un genre ou une espèce; dans celte hypothèse, Platon ne serait pas un homme, mais Thomme en soi: ce qui est inadmissible. L'unité universelle consiste donc dans l'incommunicabilité. De même qu'il est impossible de diviser un individu en d'autres individus semblables, de même on ne saurait diviser un genre ou une espèce en d'autres genres ou espèces semblables. Ces deux unités consistent dans l'indivision de l'être; les diviser, c'est les détruire. h^unité essentielle convient à une nature envisagée en elle-même, absolument, dans ses principes constitutifs. La nature humaine, par exemple, présente une unité essentielle, quand on considère en euxmêmes les caractères renfermés dans son concept essentiel ou dans sa définition. C'est l'universel métaphysique, l'universel direct, abstrait et conçu sans être réfléchi ni généralisé par l'esprit. On appelle souvent cette unité essentielle unité formelle. Pour éviter des confusions, il faut remarquer qu'il ne s'agit nullement de quelque chose de logique, comme l'indique souvent le mot formel. Ce mot est pris dans son sens ontologique et désigne le principe qui actue, détermine et constitue. Or, l'essence étant la fondamentale détermination des êtres et des choses, nous dirons indifféremment, avec les réalistes exagérés, forme ou essence; il convient de noter cependant que dans l'essence le principe spécifique déterminant et participé consiste dans la forme. Tout être

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qui est l'objet d'un concept, abstraction faite de son existence réelle, possède une essence, une raison formelle, en vertu de laquelle il est ce qu'il est; cette essence est indivisible, c'est-à-dire qu'elle ne peut être divisée en d'autres essences semblables.

Ces définitions posées, reprenons l'une après l'autre les deux propositions de la thèse réaliste exagérée. Est-il vrai qu'il y ait identité entre l'universel et l'essentiel, et que les essences se trouvant dans les choses, Tuniversel s'y trouve au môme titre, de telle sorte que les essences physiques représenteraient formellement des genres et des espèces ? Cela ne paraît pas admissible. 11 faut admettre une distinction entre l'unité universelle et l'unité essentielle. L'essence fait abstraction dans son concept, dans sa définition de l'universalité aussi bien que de l'individualité. On ne doit attribuer à l'essence que ce qui lui convient en tant qu'essence ; le concept d'homme, par exemple, ne renferme que l'animalité, la rationabilité et les propriétés formelles qui découlent nécessairement de ces deux attributs essentiels ; la couleur, la taille, Tàge, le sexe, toutes les qualités qui ne sont pas dans l'essence de l'homme et qui ne conviennent pas à l'homme en tant qu'homme, sont en dehors de son concept. Or, il est manifeste que le nombre n'entre pas dans la définition de l'homme en général ; que l'espèce humaine soit une ou multiple, cela ne lui ajoute rien d'essentiel. L'unité et la multiplicité ne conviennent que d'une façon accidentelle et contingente à l'essence de l'homme. Si l'unité représentait un attribut essentiel, on serait forcé de dire que la nature est une et identique dans les individus, qu'elle ne peut être multipliée, que tous les hommes par conséquent possèdent en commun une seule et même nature. De

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iiu*me, la mulliplicitc ou pluralité appartenant à la définilion de riioniinc en tant qu'homme, on ne conçoit plus coninient Tessence serait une dans les individus, dans Socrate par exemple. C'est ce qu'exprime très nettement saint Thomas dans son Opuscule De ente et essentia : « Si quaeratur ulrum ista natura possit dici una vel plures, neutrum concedendum est: quia utrumque est extra intellectum humanitalis, et utrumque potest illi accidere. Si enim pluralitas esset de ratione ejus, nunquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Socrate. Similiter, si unitas esset de intellectu et ratione ejus, tune esset una et eadem natura Socratis et Platonis, nec posset in pluribus plurificari. » (Gap. iv.)

L'essence, considérée en elle-même, n'est donc ni une ni multiple ; et c'est précisément en raison de cette abstraction qu'elle peut être participée dans les individus. Elle devient une et individuelle en tant qu'elle est réalisée dans des cas particuliers ; ce qui suppose qu'elle est universelle, c'est-à-dire attribuée à une pluralité d'individus. Dans l'esprit qui la conçoit et la définit, l'essence fait abstraction de tout ce qui n'entre pas dans son concept, de l'unité individuelle et de l'unité universelle ; en tant que l'esprit ajoute à sa conception un être logique ou généralise l'essence, celle-ci peut convenir à une pluralité d'êtres ou de choses ; enfin, en tant qu'on la considère réalisée dans un cas particulier, elle possède l'unité individuelle, c'est-à-dire qu'elle a son unité essentielle individualisée, particularisée. Quant à la forme d'universalité qu'elle reçoit de la réflexion intellectuelle, elle ne la conserve pas en se concrétisant, cette forme d'universalité n'étant qu'un être logique, de seconde intention. On ne rencontre pas dans les individus l'essence en tant que

genre, ni en tant qu'espèce ; il y a des hommes, l'homme n'existe que dans mon concept. « Patet ergo, dit saint Thomas, quod natura hominis absolute considcrata abslrahit a quolibet esse, ita quod non fiat pra^cisio aliciijus eorum ; et hoec natura sic considerataestqua^ pra^dicatur de omnibus individuis. Non tamen potest dici quod ratio universalis conveniat naturœ sic acceptœ ; quia de rationc universalis est unitas et communitas. Naluras autem humana? neutrum eorum convenit secundum suam absolutam considerationem : si enim communitas esset de intellectu hominis, tune in quocumque inveniretur humanitas inveniretur communitas ; et hoc falsum est, quia in Socrate non invenilur communitas aliqua, sed quidquid est in eo individuatum est.» (Opus. Z)ee/i/e et essentia ; cap. iv.)

Il n'est donc pas possible d'identifier, comme le prétend un réalisme outré, l'essentiel avec l'universel. L'essentiel devient universel, lorsque l'esprit le conçoit comme pouvant être réalisé dans plusieurs cas particuliers ; mais il ne saurait être participé, ni exister en dehors de l'esprit sous sa forme universelle, en tant qu'il est un genre ou une espèce. Distinct également de l'individuel, l'essentiel conserve-til cette même distinction dans son état de concrétion ? Les réalistes exagérés soutiennent que l'individuel consiste dans quelque chose d'accidentel par rapport à l'essence ; c'est la distinction réelle entre l'unité individuelle et l'unité essentielle, distinction que nous ne pouvons admettre.

L'individuel et l'universel s'excluent comme deux formes contraires et absolument irréductibles : le genre ne peut pas être un individu et l'individu ne saurait être un ffcnre. L'essentiel fait abstraction de cette double opposition, pouvant devenir successive-

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mcMil runiversel et rindividucl. Il n'y a donc pas d'opposition |)roprcnient dite entre l'essentiel et l'individuel. C'est pourquoi lorsqu'ils sont unis dans cette synthèse naturelle qui s'appelle un être ou une chose, on ne voit pas ce (jui les distinguerait réellement, à moins de soutenir que les caractères qui constituent l'individu en tant qu'individu appartiennent à l'essence seulement comme des accidents appartiendraient à la substance. Or il n'est pas vrai que l'unité individuelle consiste en un simple accident survenu à l'essence. Car si les accidents représentent des signes au moyen desquels nous reconnaissons l'individu, ils ne constituent pas le principe radical qui individualise, ou principe cTindU' ici nation. Supposez que Pierre, au lieu de faire de brillantes études et d'acquérir une grande science, ait passé sa vie dans l'ignorance sur le sillon qui l'a vu naitre et qu'il féconde de ses sueurs ; cela ne change rien à son individualité, au principe qui individualise et différencie son essence. Pierre ignorant n'en serait pas moins Pierre. Les propriétés individuelles sont donc quelque chose de plus profond dans l'être que les accidents ; elles représentent des éléments substantiels de distinction et de différenciation. Sous l'écorce des accidents , l'individu possède dans son essence, dans le fond de sa substance, quelque principe qui le fait lui et sans lequel il ne serait pas ce qu'il est. Le principe cV individuation consiste en quelque chose de substantiel, que nous n'avons pas à déterminer. Dans la philosophie péripatéticienne, ce principe n'est autre chose que la matière première revêtue de la quantité, mater ia prima signala quantitale. Quoi qu'il en soit, car nous ne prétendons pas résoudre ici le très difficile problème de Yindividiiation^ le principe qui constitue l'individu

REALISME 415

en tant qu'individu est identique à rcspèce ou à l'essence individualisée. 11 n'est question de Tindividualilé que dans le sens de la singularité, et nullement dans le sens de la personnalité et du supposituju. On ne peut donc pas séparer dans les choses l'unité essentielle et l'unité individuelle, la séparation impliquerait deux existences. Ne pourrait-on pas du moins les distinguer réellement^ la distinction réelle ne supposant pas une séparation, mais seulement des oppositions, des dissemblances, des rapports réels différents dans un môme être ou une même chose? Non, puisqu'on ne saurait concevoir telle essence sans concevoir son individualité, telle unité essentielle sans son unité individuelle ; les deux concepts sont contenus réciproquement l'un dans l'autre.

Faut-il donc admettre une identité absolue, ne laissant prise à aucune distinction, entre l'unité individuelle et l'unité essentielle synthétisées physiquement pour constituer un corps ? Dans ce cas, les nominalistes auraient raison de dire que la nature ne saurait être conçue comme universelle, c'est-àdire comme multipliée ou multipliable. Confondue avec rindividu qui consiste essentiellement dans rincommunicabililé, la nature universelle ou communicable ne serait qu'un flatus vocis ; les genres, les espèces, les universaux ne jouiraient d'aucune façon de l'existence réelle et n'auraient point de fondement dans la réalité. Nous avons démontré cependant que les universaux existent de quelque manière dans les choses. Comment donc concilier cette existence avec l'identité de l'essentiel et de l'individuel ?

L'Ecole reconnaît dans sa logique deux sortes de distinction, en dehors de la distinction réelle. Le

concept d'homme en général et celui d'un élre à la fois sensible et raisonnable représentent le même objet sous des formes plus ou moins claires, plus ou moins déterminées. De même, les concepts d'homme et d'humanité, de Dieu et de divinité, désignent des objets identiques, les uns d'une manière concrète et les autres d'une manière abstraite. Or, ces représentations donnent naissance à des distinctions mentales et purement logiques, fondées uniquement sur le pouvoir que possède l'esprit d'introduire partout la pointe de son analyse. Les scolastiques en ont marqué le caractère en les appelant des distinctions delà raison qui raisonne, distinctiones ratioais ratiocinanils. Prenons d'autres concepts, ceux, par exemple, de Dieu créateur, de Dieu providence, de Dieu sanctificateur, de Dieu rémunérateur et de Dieu vengeur. Ils nous présentent certains aspects de l'être divin qui ne sont pas réellement distincts au sein de cette parfaite unité. Le créateur, sa providence, le sanctificateur, le rémunérateur et le vengeur n'ofî'rent en eux-mêmes aucune opposition réelle. Tous les attributs divins sont identiques à l'essence de Dieu, où ne peut se concevoir rien d'accidentel, rien qui ne soit substance. Il est certain cependant que le concept de créateur n'est pas celui de sanctificateur. Chacun d'eux nous représente des perfections que notre esprit distingue en raison de sa faiblesse devant Tinfinité de Dieu. Nous sommes obligés de morceler en quelque sorte les attributs divins. Les distinctions que nous concevons ainsi sont d'un côté des distinctions mentales ou logiques, et d'un autre côté elles ont leur fondement dans l'inépuisable richesse de l'intelligible divin. iXous trouvons un autre exemple plus près de nous de semblables distinctions. Dans la théorie péripatéticienne, c'est la

UKALISME 447

môme anic raisonnable qui est le principe de l'être, de la vie végétative, sensitive et intellectuelle. Il faut donc que ce principe unique soit considéré comme virtuellement multiple; de telle sorte qu'on peut distinguer comme trois âmes dans Tàme raisonnable. C'est la distinction virtuelle appelée encore distiiictio rationis ratiocinais. Or, nous concevons une distinction de ce genre entre l'unité individuelle et l'unité essentielle. Quand je veux me représenter l'essence de Platon, je dois dédoubler ma représentation en deux concepts dont l'un embrasse Tessence de Platon en tant qu'homme, et l'autre l'essence de Platon en tant qu'individu. Un seul concept ne me fait connaître qu'imparfaitement cette, réalité assez riche pour fonder à la fois des relations avec l'espèce et des relations avec l'individu. Il faut deux concepts pour contenir cette double relation spécifique et individuelle ; et chacun d'eux exige une définition particulière. Il y a donc une distinction, dans la synthèse naturelle qui constitue l'individu, entre les propriétés spécifiques et les propriétés individuel- 'les, distinction qui n'est pas purement logique, puisqu'elle a son fondement dans la réalité. Cette distinction virtuelle s'oppose à l'identification de l'individuel et de l'essentiel ; s'il n'y a qu'une seule réalité dans l'individu ou dans l'essence individualisée, il faut deux concepts pour l'exprimer. Grâce à une distinction logique, cum fundamento in re, l'essentiel ne se confond pas avec l'individuel, et les essences que nous regardons comme multipliées dans les individus ne sont pas de pures abstractions ; virtuelle dans les cas concrets, la distinction devient actuelle sous le regard de l'esprit qui envisage à part les doux concepts d'unité essentielle et d'unité individuelle. On échappe ainsi au nominalisme qui nie toute dis-

tinotion qui ne serait pas purement logique ; on échappe également au réalisme exagéré qui soutient la dislinclion réelle et fait consister les différences individuelles en quelque chose d'accidentel, l'essence étant formellement universelle.

Bien que nous ne traitions pas la question des universaux au point de vue historique, nous ne pouvons pas cependant passer sous silence la célèhre distinction formelle, distinctio formalis^ soutenue par le Scotisme entre l'unité individuelle et l'unité essentielle, comme moyen unique de sauver le concept de l'universel contre le nominalisme. On rejetait la distinption réelle de Guillaume de Champeaux, soupçonnée de conduire au panthéisme chez certains professeurs de réalisme, entre autres Jean Scot Erigène, Amaury de Bène, Amaury de Chartres et le juif David de Dinant. D'un autre côté, la distinction virtuelle paraissait insuffisante. Il fallait donc trouver une distinction intermédiaire.

Sous sa forme la plus ancienne, le Scotisme côtoie le réalisme exagéré dont il n'est que le déguisement. Une seule nature ou essence existerait en plusieurs individus ; la même humanité, par exemple, serait identique chez tous les hommes, qui par conséquent ne présenteraient que des différences extrinsèques. Cette universalité conviendrait à la nature considérée en elle-même, avant tout travail de l'esprit ; elle ne serait cependant pas la nature ellemême, mais sa propriété. C'est toujours l'universel existant formellement dans les individus, peu importe qu'il en représente la nature ou seulement une propriété. Pour chaque espèce, il n'existe qu'une nature réelle et physique commune aux individus, la même chez tous par l'être et par le nomhre.

REALISME 449

Il est juste d'observer que la plupart des Scotistes et des plus célèbres attaquent cette opinion. Si elle était vraie, le problème de l'existence de l'universel dans les individus serait encore plus incompréhensible que le mystère de la très sainte Trinité, ou mystère d'une seule nature faisant subsister trois personnes divines. Gomment concevoir, en ôfTet, une nature qui existerait numériquement la môme chez tous les individus de l'espèce ? Elle serait sujette à toutes sortes de vicissitudes, aux pensées et aux vouloirs les plus opposés : honnête chez le sage et criminelle chez le dégradé, bonne dans les justes et perverse dans les méchants. Bien plus, cette opinion conduit au panthéisme aussi bien que le réalisme outré. Si l'humanité est réellement la môme chez tous les hommes, pourquoi ceux-ci ne consisteraient-ils pas en des modes d'une môme substance? Supposez que l'animalité soit physiquement la môme chez tous les animaux, ils ne seront plus que des modes substantiels; que la substance soit la môme chez tous les individus, les ôtres ne représenteront que des modes de la môme substance. Dieu sera la substance univoque à tous les ôtres ; il n'y aura plus que la substance divine et ses modes individuels.

Non seulement cette forme du Scotisme est inintelligible et entachée de panthéisme ; mais elle s'appuie encore sur deux bases ruineuses, à Savoir, la distinction formelle entre l'unité individuelle et l'unité essentielle, et le rapport intime de propriété à essence entre l'unité universelle et l'unité essentielle.

Et d'abord la distinction formelle^ sur laquelle se sont appuyées plus ou moins les difïerentes formes du Scotisme. Nous avons dit que cette distinction tient un certain milieu, dans la pensée de ses auteurs, entre la distinction réelle et la distinction virtuelle,

repoussées Tune et Tau Ire pour clesinolirs dillérenls. Scol lui donne le nom tantôt de dislinetion formelle, tantôt de distinction virtuelle. Il n'est pas facile de savoir en quel sens le Docteur subtil prend cette distinction. Gomme il l'oppose souvent à la distinction mentale, sans admettre toutefois qu'elle soit réelle, on pourrait croire qu'il parle de la distinction virtuelle, telle que nous venons de Texposer. C'est ce que pensent certains Scotistes, surtout lorsqu'il s'agit de l'appliquer aux attributs divins. Quoi qu'il en soit du sentiment de Scot, nombre de ses disciples voient dans la distinction formelle une distinction sui gcneris. Avec une distinction virtuelle entre l'unité essentielle et l'unité individuelle, l'universel conserve son fondement dans la nature et n'existe formellement que dans l'esprit qui conçoit cette nature et la généralise. Il en va tout autrement dans le cas d'une distinction formelle : l'universel est actuellement situé dans la réalité comme une propriété résultant de la nature, indépendamment de toute considération de l'esprit ; toutefois, malgré ce caractère d'actualité dans la nature individuelle, l'universel ne serait pas réellement distinct de l'individuel.

Quelle différence y a-t-il donc entre la distinction réelle et la distinction formelle ? D'après les Scotistes, du moins d'après certains, la distinction formelle se vérifie entre réalités ou formalités ; et la distinction réelle, entre choses. Une chose, disentils, possède un être propre séparé ou séparable d'une autre chose ; il est possible que l'une et l'autre cessent d'exister après leur séparation. La réalité ou formalité n'a pas la propriété de l'être ; elle fait parlie d'un tout subsistant ; on peut cependant se la représenter par un concept propre, la déterminer et

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la définir. Elle ne reçoit pas l'être, comme la chose, par rindiience immédiate d'une cause physique ; elle consiste plutôt en une dérwalion métaphysique qui a son principe dans la chose, à peu près comme les propriétés qui puisent dans l'essence ou nature la raison formelle de leur être. Dans la nature individuelle, la chose est représentée par la nature et la réalité par Tindividuel. Il y a distinction par conséquent entre chose et réalité, entre chose et formalité : c'est la distinclion formelle. Voici les paroles mêmes de l'un des Scotistes les plus distingués, Mastrius : « VQvrem intelligitur omne id, quod per veram efficientiam et physicam causalitatem accipit esse, sive solitarie existcre possit sive non; et ita se habcnt omnes physicœ entitates, omnes nimirum substantiiic sive compléta? sive incompletie, ut materia et forma, oinnia item accidentia sive absoluta sive respectiva. Per realitatem omne id intelligendum venit, quod per se non recipit esse a sua proxima causa per verum influxum physicum, sed per simplicem dimanatlonem metaphysicam. » [In Organum Aristotelis seu Logica, disp. I, q. V, a. 2.)

11 ne paraît pas facile de comprendre une réalité ou formalité qui serait actuellement distincte de la chose, sans posséder un être propre. La distinction actuelle suppose une pluralité actuelle, une certaine multiplication de l'être. Si la réalité participe à Tétre de la chose, elle possède au moins un être accidentel. Or, comme tout ce qui a l'être soit substantiel, soit accidentel, peut être appelé une chose, res^ on ne voit pas comment la distinction formelle ne reviendrait pas à la distinction réelle. L'actualité n'est-elle pas synonyme de l'être et l'être n'est-il pas synonyme de la chose ? En distinguant la chose et la réalité, comme on distingue l'être substantiel et

-ta VALEUR DES CON'CEPTS

l'être accidentel, c'est-à-dire l'ôtrc qui concentre en lui-m(^mc Texistencc et TcHre qui n'existe que par un autre ou dans un autre, ne scmble-l-on pas croire que l'individuel représente quelque chose d'accidentel par rapport à la nature? D'un autre côlé, considérer l'unité universelle comme une propriété actuelle de l'unité essentielle, c'est mettre l'universel formellement dans les individus et revenir au réalisme exagéré, à des tendances panthéistes. Sous sa forme primitive, le Scotisme est conséquent au principe de la distinction formelle, en n'admettant qu'une seule espèce pour tous les individus ; la nature est ainsi vraiment universelle, c'est-à-dire commune aux individus de l'espèce. Or, de cette communauté de nature et du caractère accidentel que présente l'individualité, il n'y a qu'un pas à faire pour tomber dans le panthéisme. Si les individus consistent en une masse d'accidents de même espèce, pourquoi ne constitueraient-ils pas les modes d'une substance unique universelle ?

Pressés par la logique de leurs adversaires et effrayés des conséquences que ceux-ci déduisaient de la distinction formelle, les Scotistes se perdaient dans d'innombrables subtilités, ou bien revenaient à cette distinction virtuelle qu'ils avaient niée et dont leur chef d'école avait au moins employé le mot. Quant au néo-scotisme, il se rapproche de plus en plus d'un réalisme rationnel.

On trouvera peut-être bien abstruses ces discussions où nous venons d'entrer ; nous les avons crues utiles pour jeter une lumière plus vive sur les rapports des trois unités essentielle, universelle et individuelle. 11 est certain que les choses concrètes ne présentent en elles-mêmes, antérieurement au travail de l'esprit, aucune distinction ni réelle ni formelle

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entre leur unité individuelle et leur unité essentielle. Loin de ressembler à un accident qui s'ajoute à l'essence, l'individualité n'est autre chose que l'essence même actuée d'une certaine façon, c'est-à-dire déterminée et singulière. Force est donc de rejeter Vi/ie.vistence aciueWc ci fonucUe de l'universel dans la nature individualisée. L'universel n'existe actuellement et formellement que dans l'intelligence^ après les trois opérations dont nous avons parlé, V abstraction, la conception et la généralisation.

Il est facile de se convaincre, par cette réfutation de la distinction soit réelle soit formelle, que nous ne soutenons pas l'existence d'une conformité brutale entre la pensée et les choses. Les raisons objectives, connues dans les concepts et par les concepts, sont universelles ; mais leur universalité, résultant de l'esprit, n'est pas susceptible d'être située dans les individus. 11 faut cependant admettre une distinction virtuelle entre l'individuel et l'essentiel; la nature sert de fondement à l'intelligence pour former l'unité universelle.

En quoi consiste donc ce fondement de l'universel ? D'abord, ce serait une erreur de croire que l'unité essentielle est universelle en puissance, dans ce sens qu'elle posséderait vis-à-vis de son individualité une intrinsèque indiflerence. D'après Mastrius, Tataretus, Lichetus et Rada, la nature jouit dans le fond de l'être d'une intrinsèque indiflerence à revêtir telle ou telle unité individuelle ; cette indifférence ad multa constituerait son universalité. Les liens singuliers et restrictifs de l'unité individuelle rendraient seulement éloignée la communicabilité essen-

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tielle de l'unité de nalure [In Organiun Aristotelis, seii Logica^ disp. lY, q. i, a. 1). Nous rappelons que la nature fait abstraction du singulier et de Tuniversel, si on la considère en elle-même, absolument ; elle n'est ni aple ni non apte à s'unir indiflércmment à plusieurs individualités. D'ailleurs l'indifTérence que posséderait inlrinsèc[ucmcnt la nalure individualisée impliquerait une distinction soit réelle, soit formelle, entre la nature et son individualité. Identifiez ces deux éléments en un seul, concevez l'unité individuelle comme quelque chose de substantiel ; la nature perdra aussitôt toute indifférence et toute communicabilité. Cet universel par indifférence ou universel négatif ne saurait donc fournir le fondement cherché de l'universel /^o.ç/^^/J c'est-à-dire d'un caractère essentiel pouvant convenir à une catégorie d'individus.

On est plus près de la vérité quand on prétend, avec Sébastien Dupasquier etPontuis, que l'unité universelle consiste dans la similitude de plusieurs individus et qu'on n'en trouve dans la réalité que les éléments nécessaires, à savoir, la multiplicité représentée par la pluralité et l'unité réelle fondée sur la similitude. L'intelligence, séparant les dissemblances ou différences individuelles, appréhende en un seul concept ce en quoi les individus se conviennent, et forme ainsi l'universel. Quelques-uns pensent avec Dupasquier que l'universel de similitude répond à la doctrine de Scot. Le Docteur subtil emploie les expressions potentia^ non actu, à propos de l'existence dans les choses de Tunité universelle. N'auraitil pas professé que V universel fondamental est situé dans les individus, en raison de la similitude réelle qui permet de se les représenter tous en un seul concept ? Nous serions volontiers de l'avis de Kleutgen

REALISME 455

et d'Urraburii : Scot, d'après eux, ne difTérait presque pas de saint Thomas dans la question de la réalité des concepts; son enseignement sur l'unité et la distinction formelles aurait donné occasion à ses disciples de formuler une doctrine difïérente sur l'existence réelle de l'universel. Nous ferons simplement remarquer que la similitude ne constitue pas à proprement pailer l'unité universelle et qu'on ne voit pas d'où l'on pourrait tirer cette unité, le concept de similitude exprimant seulement la pluralité ou multiplicité. La similitude est l'indice révélateur que l'unité essentielle se trouve multipliée dans les individus, que ceux-ci sont un par rapport à cette nature semblable; nous formons alors une unité qui peut exister en plusieurs, c'est-à-dire une unité universelle, comme nous l'avons expliqué dans notre chapitre de la généralisation.

Pourdéterminer avec le plus de précision possible ce que l'universel, ou raison objective conçue par l'esprit, possède de réalité dans la nature individualisée, il est nécessaire de rappeler notre théorie de l'origine des concepts et d'envisager l'universel sous ses différents aspects. Saint Thomas distingue après Avicenne trois points de vue dans la considération de l'essence ou nature : « Triplex est alicujus naturae consideralio : una prout consideratur secundum esse, quod habet in singularibus, sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo lapide. Alia vero est consideratio alicujus naturae secundum esse solumintelligibile, sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia vero consideratio natura* absoluta, prout abstralîit ab utroque esse, secundum quam considerationem consideratur natura lapidis vel cujuscumque alterius, quantum ad ea tantum qua? per se competunt tali natura). » (Quodl . VHI, q. i, a. 1.) La na-

turc n'est donc pas universelle clans les individus; elle reçoit au contraire de Tindividualion un être concret et singulier. L'universalité ne lui convient pas davantage, si on la (îonsidcre isolément en dehors de ses notes particulières; dans cet état, elle possède seulement son unité transcendante et fait abstraction de tout nombre singulier ou pluriel. Donnez à l'essence prise absolument l'unité individuelle ou l'unité universelle; elle ne sera plus susceptible de recevoir indifleremment l'empreinte matérielle de l'individuel, ni l'empreinte idéale de l'universel. L'essence ne devient universelle que sous un certain regard de l'esprit qui, après l'avoir dégagée de son enveloppe concrète et l'avoir conçue en ellemême, l'envisage par rapport aux êtres individuels, auxquels elle pourrait convenir. J

On est ainsi conduit à disséquer en quelque sorte I

l'universel, à mettre à part chacun de ses éléments et à faire toucher du doigt ce qu'il possède de réalité dans la sphère de l'individuel. Nous pouvons distinguer d'abord dans l'universel la //^r/^/è/'e et la/t;/7;^e. La nature, qui est dite universelle et que je conçois dans mes représentations mentales objectives, existe réellement dans le monde extérieur. Raisonnable, animal, vivant^ sont des universels attribués à tous les hommes, situés en chacun d'eux et identifiés avec leurs caractères individuels. La nature, concrétisée et matérialisée par l'individuation, n'est donc qu'un universel matériel, ou la matière de V universel. Quant à ce qui constitue formellement l'unité universelle, il faut le chercher dans les opérations de l'esprit. Saint Thomas exprime ainsi cette vérité : « Ipsaigitur natura, cui accidit vel intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalilatis, non est nisi in singularibus ; sed hoc ipsum quod est intelligi, vel abstrahi, vel

intentio univcrsalilatis est in intellectu. » (S. Th. I, q. 85, a. 2. ad 2.) Il en est de la nature des choses comme de leurs qualités. La couleur est perçue par le sens de la vue indépendamment de la pesanteur; elle n'existe cependant dans la réalité qu'avec la pesanteur. Quant à la propriété d'être perçue sans la pesanteur, la couleur l'emprunte à la vue. De même, la nature que nous saisissons par les concepts et que nous appelons universelle n'existe pas en dehors des individus; si elle est abstraite et généralisée, cela ne lui vient que de l'intelligence. Prise dans son état d'existence réelle et physique, indépendamment de toute élaboration mentale, elle est intrinsèquement individuelle ou matérielle.

On attribue quelquefois aux scolastiques la doctrine puérile de l'incarcération des essences; on prouve simplement qu'on a étudié d'une façon très superficielle la théorie péripatéticienne de la nature et du monde. Loin d'être incarcérées dans l'individualité comme des prisonniers à Mazas, les essences des choses s'identifient avec le principe d'individuation, celui-ci étant quelque chose de substantiel. La nature concrète n'est donc pas une entité universelle et supra-sensible emprisonnée dans la matière; elle n'est que le fondement éloigné de l'universel. Rendue présente par l'image dans le champ de la conscience empirique, elle contient assez d'être pour que l'activité intellectuelle, faisant abstraction des caractères individuels, conçoive seulement les caractères essentiels et transforme en distinction actuelle la distinction virtuelle qui existe dans la réalité concrète entre l'individuel et l'essentiel. Considérée ainsi par l'esprit et dans l'esprit comme une unité transcendante absolue, la nature sert de fondement prochain à l'universel et est désignée dans l'Ecole sous le nom d'uni-

vevselmétaphysique. Quant à runiversel proprement dit ou formel, il résulte, comme nous l'avons montré, d'une simple relationd'ordrecréée parlaréflexion, en vertu de laquelle Tessenee est conçue, non plus en elle-même, mais par rapporta son aptitude à exister dans les individus; c'est cette aptitude de l'essence à être dans plusieurs qui constitue l'universel logique ou formel.

Le réalisme vraiment rationnel consiste donc dans Vuniversel matériel^ puisque les deux autres sortes d'universels impliquent des opérations intellectuelles. Les raisons intelligibles des choses n'existent pas dans la nature individuelle de la même façon ni sous la même forme que dans l'intelligence ; elles s'identifient avec les caractères individuels et ne sont que le fondement éloigné de cette relation de raison et d'ordre qui forme l'unité universelle. Qu'est-ce donc que cet universel matériel? C'est le fond même de l'être, son élément permanent, constamment identique et immobile sous les altérations et la mobilité des phénomènes. Les esprits plus ou moins imprégnés de Kantisme, aimant à se représenter les choses sous la forme synthétique de la loi ou de la catégorie, pourraient l'envisager comme la loi fondamentale et la catégorie originaire de l'être, à la condition toutefois de ne pas voir dans la loi ou catégorie une formule abstraite et vide, mais une réalité plus grande que le phénomène et source première du phénomène. Si on veut que l'individu soit le produit d'une société coopérative de lois générales, l'universel matériel en devra représenter la loi réelle fondamentale, la formule la plus générale et la plus féconde. On pourra dire encore que c'est l'acte profond et essentiel qui produit l'être et le différencie, hiérarchise ses attributs et ses fonctions, explique enfin l'ordre perma-

REALISME 459

ncnt et clural)le clans lequel les phénomènes se succèdent. Toutefois, alors même qu'on entendrait la loi ou catégorie dans un sens réel et par conséquent aniikantien, elle n'est que le mode constant et uniforme d'agir des ôlres et des choses; or, comme l'agir suppose Pélre, nous préférons rester conforme dans notre terminologie au langage réaliste d'Aristote et de saint Thomas, et employer des expressions qui marquent directement le fond des choses, l'être. IJessence, la substance et la nature^ à les prendre dans le sens péripatéticien des mots, désignent la même réalité sous des aspects différents. L'essence s'entend, à parler rigoureusement, des principes formels et matériels constitutifs de l'être; la substance exige que l'être possède et concentre en soi l'existence, qu'il ne soit pas l'être de l'être, eus entis^ mais simplement l'être; comme la substance n'est pas inerte et que l'agir suit l'être, la nature représente le principe radical et originaire, d'où rayonnent spontanément les facultés ou puissances et les actes. Les concepts d'essence et de substance expliquent le point de vue statique de l'être, tandis que le concept de nature se rapporte explicitement au point de vue dynamique. Incomplets par eux-mêmes, si on les prend isolément, ces concepts expriment trois faces d'une réalité trop complexe pour être représentée en un seul.

Ainsidonc,gr'dcehViinwerseh?iatérieloiifofida7ne7ital, noussommespréservés à lafoisd'unnominalisme, d'un conceptualisme et d'un réalisme également antiscientifiques. Les concepts ne sont pas des formes sensibles de la connaissance; nous concevons par conséquent l'universel et le nécessaire. Ils ne sont pas non plus de pures productions mentales ; l'universel et le nécessaire trouvent un fondement dans

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la réalité, sans y exister formellement. Quanta la détermination concrète des genres et des espèces, c'est un problème qui est réservé aux sciences particulières de la nature et qui constitue l'objet d'une recherche spéciale. Notre but était simplement de montrer que nous possédons des concepts et qu'un objet réel, donné dans la nature, correspond à ces formes supérieures de la connaissance; nous nous sommes proposé de porter un coup au sensationnisme et au Kantisme.

Après avoir démontré l'existence absolue des concepts et en avoir expliqué la double face subjective et objective par l'immatérialité de l'intelligence et l'intelligibilité des choses, si nous voulons jeter un regard plus profond et en même temps synthétique sur leur nature, il nous faut remonter jusqu'à la cause première extrinsèque de l'intelligence et de l'intelligible, jusqu'à l'Etre divin. Acte pur, sans la moindre composition physique ou métaphysique, Dieu est à la fois infiniment intelligent et infiniment intelligible. Son objet connaturel de connaissance consiste dans sa propre essence et son intelligence dans une intellection actuelle. Le Verbe dans lequel il exprime sa nature lui est consubstantiel ; Verbe unique, figure de sa substance et splendeur de sa gloire, il n'est pas engendré par indigence comme le verbe humain, pour identifier l'intelligence et l'intelligible ; il est au contraire engendré par richesse et par fécondité, non ut intellignt^ sed quia intelligit. Dieu, contemplant dans son Verbe son infinie beauté, la conçoit comme type exemplaire d'autres êtres qu'il pourrait réaliser en dehors de lui, l'essence divine renfermant tous les possibles, c'est-à-dire tout ce qui

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peut par analogie participer à sa perfection. Dieu décrète donc par amour ToLnivre de la création ou la réalisation en dehors do son Èlrede quelques-uns de ses attributs. 11 répand à profusion des participations analogiques de son intelligibilité; il crée des êtres doués de connaissance et les fait participer à son intelligence. La création est une certaine expression de Dieu, un reflet de l'infini et une image de l'éternelle beauté. On peut regarder l'intelligible créé, l'essence malérielle des choses qui constitue le fond permanent et immobile de leur être, comme le terme réalisé d'une pensée ou idée divine. Les essences ne se distinguent pas en Dieu de ses propres idées; ellesy sont immuables, éternelles et nécessaires. Dans la nature, elles se soumettent aux déterminations de l'espace et du temps, à toutes les lois de la contingence. Elles perdent dans l'esprit leur matérielle individualité, revêtent les formes de l'immatériel et de l'intelligible et s'expriment en un concept; elles ne s'y trouvent pas, comme enDieii, positivement éternelles et nécessaires; mais négatii^erii en t parleur ahslr action du temps, de l'espace et de toute existence contingente. Notre intelligence, qui perçoit les essences matérielles, après les avoir dégagées idéalement de leurs caractères matériels, ne détermine donc pas la mesure des choses; elle est au contraire mesurée par l'intelligible créé. Elle consiste en une capacité réceptive de la lumière divine qui ne rayonne pas en nous directement de l'essence môme de Dieu, mais se réfléchit plutôt dans les choses et n'arrive en nous que par des rayons indirects. Découlant d'une même source et se confondant dans l'océan de l'unité de Dieu, est-il surprenant que l'intelligence et l'intelligible conservent dans la nature quelque chose de leur communauté d'origine, un certain rap-

port mutuel de correspondance et de conformité? Le concept représentcitif est comme la sympathie de l'un et de l'autre, le point de contact et d'identification où ils retrouvent une unité analo<);ue à celle qu'ils possèdent dans l'Etre divin.

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