CHAPITRE III

I. Comment les théories relatives à la valeur des concepts dépendent des théories relatives à leur origine.

II. Xature du concept représentatif : synthèse vitale et assimilatrice de l'objet et du sujet. — Différents stades de l'objet dans les sens externes et internes et sa substitution dans l'intelligence par voie de similitude.

III. Le concept représentatif suppose une certaine amplitude de l'intelligence susceptible de recevoir les objets et une certaine aptitude des objets à entrer dans le sein de l'intelligence. — Théorie de l'intelligence. — Théorie de l'inlelligible. — Théorie de l'évidence.

Je perçois spontanément dans mon concept la raison objcclive qu'il exprime. Le concept d'élrc implique, d'après le témoignage de ma conscience, une relation Iranscendantale avec quelque chose d'objectivement réel, un rapport de conformité entre Tintclligcnce qui conçoit et la raison objective qui est conçue. Nier l'autorité de la conscience ontologique^ qui nous informe de ce fait, reviendrait, comme nous venons de le montrer, à nier l'autorité de la conscience/^^î/c/ioZo^i^/^e : les deux aulorilés se trouvent solidaires et se confondent même en une seule autorité. Aussi bien, pour mettre en doute le témoignage irrésistible de la conscience ontologique et suspecter les premières démarches de l'intelligence, ne faudrait-il pas oublier que la nature atteint partout ses fins? Ici seulement elle manquerait son but, et

riiomme serait un monstre, rhommc comme espèce : ce qui est impossible; le fou est l'exception. Ce n'est pas un instinct aveugle qui nous porte à objectiver les raisons des choses; nous les objectivons parce que nous en avons l'intuition directe dans les concepts. La loi naturelle de l'objectivation résulte d'un phénomène de vision intellectuelle; la clarté de rintelligible objectif, s'irradiant dans la faculté intellectuelle, comme la couleur dans un miroir, rend compte du rapport transcendantal de correspondance et de conformité que la conscience révèle entre le concept et la chose conçue.

Nous entrons dans le domaine de la théorie. Gela ne saurait signifier que nous désertons le champ de la conscience ontologique pour ne plus observer. Nous avons distingué soigneusement entre les données de conscience et leur explication, parce que dans les données de conscience la lumière est plus abondante et plus sûre. Mais il ne faudrait pas séparer par une cloison étanche ces deux choses qui se tiennent si étroitement : le fait conscient et sa théorie. La théorie ne peut être que le développement du fait conscient et le résultat d'une méditation plus profonde, où la réflexion de l'esprit, scrutant le fait, cherche à lui arracher tous ses secrets. Déjà, en traitant des données de conscience et de leur valeur, nous avons entrevu la théorie explicative de l'objectivité des concepts; il devait en être ainsi. D'autant que nous sortions à peine de la théorie d'origine. Gomme les deux problèmes, les deux théories s'unissent dans une étroite solidarité. Le concept consiste en une réalité à deux faces que la conscience saisit sous une forme vivante et concrète. Gcs deux faces, Tune subjective regardant rintelligence, l'autre objective regardant la chose connue, ne se laissent

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jamais isoler complèleinenl. 11 ne semble pas possible d'étudier la genèse des concepts uniquement sous leur l'ace subjective, ni leur valeur uniquement sous la face objective; en sorte que toute solution donnée au premier problème entraîne nécessairement la solution du second, et réciproquement. C'est ainsi que, pour juger la théorie de Kant sur la valeur des concepts, nous avons dii retracer les grandes lignes de sa théorie sur leur origine : la valeur s'est naturellement dégagée de l'apriorisme transcendantal, des formes pures de l'espace et du temps, des schèmes et des catégories de l'entendement. Or, parmi les différentes théories de la connaissance, la théorie péripatéticienne attire tout particulièrement l'attention du philosophe par son harmonie et son incomparable unité. Le mécanisme de V abstraction^ dont nous avons donné le détail dans le problème d'origine, serait absolument inintelligible sans le fait de l'objectivité donné par la conscience. De même, nous croyons que le témoignage de la conscience ontologique est une énigme indéchiffrable en dehors de notre théorie de {'abstraction.

Nous devons donc montrer comment la valeur des concepts, constatée par la conscience, trouve son explication dans notre théorie relative à leur origine.

Les principes de l'idéologie péripatéticienne reposent tous sur ce fait que le concept n'est pas une forme vide de la pensée et qu'il porte en lui, à sa manière, les raisons objectives des choses. Aristotc était un observateur trop judicieux pour entreprendre la théorie d'un concept imaginaire et fictif; le concept, dont nous avons conscience, est un concept

représentatif. C'est celui-là qu'il convient d'expliquer.

Le concept représentatif consiste d'abord en une synthèse du sujet et de Tobjet ; il est leur point de contact, nous dirions leur tangente, si Ton n'avait pas abusé de ce mot en pareille matière.

Les philosophes qui méconnaissent le caractère représenlatit' des concepts voient s'ouvrir devant leurs pas un abime infranchissable, creusé de leurs propres mains, entre la région du subjectif et celle de l'objectif. Après avoir épuisé toutes les ressources du talent et quelquefois celles du génie pour jeter un pont sur les deux rives, ils prennent leur parti de ne pouvoir passer de l'une dans l'autre. Les uns, cédant à un penchant naturel de l'esprit ou bien à une éducation intellectuelle, se livrent exclusivement à l'étude du monde des corps, et s'habituent à concevoir toutes choses sous la forme de la matière : les phénomènes auxquels l'àme prend quelque part, sont soumis comme les phénomènes matériels aux lois de la physique et de la mécanique ; la sensation consiste en une intégration de chocs nerveux et la pensée en une condensation de l'expérience. Les autres inclinent plus volontiers à l'étude d'eux-mêmes; dans les méditations solitaires de leur esprit ils scrutent le moi sous tous ses aspects : lui seul parait être immédiatement évident ; le reste n'est connu qu'indirectement sous la forme de la pensée. Les uns et lesjautres, matérialistes et idéalistes, suppriment par leur monisme la donnée de conscience. Le dualisme s'impose cependant à moi dans mon concept et par mon concept; les raisons des choses que je perçois, je me les représente en dehors de moi : mon concept est représentatif. C'est un fait de conscience que nous mettons audessus de toute théorie. Sous le bénélice de cette

VALEUR DES CONXEPTS

réserve, essayons d'expliquer comment deux termes aussi éloignés Tun de l'autre, le subjectif ci Vobjectif peuvent s'unir dans une synthèse idéale.

Toute connaissance en général suppose une certaine union ou synthèse de l'objet connu et du sujet connaissant. Kant a lui-même reconnu la vérité de ce principe. L'intuition exige qu'un objet nous soit donné, et, à son tour, un objet ne peut nous être donné qu'à la condition d'aflecter l'esprit d'une certaine manière ; penser, c'est unir. Une première synthèse a lieu dans la sensibilité externe et interne; les formes a priori de l'espace et du temps introduisent l'ordre et l'unité dans la matière chaotique des sensations. Une seconde synthèse, beaucoup plus intime et profonde que la précédente, fait entrer les intuitions empiriques en rapport immédiat avec les catégories ou fonctions synthétiques de l'entendement. L'unité s'achève enfin dans une troisième synthèse que la raison opère au moyen de ses trois idées a priori, l'àme, le monde et Dieu. Nous avons déjà prouvé que l'apriorisme transcendantal de Kant compromet la valeur objective de la connaissance humaine; les facultés suffisent par elles-mêmes pour s'unir graduellement les objets extérieurs, en tant qu'ils nous affectent. Nous retenons seulement de la théorie kantienne que la connaissance implique une synthèse du sujet et de l'objet. Longtemps avant la Critique de la raison pure, saint Augustin et saint Thomas d'Aquin, ces deux incomparables génies et ces deux fidèles échos de la philosophie grecque, avaient remarqué le caractère synthétique de la connaissance. Saint Augustin regarde le concept comme une connaissance engendrée par l'esprit et par l'objet : Ab utroque eniin notitia paritur, a cognoscente et co^uito ; au même endroit, il caractérise

ainsi la connaissance de respril : Notitia mentis' est proies. [De Trinitate, lib. IX, cap. xii, 17, 18.) C'est ce que saint Tliomas exprime en d'autres termes et avec une grande concision de pensée : Onine intellectum in quantum intellectum oportet esse in intelligente : significat enim ipsum inlelligere apprehensionem ejus, quod intelligitur per intellectum. [Cont. Gent.Wh. IV, cap. xi.)

Présenté sous ces formules générales de la présence du sujet à l'objet ou de l'objet au sujet dans l'acte de la connaissance, le concept représentatif semble inattaquable.

Il est nécessaire de préciser et de pénétrer plus avant dans cette synthèse qui embrasse le sujet connaissant et l'objet connu. Comment se fait et en quoi consiste le processus représentatif?

Nous savons d'abord que notre faculté de connaître ne va pas au-devant des objets et par conséquent en dehors de nous; les alliances qu'elle contracte ne commencent à se nouer qu'au dedans de nousmêmes. La sensation, qui est la première connaissance que nous acquérons des choses extérieures, n'a pas lieu dans l'àme seule, mais dans ce tout naturel et substantiel formé par l'union de l'àme et du corps. Comment notre âme ainsi attachée au corps irait-elle se répandre sur les choses de la nature, semblable à une abeille qui voltige sur les fleurs? C'est un non-sens dans la philosophie péripatéticienne, où l'àme raisonnable est considérée comme le principe unique de la vie corporelle et intellectuelle. Malebranche avait raison de dire : « Nous voyons le soleil, les étoiles et une infinité d'objets hors de nous ; et il n'est pas vraisemblable que l'àme sorte du corps, et qu'elle aille, pour ainsi dire, se promener dans les cieux, pour y contempler

tous ces objets? » [Recherche de la vérité^ liv. 111, part. Il, ch. I, § 1.) Nous avons élahli contre Malebranche qu'il n'est pas moins invraisemblable que Tàmc contemple en Dieu tous ces mômes objets.

11 faut donc que les choses extérieures se présentent à nous; c'est en nous que se fait la synthèse de la connaissance. Assurément les choses extérieures ne sauraient passer dans nos facultés avec leur être physique et matériel. Le chien, par exemple, que je vois courir et aboyer, que je me représente en fermant les yeux et dont je conçois quelques traits génériques, n'est pas physiquement dans ma conscience. Toutefois il est en moi de quelque façon, puisque je saisis au dedans de moi l'acte par lequel je le connais et que cet acte implique un rapport transcendanlal ; mes sensations visuelles, motrices et auditives, mes images correspondantes, le concept de quelques traits communs, tous ces actes de connaissance me représentent un chien réellement existant ; c'est-à-dire qu'un chien réellement existant est représenté dans les sensations et par les sensations, .dans les images et par les images, dans les concepts et par les concepts. Chacune de ces connaissances renferme donc, à sa manière, une copie ou similitude de l'objet extérieur. Oinnis cognitio, dit saint Thomas, fil secundum simililudinem cogniti in cognoscente.{ConL Gent, lib. II, cap. lxxvu ; lib. IV, cap. XI.) La connaissance en général consiste en une synthèse très parfaite appelée assimilation. Les choses extérieures ne peuvent passer en nous que par l'action qu'elles exercent sur nos facultés, sensibilité externe, sensibilité interne, intelligence. Cette action, reçue d'abord par les sens externes, parcourt nos différentes facultés pour les provoquer à la connaissance et déterminer leur activité ; nous avons

conscience de ce principe déterminant et excitateur soit dans la sensation, soit dans Tiniagc, soit dans le concept, chaque fois qu'il se produit une connaissance.

Gomment Taction des choses extérieures, s'exerçant sur nos facultés, arrive-t-elle à y substituer ces choses extérieures? Un objet agit sur mes sens; aussitôt je me saisis comme réceptif et passif. J'entends un chant; les ondes sonores déterminent et modifient organiquement l'appareil auditif : leur action devient ma passion, actio est in passo. Sous ce rapport, en tant que ma passion correspond à Yaction, je me sens uni à quelque chose d'extérieur, je me sens modifié et déterminé. Ce n'est pas tout. Je connais l'objet avec lequel je suis en relation ; je sais qu'on chante et qu'on chante telle chose, le Requiem de Mozart, par exemple, ou bien le Faust de Gounod. G'est que ma passion n'est pas Timpression d'un objet quelconque, mais l'impression d'un objet particulier et individuel, un ensemble de phrases musicales d'un style déterminé et caractérisé. J'ai conscience que ma passion correspond à Vaction dans l'ordre de Vexistence et dans l'ordre des similitudes et ressemblances ; ma passion ressemble à l'action, elle est son substitut psychologique. Gar toute cause qui agit laisse nécessairement dans le terme de son activité, c'est-à-dire dans son effet, quelques traces d'elle-même ; la cause se communique à l'effet et l'eft'et participe à l'être de la cause, non seulement à son existence, mais encore à sa nature ou essence. G'est ce que saint Thomas exprime dans cette phrase concise : De natura agentis est ut agens sibi simile agat, quum unumquodque agat, secunduni quod actu est. (Cont. Cent, lib. 1, cap. xxix.)Il y a donc un rapport de similitude entre la cause et Tcffet; mais il

'4ai

convient (le noter que la perfeclion de l'effet est contenue dans la cause d'une façon plus parfaite, eminenter ; si l'ôtre de reflet n'est qu'une similitude coinnuiniquôe de Tôtre de la cause, il ne renferme pas toutes les qualités de la cause.

Le principe de saint Thomas : Agens agit simile sibi, est un principe premier et s'applique à Tactivité des causes en général. On peut donc l'invoquer dans le cas où Tobjet extérieur agit sur nos sens, et regarder \sL passion, '^^^esl-h dire l'action en tant qu'elle est reçue, comme une similitude de l'agent. De même que le patient est assimilé à l'agent, de même la sensibilité est assimilée à l'objet extérieur. Saint Thomas ne craint pas d'employer ces expressions : sensus in actu est sensibile in actu. La passion consiste en une modification psycho-physique, en une actuation intrinsèque des facultés organiques, au moyen de laquelle l'objet se substitue en nous et le sujet passe de la puissance à l'acte. L'objet cependant n'est pas encore connu ; la. passion ne contient pas la substitution actuelle de l'objet dans le sujet; elle représente une condition de la possibilité de la connaissance : avec son secours l'objet devient apte à être connu et le sujet apte à connaître. La connaissance résultera de la réaction vitale du sens sous la détermination de la. passion. La sensation exprime dans une assimilation actuelle les caractères individuels et concrets de l'objet. L'objet est donc actuellement présent dans la sensation; il a revêtu dans la sensibilité des propriétés subjectives, il est devenu la sensibilité en acte. De son côté, la sensibilité s'est assimilée à l'objet sensible, en a pris les traits individuels et les a exprimés dans un acte de connaissance. S'il ne semble pas douteux que la sensation soit subjective sous un rapport, en tant qu'elle consiste en une

modification passive des sens, il n'est pas moins certain ({u'elle est objective sous un autre rapport. Nous ne voulons pas nier que nos sens ajoutent quelque chose à la réalité; dans la plupart de nos sensations, on remarque un apport de l'imagination : les sensations visuelles de couleur provoquées en moi par un fruit quelconque sont accompagnées d'une escorte d'images musculaires, gustatives et olfactives; grâce à cet apport de l'imagination j'ai la connaissance sensible de ce fruit. Il en est de même des sensations auditives. Si les paroles que Ton chante ne sont pas prononcées avec force et netteté, je n'entends que les modulations musicales et quelques articulations ; cependant, lorsque les paroles me sont connues, surtout si elles me sont familières, je saisis nettement chacune des articulations et je reconnais chaque mot. Il est hors de doute que l'imagination intervient presque toujours dans la sphère des connaissances sensibles, ajoutant aux sensations actuelles les images des sensations antérieures. Gela n'empêche pas la sensation de reproduire en nous la similitude de l'objet extérieur ; ce qui est perçu est objectif. Les sens consistent en des réceptivités vides, incapables de modifier la nature de l'objet; sans être de pures passivités, ils ressemblent à une cire vivante où l'objet viendrait imprimer son cachet et sa photographie. Ce sont encore des peintres qui reproduisent un modèle objectif; mettez plusieurs artistes en face de la Descente de croix de Rubens, vous aurez une copie a peu près uniforme; dites-leur au contraire de produire sur une toile ce même sujet tel qu'ils le conçoivent, les tableaux diflerents seront aussi nombreux ([ue les peintres. Si l'imagination peut être créatrice, les sens externes ne sont pas créateurs; ils sont plutôt reproducteurs, en vertu de

rassimilalion dont nous avons parlé. Sensus in actu est sensibile in actii.

Après cette première synthèse représentative et assiniilatrice du sensible et du sens externe, il se fait une synthèse générale dans le sens central ou sensoriiim commune. Les synthèses fournies j)ar chacun des sens externes sont réunies et groupées; il se forme sous l'influence de quelques lois de nouvelles synthèses; les images s'associent à d'autres images, sortent d'un groupe et entrent dans un autre groupe, se fusionnent et se schématisent, préparant et rendant plus facile en quelque sorte le travail de l'abstraction mentale; dans ces élaboralions préalables, elles perdent de leur matérialité, au point que nombre de psychologues les ont confondues, quoique à tort, avec les idées abstraites ou concepts. Toutefois elles se trouvent encore matérielles et organiques, et les objets qu'elles représentent portent les marques de l'individuel et du concret : le triangle que je vois intérieurement quand je ferme les yeux ne diffère pas de celui qui figurait au tableau noir et dont j'ai eu la perception.

Au-dessus de ces sortes de synthèses sensibles, individuelles et concrètes, apparaît enfin la syntJièse intellectuelle. Nous ne pouvons résumer notre chapitre de Vabstraction et montrer de nouveau comment l'activité mentale ou intellectus agens prend dans la synthèse sensible les formes intelligibles de l'objet que celle-ci contenait d'une façon concrète, et les trace en traits immatériels dans la passivité ou réceptivité de V intellectus possibilis. Ces formes intelligibles peuvent être, comparées aux passions ou effets des choses extérieures sur la sensibilité; elles constituent des déterminations, des acluations de l'intelligence; informée par ces modalités spiri-

tuellcs, rinlclligcnce passe de la puissance à l'acte et se trouve prochainement disposée à la connaissance ; l'objet qui commence à se substituer en nous, par la l'orme intelligible, en ce qu'il possède d'universel, de nécessaire et d'éternel, n'est pas encore connu, mais apte seulement à être connu. En d'autres termes, intelligible en puissance dans la synthèse imaginative, qui renfermait sous forme concrète les raisons des choses, l'essence ou quod qiiid est devient intelligible en acte avec le secours d'une abstraction primitive et originelle ; et l'intelligence, pure puissance de se représenter les raisons des choses, est intrinsèquement déterminée à se les représenter actuellement. Saint Thomas tient ici le même langage que lorsqu'il s'agissait de la sensibilité : Intellectus in actu et intelligibile in actu sunt uniun ; ou bien encore : Sensibile in actu est sensus in actu et intelligible in actu est intellectus in actu. {Cont. Gent.^ lib. II, cap. lv; S. Th., p. I, q. xiv, a. 2.) L'assimilation se consomme lorsque l'intelligence, réagissant en quelque sorte en vertu de son activité déterminée, produit l'acte de connaissance que nous avons appelé verbe, parole mentale^ ou concept. Le concept exprime actuellement, dans une synthèse arrivée à sa plus parfaite unité, les raisons essentielles des objets extérieurs qui ont frappé nos sens. Fécondée par les formes intelligibles, l'intelligence engendre son concept, en lui communiquant une double, similitude et une étroite parenté avec l'objet et avec elle-même. Le concept présente deux faces comme la sensation. Sous sa face subjective, qui le rattache à l'intelligence, il consiste en une habitude ou qualité intellectuelle; sous sa face objective, il est le substitut des raisons intelligibles, abstraites des sens par l'intellect actif. Avons-nous besoin de

répéter que par les essences ou raisons intelligibles des choses on n'entend nullement les essences scientifiques qui sont le fruit de l'induction et du raisonnement ? Le concept de l'essence avant tout jugement et tout raisonnement est très pauvre de contenu; il équivaut à une image généralisée. J'ai vu une colombe; l'idée générale que j'ai dans ma première conception intellectuelle ne diffère de l'image que par un côté ; c'est que les attributs, tels que je les conçois, conviennent à d'autres colombes, ou du moins peuvent leur convenir, tandis que les attributs représentés par l'image ne conviennent qu'à cette colombe. Mais je ne sais pas encore en quoi consiste sa nature, son essence spécifique et scientifique. Estce dans sa nature d'être blanche, grande ou petite ? Je l'ignore absolument. C'est le travail de la raison de déterminer scientifiquement les natures, les essences et les causes ; d'enrichir de caractères précis et nombreux le contenu primitif du concept ; de rechercher en un mot les concepts scientifiques au moyen desquels s'élèvera l'édifice du savoir humain.

L'objet physique, tel qu'il est donné dans le monde extérieur, entre donc en nous par son ax^tion qui devient notre passion y c'est-à-dire par sa similitude. Depuis l'impression organique la plus sourde de la périphérie jusqu'à la forme la plus haute, la plus spirituelle et la plus divine de la pensée, le travail d'assimilation vitale se produit et se perfectionne à chaque nouvelle synthèse du sujet connaissant et de l'objet connu. Il est important de remarquer que l'objet reste constamment le même à tous les stades de sa transfiguration. Les sens externes en prennent des copies et les représentent d'une façon individuelle ; les sens internes photographient ces données; l'intelligence, dont c'est le génie de saisir les

essences, soustrait les cfualités individuelles de la représentation imaginalive et reproduit en elle, sous forme iminalériclle et iuinianente, les caractères abstraits, universels, nécessair-es et éternels. L'objet se substitue dans chaque faculté suivant le mode d'être de cette faculté. Les sensations, les images et les concepts consistent en des substituts psychologiques, sensibles ou intellectuels, des choses extérieures.

Or il y a deux choses à observer dans un substitut ou dans un signe : le formel et le matériel. La ressemblance constitue le formel; et l'être qui porte cette ressemblance, le matériel. Voici deux statues de bronze sorties d'un même moule. Au point de vue formel et esthétique, ces deux statues se trouvent exactement semblables et identiques : il n'y a qu'une seule statue, un même signe, un même substitut. Ce n'est qu'au point de vue de la matière que nous avons deux statues, deux blocs de bronze. Or, de ces deux points de vue, le seul qui intéresse est assurément la forme et non la matière, la ressemblance et non le bloc de bronze. Une image est d'autant plus parfaite que la matière y tient moins de place ; l'image idéale, si elle était possible, consisterait en une pure similitude. Les formes de la connaissance, sensations, images, concepts, se rapprochent de ce type idéal. Elles renferment, chacune à leur manière, la similitude de Tobjet ; dans l'image rétinienne notre conscience atteint la forme sans la matière, la ressemblance objective sans le côté musculaire et organique ; nous avons conscience au même titre que nous saisissons immédiatement dans le concept les raisons objectives, indépendamment de l'esprit qui les conçoit. Notre vue directe et spontanée, qu'il s'agisse des sens ou de l'intelligence, se porte

JIO VALKUR DES CONCEPTS

d'abord sur les simililudcs objectives, ou mieux sur les objcls. De telle sorte qu'au point de vue de la connaissance, voir un objet par son image et le voir immédiatement, c'est la même chose. On raconte que les oiseaux allaient becqueter les fruits du peintre grec. Sous le rapport de la connaissance, il n'y a pas de difTérence entre la similitude et la réalité ; la nature est plus artiste qu'Appelle : dans la similitude nous percevons la réalité.

Le caractère le plus général de cette théorie péripatéticienne consiste dans l'objectivité de nos connaissances. Aristote, qui connaissait bien le sceptique, s'est placé au point de vue de l'objet. La première connaissance que nous possédons n'est pas directement celle du moi, mais celle de l'objet extérieur ; le sujet pensant n'est atteint que par la réflexion. La théorie sceptique au contraire, qu'on la considère soit chez les anciens, soit chez Descartes, Berkeley, Hume et Kant, se fait remarquer par une prédominance du côté subjectif sur le côté objectif. Les sensations, les images, les concepts constituent nos seuls objets immédiats de connaissance ; les objets extérieurs ne peuvent être connus que par inférence. Aussi la conscience du non-moi est-elle inintelligible, dépourvue de signification. On a conscience du moi ; on ne connaît directement que le moi. La théorie péripatéticienne a plus d'ampleur ; elle rend possible le double fait ou plutôt Tunique fait à deux faces que nous constatons : conscience du non-moi dans la conscience du moi. Nos concepts ne sont pas dans le premier moment des objets directs de connaissance. Pour employer le langage même de l'Ecole, ils ne sont pas ce qui est connu : id quod cognoscitur, mais ce en quoi l'objet est connu : id in quo cognoscitur. Lorsque l'intelligence exprime dans

THEORIE DES DONNEES DE CONSCIENCE tll

un concept les réalités intelligibles, elle se constitue le miroir vivant de l'objet ; si le miroir était doué de conscience, il percevrait l'objet lui-même dans l'image projetée. Animez une statue, donnez-lui des facultés et une conscience ; elle devra saisir en ellemême la personne qu'elle représente. Informée par le concept, l'intelligence perçoit dans cette intuition l'objet représenté. Est-il étonnant que nous ayons conscience, au moyen du concept d'être, de la raison objective dont il est le substitut mental ? Si c'est le même mouvement de l'esprit qui embrasse tout ensemble le miroir et l'image, la statue et la personne représentée, le signe et la chose signifiée, le substitut et la chose substituée, c'est aussi la même intuition qui nous révèle le concept et la chose conçue.

La synthèse intellectuelle ou assimilation vitale du sujet connaissant et de l'objet connu implique deux conditions essentielles : du côté du sujet, une certaine amplitude qui le rende apte à connaître ; et du côté de l'objet, une certaine intelligibilité on aptitude à être connu. Le concept est conforme au sujet et à l'objet ; il aune double parenté, une double assimilation. En tant qu'il est une affection ou détermination de l'intelligence, il suppose dans l'intelligence une réceptivité, une capacité de recevoir douée d'une certaine amplitude; en tant qu'il représente l'objet et mesure l'intelligence, il suppose que l'objet est intelligible. Il sera donc utile, pour approfondir davantage la nature du concept représentatif et jeter une plus vive lumière sur son objectivité, de nous arrêter quelque temps à la théorie de l'intelligence et à la théorie de l'objet. Tout se tient admirablement dans

la philosophie péripatélicicnne ; et celte harmonie des difTércnles parties n'est pas une des moindres preuves qu'elle est la vraie science des choses, dont elle traduit Tunité en termes intelligibles et immatériels.

Nous n'avons pas à présenter ici une théorie complète de rintelligence ; c'est le but de tout ce travail. Nous nous proposons seulement de montrer comment l'intelligence, que nous connaissons déjà, est apte à recevoir en elle les formes ou caractères intelligibles des choses. Il nous suilira de développer ce principe de saint Thomas, qu'on trouve énoncé de plusieurs manières : Ratio cognitioiiis ex opposito se habet ad rationem materialilalis. — Secundum ordinem immatcrialitalis in rébus ^ secundum hoc in eis naturel cognitionis invenitur. (S. Th., p. 1, q. lxxxiv, a. 2. — De verilate^ q. ii, a. 2. — Cont, Gent.^ lib. IV, caj). XI.) La raison intrinsèque et essentielle de l'intelligence consiste dans son immatérialité ; à cause de la matérialité il est impossible qu'une pierre pense, malgré le doute célèbre de Locke. Plus un être possédera d'immatérialité, plus sa connaissance sera parfaite.

Nous avons distingué, dans notre chapitre intitulé : Conception^ deux grandes catégories d'activités ; les unes à action transitive, les autres à action immanente. Les forces physiques appartiennent à la première de ces catégories ; elles déploient en dehors d'elles-mêmes leurs activités et communiquent aux êtres ou aux choses sur lesquelles elles s'exercent des participations de leur propre perfection ; telle est, par exemple, l'action de la chaleur sur l'eau. Les forces vitales constituent la seconde catégorie. Les êtres vivants ne sont pas seulement les principes de leurs actions ; ils opèrent au dedans d'eux-mêmes

par des actions immanentes. Ces actions perfectionnent et agrandissent le principe qui les a produites jusqu'à ce qu'il atteigne et réalise son type spécifique ; la nutrition n'est-elle pas la génération interne et immanente d'un organisme ? Parmi les êtres vivants, il en est qui jouissent d'un mode supérieur de nutrition ou d'assimilation, la connaissance. Des choses étrangères peuvent en eflet être appropriées, non seulement selon leur être matériel et réel, mais encore selon leur être représentatif. Il faut par conséquent que le principe de la vie possède une certaine capacité ou amplitude pour recevoir les similitudes des choses extérieures avec lesquelles il entre en contact. Il s'assimile à ces choses en même temps qu'il les assimile à lui-même ; au point de vue de la connaissance il devient toutes ces choses, agrandissant sans cesse sa capacité de connaître.

La synthèse d'assimilation ou connaissance existe à son plus bas degré dans la perception des sens, qui est l'acte commun et indivisible de l'àme et du corps unis en un tout substantiel. La similitude des objets, telle qu'elle est reçue dans la sensibilité, présente des caractères essentiellement matériels. Assurément la matière est incapable par elle-même de s'élever à la connaissance ; elle exige un principe de vie et de sensibilité ; l'àme, qui constitue ce principe unique de vie et de sensibilité, consiste en une force simplcy nous ne disons pas spirituelle ; on sait que le simple dépend intrinsèquement et essentiellement de la matière, tandis que le spirituel n'a qu'une dépendance extrinsèque. Les facultés organiques ou facultés mixtes sont donc des principes de connaissance matériels et simples tout ensemble. Les impressions reçues, même après la réaction vitale des facultés, portent les marques matérielles de

VAl.mjK DES CONCEPTS

leur origine. La connaissance est possible, parce qu'il n'y a pas que du maléricl; le principe formel ordonne et synthétise dans un acle de connaissance les parties multiples et étendues de la matière organique.

Au-dessus des êtres dont la connaissance se restreint aux formes et aux choses sensibles, il y a des êtres plus parfaits dont la connaissance accuse des activités immanentes moins matérielles. Les êtres doués de raison, c'est-à-dire d'une faculté spirituelle qui ne dépend de la matière que relativement aux matériaux de la connaissance, ont assez d'amplitude pour recevoir et s'identifier non seulement les formes sensibles, mais encore les formes intelligibles de toutes choses. L'être de l'intelligence possède une certaine universalité, en raison de son immatérialité. Tandis que les facultés organiques résident dans le composé substantiel de l'àme et du corps où elles puisent leur activité spécifique, les facultés intellectuelles proprement dites sont des propriétés essentielles de l'àme subsistante ; la môme ame raisonnable est le principe des facultés mixtes, en tant qu'elle informe substantiellement le corps ; et le principe des facultés intellectuelles, en tant qu'elle dépasse le corps et garde pour elle ce que la matière organique n'est pas susceptible de recevoir intrinsèquement, la vie de l'esprit ou de l'intelligence.

Il est facile de voir, en jetant un simple regard sur cette progression de la connaissance, qu'un être s'assimile et s'identifie d'autant mieux les formes représentatives ou similitudes des choses qu'il s'élève davantage au-dessus de la matière. C'est un fait que la connaissance croît en raison inverse de la matière : Ratio cognitionis ex opposite se habet ad rationem matevialitatis. La matière, en effet, est un

principe limitatif; elle représente dans les êtres l'élément passif, potentiel, indéterminé; une activité substantielle ou élément formel lui communique sa détermination, son être et par conséquent son acte fondamental. La perfection d'une chose consiste dans les déterminations qu'elle possède, dans ses caractères spécifiques et constitutifs ; la détermination est une participation à l'être et à l'activité ; on n'agit que dans la mesure de l'être. Agere sequitur esse. Le principe déterminant est donc un principe d'activité, de même que le principe indéterminé est un principe de passivité. Or il n'y a rien de plus opposé que l'acte et la puissance purement passive, que la détermination et l'indétermination, que le formel et le matériel. Le principe actif doit donc triompher, pour constituer un tout naturel et substantiel, des oppositions de passivité et d'indétermination que renferme l'élément matériel ; à ce point de vue la matière est un principe limitatif et une cause d'imperfection. Moins un être sera composé de matière, plus il aura de perfection et d'activité. La connaissance supposant une activité qui s'assimile et s'identifie les choses extérieures suivant leur être représentatif, l'être qui possède cette activité n'est pas absolument borné à la matière : il jouit d'une certaine capacité ou amplitude. L'activité spirituelle, en raison de son indépendance intrinsèque de la matière, se trouve surtout capable de connaissance ; s'assimilant toutes choses sous forme immatérielle, dans l'universalité de son être, elle devient idéalement toutes ces choses : intellectus cogiioscendo fit omnia. Elle occupe cependant le dernier rang parmi les êtres spirituels. Car, si l'intelligence humaine ne comporte pas la matière comme élément intrinsèque et essentiel, elle en dépend d'une certaine façon.

puisqu'elle lui emprunte les données dont elle forme ses concepts. Les formes intelligibles, sans lesquelles elle serait incapable de penser, ne sont pas absolument vierges de tout contact matériel. On a prouvé ailleurs que nous n'avions jamais de concepts purs ; une image précède et accompagne tout exercice de la pensée. Les intelligences absolument subsistantes^ sans aucune dépendance ni intrinsèque ni extrinsèque de la matière, ont le privilège de concepts purs et vierges comme leur nature : l'être angélique reflète la beauté du Créateur, tandis que ses concepts innés lui découvrent l'existence et les perfections des clioses créées. Enfin, au sommet des intelligences, — car celles-ci sont composées de puissance et d'acte, et par conséquent limitées par le potentiel, — rayonne VActe pui\ sans aucun mélange de matière ni de limitation. A Topposé de la matière première qui consiste essentiellement dans la passivité et dans l'indétermination, se trouve donc l'Etre sans restriction, le moteur immobile, l'activité pure, l'intelligence infinie. La connaissance n'est pas en Dieu un accident; elle ne se distingue pas de son être, elle constitue son essence même. Saint Thomas a raison : Secundum ordinem inimaterialitatis in rébus, secundum hoc in eis natura cognitionis invenitur.

L'intelligence est donc apte à saisir les raisons des choses, son immatérialité lui permettant de recevoir et de s'identifier tout ce qui porte la marque de l'intelliorible. Il reste à montrer comment les choses sont intelligibles, c'est-à-dire aptes à être connues ; c'est la théorie de l'aptitude de l'objet à entrer dans le domaine de la connaissance. Que Tobjet soit apte à être reçu et assimilé par l'intelligence, c'est un

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fait certain prouvé par le témoignage de la conscience. Il n'y a plus qu'à trouver la raison intrinsèque et explicative de cette aptitude. Au poini où nous sommes arrivé, la recherche ne saurait être ni longue ni difficile.

Nous avons vu que les objets non seulement se posent en face de nous dans le concept, mais aussi qu'ils s'imposent à nous. Quoi qu'en ait pensé Kant, notre connaissance ne détermine pas la mesure des choses. Nous avons conscience que les objets ne se règlent pas sur notre connaissance; que ce sont plutôt nos connaissances qui se règlent sur les objets. Comment expliquer cette dépendance de l'intelligence vis-à-vis de ses objets de connaissance ?

L'objet, tel qu'il est donné dans le concept, présente à l'esprit ses caractères intelligibles, universels, nécessaires et éternels. Dans ma représentation mentale je saisis un être objectif qui fait abstraction des déterminations individuelles de l'espace et du temps ; identifié avec le concept qui le contient et avec l'intelligence qui le conçoit, il est le substitut psychologique immédiat des raisons intimes des choses. Le monde extérieur n'est pas aussi étranger qu'on l'a cru quelquefois au monde de la pensée. On n'a pas besoin d'imaginer un pont jeté entre les deux ; le passage est rendu facile et naturel, d'un côté par la réceptivité de nos facultés, de l'autre par l'action des choses extérieures sur ces facultés. Nous avons essayé de l'établir en réfutant Tidéalisme qui a creusé un abîme infranchissable entre les deux mondes.

L'existence des objets nous est révélée par leur action sur nos organes ; nous en avons l'expérience immédiate. On accorde sans peine qu'il y a des objets en dehors de nous : l'existence, comme pro-

j)riùlé réelle des corps, cela ne parait soulever aucune difficulté. Mais lorsqu'il s'agit d'admettre que ces choses existantes, physiques, individuelles et concrètes, renferment de l'intelligible, de l'universel, du nécessaire et de l'éternel, on a des scrupules, on craint une répugnance intrinsèque, bien que nous ayons immédiatement conscience de saisir dans nos concepts l'intelligible, l'universel, le nécessaire et l'éternel. De grands esprits comme Platon, Malebranche et Kant ont refusé aux choses existantes leur propriété essentielle, l'intelligibilité. Les deux premiers ne reconnaissaient que des existences en dehors de l'Etre ou de Dieu, et comme l'être seul est intelligible, les existences étaient dépourvues d'intelligibilité. On contemplait en Dieu leurs caractères intelligibles et essentiels. Pour Kant, les choses existantes ne sont pas intelligibles pour d'autres raisons; nous ne connaissons pas les noumènes. Nous avons réfuté ces diverses théories de la connaissance. On est forcé d'admettre qu'on trouve de l'intelligible dans les choses extérieures, comme on y trouve de l'être. Ces choses, dont nous accordons l'existence, seraient incapables d'exister sans posséder une essence et des propriétés; l'existence n'est que l'actuationde l'essence. Or l'intelligible se confond avec l'être, avec l'essence, avec la nature. De même que le visible n'est autre chose que l'objet considéré par rapport au sens de la vue, de même l'intelligible n'est autre chose que l'être réel considéré par rapport à l'intelligence. L'intelligible, c'est l'être envisagé indépendamment de son enveloppe concrète, individuelle et matérielle. Il faut par conséquent que l'intelligible soit abstrait pour s'unir à l'intelligence. L'être passe en nous par son action et sa similitude, d'abord sous forme sensible, ensuite

SOUS forme intelligible. L'abstraction a pour résultat de présenter à l'esprit les formes ou similitudes intelligibles qu'elle dégage des données sensibles. Nous n'avons pas à revenir sur ce travail spontané de l'activité mentale. Aussitôt qu'il est dépouillé des caractères concrets qui l'individualisent, l'intelligible s'unit et s'identifie avec l'intelligence, en raison d'une correspondance et conformité native entre les facultés et leurs objets. La connaissance par concepts consiste dans cette synthèse assimilatrice ou identification de l'intelligence et de l'intelligible. Nous ne faisons que tirer les conséquences de notre théorie sur l'origine des concepts ; cette théorie une fois admise, l'objectivité s'explique naturellement.

On comprend pourquoi notre connaissance ne détermine pas la mesure des choses. Déterminée par l'intelligible, qui constitue son objet proportionné, l'intelligence le saisit et s'y repose ; son bien est obtenu, sa fin réalisée. Elle sait qu'elle perçoit les raisons des choses, non en vertu d'un instinct aveugle, mais par la lumière qui jaillit dans son intuition. L'intelligible s'imposant à l'intelligence, la déterminant et la mesurant, s'appelle en Critériologie Vévidence objective. Immédiatement évidente, l'intelligibilité met l'àme dans un état de repos et de jouissance intellectuelle.

La théorie de l'évidence vient ainsi compénétrer celle de l'objectivité. Nous serions obligé d'y entrer, si nous avions à traiter des premiers principes, des jugements, des raisonnements, des concepts scientifiques. Là se trouvent à proprement parler la vérité, la certitude et l'évidence. Il ne suffit pas, pour jouir de la certitude, que l'intelligible soit présent à l'esprit, il faut encore que la chose conçue ne puisse pas être autrement qu'elle n'est, et qu'on aperçoive

ridcnlilc du prédicat et du sujet. Dans le premier moment de la synthèse formée par rinlelligence et la raison objective d'être, le concept simple et immédiat résulte d'une génération immanente. Aussitôt et par une pente naturelle rinlelligence voit que l'être qu'elle conçoit est ce qu'il est, ou bien encore qu'il exclut le non-ôtre. J'ai l'intuition immédiate et évidente que A=A, que A est A et qu'étant A il ne peut pas, sous le même rapport et dans le même temps, ne pas être A. L'être se pose dans mon concept, et en se posant il s'oppose à toute négation de sa réalité. L'esprit saisit immédiatement cette convenance de l'être avec l'être, cette opposition de l'être et du non-être, et prononce spontanément ce jugement qui perfectionne la connaissance et qu'on pourrait appeler un concept direct complet, ou, pour parler comme Aristote, un terme complexe : A est A ; une chose ne peut pas en même temps et sous le même rapport être et n'être pas. Le principe d'identité ou de contradiction se forme ainsi spontanément dans l'intelligence et devient sa première loi, loi essentiellement objective tirée directement de la considération de la raison objective d'être et exprimant les rapports ontologiquement contradictoires de l'être et du non-être.

L'intelligence, ainsi déterminée par Tintelligibilité de l'être réel et objectif, ne borne pas son activité à former le principe d'identité ou de contradiction. L'analyse du concept d'être lui révèle d'autres aspects et de nouvelles relations ; en se manifestant sous ses dilTérentes faces, Têtre permet à l'esprit de l'enfermer dans des formules qui deviennent ses lois en même temps qu'elles constituent les lois des choses. On les appelle en logique les premiers principes, car en raison de leur universalité et de leur

transcendance, ils entrent dans tous nos jugements, sur lesquels ils influent au moins virtuellement. Leur évidence est tellement irrésistible qu'on ne saurait s'y soustraire en aucune manière; même pour la contester il faut la supposer. Le vulgaire possède ces premiers principes aussi bien que les savants; sans être innés, ils sont désignés, à cause de la facilité qu'on a pour les acquérir, sous le nom àC habitude naturelle des premiers principes. Cette habitude constitue le capital primordial et essentiel de la connaissance intellectuelle. La certitude des principes secondaires et de toute conclusion n'est que le rayonnement toujours plus affaibli de cette grande lumière des premiers principes qui nécessite l'esprit et devient sa règle de connaissance. Nous ne sommes donc pas la mesure des choses, c'est-à-dire de la vérité. Le génie de nos facultés intellectuelles ne consiste pas à créer la vérité, mais à l'accueillir et à se ridentifier. Les objets se manifestent par leur intelligibilité qui se traduit en nous d'abord en concepts simples, et ensuite en concepts complexes, ou bien encore en concepts et en jugements. La certitude de notre connaissance résulte d'une synthèse ou assimilation de l'intelligence et de l'intelligible, l'intelligence étant apte à connaître et l'intelligible apte à être connu, c'est-à-dire évident et nécessaire. \Àjévidence objective représente donc la raison intrinsèque et suprême de l'objectivité des concepts et de la nécessité où se trouve l'intelligence d'objectiver les raisons des choses.

Le problème des concepts, tel du moins que nous l'avons envisagé, n'embrasse que les concepts simples et s'arrête au seuil de l'intelligence, avant tout jugement. Aussi n'avons-nous pas à traiter du problème de l'évidence et de la certitude. 11 suffit de

122 VALEUR DES CONXEPTS

savoir que nos concepts sont objectifs, qu'il y a de l'intelligible en dehors de nous et que cet intelligible, s'unissant à nos facultés et s'exprimant en un concept simple, détermine et mesure la connaissance intellectuelle. Notre théorie des données de conscience sur la présence en nous des raisons objectives des choses et sur le rapport de conformité entre ces raisons objectives et notre intuition, peut se résumer dans le concept représentatifs ou identification de Tintelligence et de l'intelligible.