CHAPITRE IV

VALtUR PRATIQUE DE LA THÉORIE DU FATALISME.

Comme la théorie du fatalisme est basée sur le plus grand nombre de faits positifs connus par rhomme moderne, je ne doute nullement qu'elle ne sera admise, tôt ou tard, par tous les hommes cultes, d'autant plus qu'elle l'est déjà en partie

actuellement. Mais la question est de savoir si l'admission de cette théorieparleshommes n'aura pas de conséquences mauvaises pour leur vie pratique. Les spiritualistes se sont toujours efforcés de prouver que l'admission de la philosophie matérialiste conduirait à l'anéantissement de la moralité publique, à l'extinction de toute activité intellectuelle, à la dissolution delà société et à l'abrutissement des hommes. Si ces arguments ont presque toujours été invoqués contre les philosophes matérialistes, qui admettaient une certaine sphère, plus ou moins restreinte, dans laquelle le libre arbitre tournerait à son aise, ils seront, à plus forte raison, invoqués contre la théorie du fatalisme, qui n'admet aucunement l'existence du libre arbitre. Mais voyons si les craintes des spiritualistes sont fondées.

Au point de vue des spiritualistes, l'admission de la théorie du fatalisme aurait deux principales conséquences mauvaises :

Première prétendue conséquence mauvaise.

— S'iln'existaitpasdevolontélibre,disentlesspiritualistes, alors il n'y aurait plus,dansnosactions, ni mérite nidémériteet, par conséquent, ni responsabilité. Il en résulte que personne ne devrait être ni puni ni récompensé. Il en résulte encore que la

religion, la morale et la législation, qui ont pour but d'amender les hommes, de les rendre meilleurs, en leur infligeant des punitions et en leur distribuant des récompenses suivant leurs actions, n'auraient plus le sens commun, ni aucun but pratique et qu'elles devraient, par conséquent, disparaître. Mais si la religion, la morale et la législation disparaissaient, la société ne serait plus possible et les hommes seraient forcés de vivre dans les forêts comme les bêtes fauves, et ils vivraient d'une façon encore pire que les bêtes fauves; car, ni justice, ni autorité n'existant dans ce monde, ils se détruiraient les uns les autres.

A ces exagérations et créations de l'imagination, on peut répondre :

Outre les forces physiques et physiologiques proprement dites, ce qui soutient la vie des animaux, c'est, en général, l'instinct conservateur, qui se manifeste sous une multitude de formes particulières constituant lesinstincts particuliers. Ces instincts sont la base aussi bien de la conservation de l'individu que de la conservation de la société. Aujourd'hui même, que le développement de l'humanité est arrivé à un degré si haut et que les actions volontaires sont si nombreuses.

il est certain que les actions instinctives qui assurent notre conservation constituent les quatre-vingt-dix-neuf pour cent de la totalité de notre activité. Les choses étant ainsi, on comprend bien que la disparition, même totale, des motifs procurés par la religion, par la morale et par la législation ne pourrait pas anéantir la société : elle ne ferait que donner à celle-ci une modification — défavorable bien entendu — égale à un pour cent de la totalité de l'activité humaine.

Mais la religion, la morale et la législation, tout en changeant continuellement avec le temps, avec les circonstances et l'état de culture de l'homme, w^jo^î^t^^^ii disparaître de la société aussi facilement qu'on serait tenté de le croire; car, elles aussi sont des manifestations de l'instinct conservateur, qui est arrivé à être, en partie, connu par la conscience, sans qu'il ait cessé, pour cela, de rester toujours/'(r/:^«/. Ainsi, nous sommes forcés de faire tout ce qui favorise le développement de l'individu et de la société, nonseulement par les impulsions instinctives, mais aussi par les motifs de la volonté, et ces motifs ne sont, pour la plupart, que les punitions et les récompenses promises par Dieu, par laconscience

morale et par la justice sociale. Et ces punitions et ces récompenses sont utiles et indispensables précisément parce que notre volonté n'est pas libre et qu'elle se détermine d'après le motif le plus puissant ; car, si la volonté était libre, elle ne serait plus influencée parla perspective des punitions et des récompenses et elle pourrait, à chaque moment, ne pas remplir ses devoirs; alors, il n'y aurait plusde sécurité pourla société, attendu que, quelque loi qu'on fît, quelque mesure qu'on prît ou non, cela serait sans effet aucun sur les volontés, et la probabilité des infractions resterait la même. Il résulte de tout ceci que les arguments maladroitement employés par les spiritualistes pour combattre le matérialisme sont précisémentceux quiécrasentle spiritualisme, car la religion, la morale, les lois pénales, les règles de la politesse et les convenances, l'éducation cesseraient alors seulement d'avoir le sens commun si vraiment le libre arbitre existait.

Mais qu'est-ce que le mérite et le démérite? Le mérite, c'est la conscience de la, confonnité, et le démérite la conscience de Isinon-conformitéôe nos actions avec les préceptes établis par la religion, par la morale, par la législation, par les convenances, etc. C'est, en d'autrestermes,laconscience

de raccomplissement ou du non-accomplissement du devoir. Et le devoir n'est autre chose que la conformité de nos actions avec ce que la société croit bon de faire. Il est bien entendu que ce que la société croit bon de faire est toutefois essentiellement relatif.

Celui qui a agi volontairement est responsable de ce qu'il a fait et, par conséquent, mérite d'être puni ou récompensé. Voyons, maintenant, ce que c'est que la responsahilité dans notre système.

Toutes les actions volontaires sont décidées par des motifs dont on a conscience. Mais l'instinct conservateur de l'homme ou, en d'autres termes, l'intérêt de la conservation individuelle et sociale exige que les bons motifs triomphent dans toutes les délibérations de la volonté. Or, pour que les bons motifs triomphent, il faut qu'ils soient plus puissants que les mauvais, et c'est précisément pour cela qu'ils sont renforcés par des punitions et des récompenses en perspective. Ainsi, si je commets un crime en pleine conscience, cela veut dire que les motifs mauvais dont f ai conscience sont plus forts en moi que les bons motifs et que ces derniers ne sont pas assez renforcés pour moi par la seule menace de la loi pénale, par exemple. En conséquence, il faut que je subisse effective-

ment une peine sociale et cela par deux raisons : d'abord, pour que la peine effective imprime mieux dans ma mémoire une crainte qui n'a pu j être assez bien imprimée par la menace de la peine, et que je sois, de la sorte, empêché de récidiver; et, en second lieu, pour que ma peine effective rafraîchisse dans la mémoire des autres hommes l'assurance que la menace de la loi pénale n'est pas un vain mot et pour qu'elle empêche, de la sorte, les autres hommes d'imiter la mauvaise action. Ainsi donc, pour les actions dont f ai conscience, les punitions et les récompenses me procurent aussi des motifs dont f ai conscience. La nécessité qui résulte de l'intérêt de conservation de l'homme que les bons motifs soient les plus renforcés, les plus puissants dans les délibérations de la volonté, s'appelle respooisahilité dans le sens objectif ;ei la conscience, ^\vi^ ou moins obscure, de cette nécessité s'appelle resjwnsabilité dans le sens subjectif. L'instinct, et surtout l'expérience dont nous avons conscience, nous fait savoir ou deviner quelles actions sont bonnes pour le besoin de la société, et, d'un autre côté, l'expérience nous a habitués à voir qu'une mauvaise action est toujours suivie d'une punition ou, du moins, d'une remontrance, d'un blâme, d'une réprobation publique.

C'est pour cela que, si nous faisons une action volontaire, bonne ou mauvaise, nous nous en sentons responsables, ce qui veut dire que nous sentons, par hahiUide ou instinct, ou une crainte secrète de la peine qui nous attend pour notre action mauvaise ou un contentement secret à raison de la certitude, acquise par habitude, que la bonne action que nous venons de faire non-seulement ne nous attirera aucune punition, mais, au contraire, nous procurera peut-être une récompense, une louange, un éloge, une approbation, Testime publique, etc. C'est là l'eiFet de V induetion dans l'ordre moral. C'est là aussi ce qui constitue la conscience morale.

On s'est efforcé de prouver que la conscience morale est une faculté tout à fait à part de l'âme et qui n'a rien de commun avec l'habitude et l'expérience; et, pour le prouver, on a invoqué le fait que l'homme a des rmiords et des contentements intimes de la conscience, pour des actions même qu'il est sûr de tenir toujours secrètes et qui n'ont rien à faire avec les punitions et les récompenses provenant d'une autre personne ou de la société. Mais pour prouver que cela est absolument inexact, je n'ai qu'à rappeler les faits suivants :

Un homme d'siffsiiresJiabituéèi profiter de toutes les circonstances pour gagner de l'argent éprouve un regret secret, qui l'empêche de dormir, lorsqu'il alaissé passer unebonneoccasionde s'enrichir sans en avoir profité; tandis que, au contraire, il éprouve un contentement intime lorsqu'une bonne et habile combinaison d'affaires lui a réussi. On ressent généralement du regret, et ce quand bien même on a laissé échapper une occasion dans laquelle on ne pouvait s'enrichir qu'aux dépens d'un autre, pourvu que les apparences de l'affaire eussent pu être parfaitement irréprochables au point de vue de la loi et de V honneur commercial. Tout cela dépend de l'habitude qu'on a contractée dans les affaires. On voit donc, par cela, qu'il y a aussi un remords et un contentement intimes de l'homme d'affaires.

Un chevalier d'industrie habitué à tromper et à dévaliser ceux qui lui tombent sous la main a un regret particulier lorsqu'une victime lui a échappé; tandis qu'il éprouve un grand contentement dans le cas contraire. C'est le remords et le contentement intimes du criminel.

Par ces exemples, et par d'autres encore que je pourrais citer, on peut voir qu'il n'y a pas seulement des remords et des contentements intimes

de ce qu'on appelle ordmsiir emeni conscience, mais qu'il j a aussi des remords et des coutentements intimes de la pnidence, du crime, de la galanterie, etc.

De ce que j'ai dit ci-dessus sur la responsabilité, on infère bien pourquoi on n'est pas responsable, c'est-à-dire pourquoi on ne peut être ni puni ni récompensé pour une action qu'on a faite sans en avoir conscience ; car les punitions et les récompenses sont les motifs clooit on a conscience et elles ne peuvent avoir aucune influence sur des actions dont on n'a pas conscience. Par exemple, si j'étais puni pour un crime commis par moi dans un accès de maladie mentale, ma punition ne serait d'aucune utilité pour moi, attendu que je n'ai point prouvé que, dans une délibération t*oZo%taire, les bons motifs seraient en moi plus faibles que les mauvais et que, par conséquent, les premiers auraient besoin d'être renforcés. En outre, ma punition ne serait non plus d'aucune utilité pour les autres membres de la société, attendu qu'elle ne leur prouverait point qu'une mauvaise action volontaire est suivie d'une punition, ce qui veut dire que mes concitoyens n'auraient pas, pour cela, leurs bons motifs plus renforcés pour leurs d^ciion^ volontaires futures qu'ils

ne les avaient auparavant. On comprend, dès lors, que ma punition ne saurait non plus avoir aucune utilité pour mes concitoyens dans les moments où ceux-ci feraient des actions dont ils n' auraient pas conscience, attendu que, dans ces moments-là, il ne pourrait pas même s'agir de motifs. Ainsi donc, ma punition ne serait point utile ou, en d'autres termes, elle ne serait pas juste ; car Vittilité se traduit, dans le langage de la responsabilité, par le mot justice, et VimUilité par le mot injustice.

La justice, aussi bien que Vntilité, n'est que la conscience de ce qu'il faut faire pour favoriser la conservation et le bien-être de l'individu et de la société. La seule différence qui existe entre ces deux idées est une différence de degrés : la justice représente la nécessité et la tendance d'atteindre les buts les plus éloignés de l'accomplissement desquels dépend notre conservation et dont on n'a presque pas conscience, tandis que X utilité représente la nécessité et la tendance d'atteindre les hiUs rapprochés qui servent à notre conservation. Et comme ces buts sont rapprochés, ils sontsaisissables par notre esprit et nous en avons une conscience très-claire.

On sait que, dans la pratique, les peines et les

récompenses sont, d'un côté, d'autant plus grandes que la responsabilité elle-même est plus grande, c'est-à-dire que la conscience des actions volontaires est plus claire, et que, d'un autre côté, elles sont d'autant plus grandes que ces actions volontaires sont elles-mêmes plus nuisibles ou plus avantageuses à la société. Tout cela ne peut s'expliquer que par la théorie ici défendue. En effet, si les peines et les récompenses varient, c'est que la puissance qu'on veut donner aux bons motifs doit se mesurer d'après la force des mauvais motifs qu'on veut combattre(i); tandis que, dans l'hypothèse spiritualiste du libre arbitre, toutes les mesures préventives, toutes les punitions et toutes leurs gradations seraient de véritables] eux d'enfants, attendu que toutes les actions seraient commises avec la même facilité, qu'ellesconstituassent des crimes ou des actes inoffensifs, qu'elles fussent punies ou sévèrement ou légèrement, ou qu'elles ne le fussent même point du tout. Il y a beaucoup de philosophes matérialistes qui, après avoir constaté que la liberté de la volonté est ou très-petite ou nulle, se mettent^

(1) Voyez RoMAGNOSi, Gemsidel Diritto pénale.

dans un accès de philanthropie, à compatir pour les criminels, en disant que ceux-ci sont m^oce^^^; qu'ils ont commis les crimes étant poussés par la misère ou à cause des fausses idées et de la mauvaise éducation qu'ils avaient reçues de la société ; qu'ils sont les victimes de la société et qu'ils doivent exciter bien plutôt la pitié que le mépris ; qu'ils méritent d'être traités humainement dans des hôpitaux de fous ou dans des maisons d'éducation où ils puissent refaire leurs idées; que, dans tous les cas, la société n'aurait d'autre droit sur eux que celui de les séparer d'elle pour les mettre dans l'impossibilité de faire mal à n'importe qui, mais sans les punir.

Dans cette allégation toute gratuite, il y a une foule de contradictions et d'erreurs :

D'abord, ces philosophes se mettent en contradiction avec eux-mêmes, car s'ils ont constaté que toutes les choses de ce monde, et jusqu'à la volonté de l'homme, sont régies par des lois nécessaires, ils auraient dû voir aussi que c'est toujours sous la domination des mêmes lois que se trouvent aussi bien la société qui punit les criminels qu'eux-mêmes, qui philosophent sur la responsabilité pénale. Par conséquent, ils ne peuvent se considérer comme des libres arbitres

placés en dehors des lois de la nature et qui, après avoir examiné ces lois, se mettraient à les gouverner et à en changer le cours suivant un autre plan, imaginé par eux. Non! Les punitions sociales ne peuvent être aujourd'hui que ce qu'elles sont et comme elles sont, car, elles aussi, dans Tétat où elles se trouvent, sont le résultat nécessaire des lois fatales sous la domination desquelles nous vivons. Et il en a toujours été ainsi.

Il fut un temps où les hommes, plus primitifs, étaient plutôt déterminés par des émotions grossières très-puissantes. Pour lutter contre ces émotions, la société renforçait les bons motifs, très-faibles alors, par des punitions terribles, telles que les tortures. Plus tard, lorsque les motifs intellectuels eurent remplacé jusqu'à un certain point les émotions grossières, lorsque Vhabitîcde eût donné une puissance plus grande aux bons motifs, on trouva que la peine de mort sans tortures et l'emprisonnement suffisaient à compléter la puissance des bons motifs. Il viendra un temps où la moralité publique sera tellement grande, que les lois pénales devront devenir infiniment moins sévères qu'aujourd'hui. Mais, à toutes les époques, la société a institué et

instituera des peines assez sévères pour que la crainte en dérivant empêche les hommes de faire des méfaits, c'est-à-dire des peines pour produire une quantité de crainte suffisante à vaincre les mauvais motifs qui pourraient pousser les hommes aux mauvaises actions.

Par ces considérations, loin donc de compatir à la situation des criminels et de les traiter comme des malades, il faut que nous les punissions et, de plus, il faut que nous rompions nos relations avec eux, que nous les haïssions, que nous les méprisions. De cette manière, nous renforcerons les bons motifs.

La peine de mort même ne doit être abolie dans un pays qu'au moment où il est prouvé que la crainte d'une punition moins sévère suffit pour empêcher les hommes les moins cultes et les plus abjects de commettre les plus grands crimes. En effet, en établissant une peine, il ne faut pas tenir compte des hommes honorables, attendu que ces derniers sont suffisamment empêchés de commettre des crimes par la simple désapprobation de leur conscience et de la société dans laquelle ils vivent. Mais aussi longtemps qu'il se trouvera dans la société des individus qui ne soient pas empêchés, par les autres punitions, de mettre

en danger l'existence et la sécurité de la société, il faudra maintenir la peine de mort. Les tortures même seraient nécessaires s'il était prouvé que la peine de mort est insuffisante.

Il est bien entendu que la menace des peines les plus sévères ne pourrait renforcer de beaucoup les bons motifs tant que les lois de procédure pénale et l'administration de la justice seraient assez défectueuses pour laisser aux criminels l'espérance de n'être pas découverts ou d'échapper à la punition par toute espèce de moyens. C'est pour cela que quelques peines peu sévères, avec de sages lois de procédure et une bonne administration de la justice, ont beaucoup plus d'effet sur les déterminations volontaires des hommes que des peines terribles auxquelles ils peuvent avoir l'espérance d'échapper.

Je me permets de croire que ceux qui font avec animosité la critique des temps passés quant à la peine des tortures et ceux qui s'efforcent de prouver d'une rnsmierepurement rationnelle, en faisant abstraction des temps et des lieux, que la peine de mort est toicjoiirs inutile et injuste, que ceux-là, dis-je,ne voient pas clairement la matière dont ils parlent, parce qu'ils envisagent cette matière trop unilatéralement .

On a dit, entre autres, que l'expérience a prouvé que là où l'on a aboli la peine de mort le nombre des grands crimes est devenu plus restreint qu'au temps de la peine de mort. Mais il faut remarquer qu'ici on prend l'effet pour la cause, car la peine de mort a été abolie précisément là oùles délits punis de mort étaient devenus très-rares et où, par conséquent, les motifs moraux étaient déjà devenus plus forts qu'auparavant. Ainsi, entre autres, en Roumanie, la peine de mort, qui existait encore dans la loi, n'avait pas été appliquée de fait depuis bien longtemps, et c'estprécisément pourcela qu'onl'a abolie. L'abolition de la peine de mort a donc été, en Roumanie comme ailleurs, la conséquence de l'adoucissement des mœurs et non la cause de cet adoucissement.

On sait que les mœurs des Roumains sont beaucoup plus douces que celles des autres nationalités. En tenant compte de ce que j'ai dit plus haut, je crois qu'il serait utile et juste que, dans les lois de la Roumanie, il fût prévu, pour les étrangers, des peines plus sévères que pour les Roumains, et même la peine de mort.

Seconde prétendue conséquence mauvaise.

— Si tout le monde, disent les spiritualistes, avait

la ferme conviction qu'il n'y a pas de volonté libre, que l'homme ne peut faire que ce qui lui est commandé par les lois fatales de la nature, il n'y aurait plus aucun stimulant qui pourrait nous faire travailler ou penser, car nous aurions la certitude des Orientaux de l'Asie que « ce qui est « écrit par le destin doit arriver, quoi que nous « fassions ».

Je ferai observer, tout d'abord, que mon fatalisme n'a rien de commun avec le fatalisme oriental.

La croyance au destin des anciens, ainsi que le fatalisme oriental, comme la prédestination divine des chrétiens ne sont autre chose que ce qu'on pourrait appeler du terme générique de fatalisme théologique. Ce fatalisme suppose ceci : Nous sommes libres de penser et de faire ce que nous voulons ; mais, au-dessus de nous, il y a une puissance ou, pour mieux dire, un être plus fort que nous, et aussi libre, qui change et anéantit nos plans en tant qu'ils ne sont pas conformes à ses propres plans. Par conséquent, nous sommes libres de commencer à travailler à des plans conçus par nous-mêmes et contraires au destin, mais nous n'arrivons pas à les terminer, par la faute, pour ainsi dire, d'un maître méchant, malicieux et

envieux, qui est plas fort que nous. C'est pour cela que, ayant conscience de notre faiblesse, nous ne nous donnons plus la peine de travailler, d'autant plus que « ce qui est écrit par le destin arri- <( vera infailliblement, sans que nous mettions la « main à l'œuvre » .

Tout autre est le fatalisme que je défends. Dans ce système, il n'existe pas deux puissances libres et wfl:/^,9quilutteraientrunecontrerautreetdont l'une serait plus forte et vaincrait toujours l'autre. Ici, on prouve que, dans le monde, il n'y a que des causes nécessaires, qui donnent naissance à des effets aussi nécessaires. Tout mouvement dans ce monde est né d'une cause antérieure, et, à son tour , il devient une cause produisantinfailliblement un effet. En conséquence de cela, nous acquérons la conviction intime : d'abord, que tout travail que nous ferons ou que nous entreprendrons devra avoir un résultat, attendu qu'il n'existe aucun destin qui puisse l'empêcher; et, ensuite, que, quelque effet que nous désirions, cet effet ne pourra jamais se produire sans une cause et que, par conséquent, il faudra que nous mettions la main à l'œuvre pour qu'il se produise. Ainsi donc, c'est précisément l'admission du fatalisme que je défends qui pourrait éloigner cette cause

d'abrutissement et d'impassibilité qui s'appelle fatalisme théologique, qui pourrait, enfin, faire avoir plus de vigueur et de force aux causes qui poussent continuellement les hommes à penser et à travailler.

Naturellement, le fatalisme théologique est aussi nécessaire pour la conservation et le développement de l'homme, à un certain âge de l'humanité; mais, cet âge étant passé, le fatalisme théologique doit disparaître à son tour, pour céder la place à d'autres croyances plus conformes au degré plus élevé de la civilisation qui suit.

Note, — Il en est qui soutiennent que c'est la croyance au fatalisme théologique qui serait cause de l'apathie et de l'état stationnaire des peuples orientaux en général et des Turcs et des Arabes en particulier; comme si les Grecs et les Romains, dans l'antiquité, comme si les peuples chrétiens eux-mêmes n'auraient pas eu les mêmes croyances; comme si, enfin, les Turcs et les Arabes mêmes n'auraient pas eu, au temps où ils florissaient, les mêmes croyances fatalistes qu'aujourd'hui! Dans un autre essai (i), je m'efforcerai

(1) Théorie de V ondnlation universelle, Ch. IV. — Cet ouvrage sera ultérieurement publié en langue française.

de prouver que les véritables causes de la prospérité et de la décadence des peuples sont tout autres que les croyances religieuses, politiques, sociales, etc. Je tâcherai de prouver qu'il ne s'écoulera pas un long temps avant quelespeuples de l'Europe eux-mêmes ne deviennent aussi stationnaires, aussi impassibles, aussi apathiques et aussi improducteurs que les peuples asiatiques d'aujourd'hui.