A' "II: ET V

cette continuité substantielle et cette unité du grand Tout dont on nous parle ? Qui a pu jamais la voir et la constater, cette unité ? Personne assurément, parce que la réalité expérimentale ne saisit que la multitude des individus et la pluralité des existences, jamais une totalisation de l'ensemble qui nous échappe entièrement. Ce n'est donc qu'une déduction ou une abstraction.

En conséquence, le postulat du monisme ou de l'unité de toute substance, loin d'être une donnée première de l'expérience, en est seulement une interprétation métaphysique ; elle est une hypothèse systématique et artificielle, qu'on ne saurait prendre pour point de départ de la philosophie, sans une énorme pétition de principes. Là pourrait être le mirage trompeur, puisque celte unité abstraite, si tant est qu'elle existe, il nous est impossible de la constater. Au contraire, l'illusion ne peut se trouver à admettre la multiplicité des hommes et des choses, puisque c'est un des faits les plus évidents pour tous (1).

une On nous réplique que cette multiplicité pourrait bien

objection. , . . . , ... , . .

n être qu une « idole de 1 imagination pratique », ou bien « le produit artificiel d'une élaboration mentale opérée eu vue de l'utilité pratique et du discours », comme ils disent si élégamment. En vérité, cette objection nous trouble peu. Quelle utilité pratique « la vie et le discours » pourraient trouver à une si grossière illusion, par exemple, à nous traiter vous et moi comme deux individus distincts, si en réalité nous ne faisions qu'un ? Nous le cherchons vainement, et nous croyons qu'un si profond désaccord entre la pensée et le réel.

(1) « Multitudinem esse et divisibile, magis est sensibile quam esse indivisible. Quare multitude», ratione prior quam indivisibile per sensum est. » Tô ttâXkw y.Wn-h-j rô izlrfio- eïveet /.xi to Ziztoi-h-j r, rb zHiaipSTOV, 'i>TTî ru Xôyu —pôrzGO-j to 7r\r/Jrj; zorj yàixtpirov Stà t^> KttrOvxrur. Arist., Ùéla.,'l. IX, c. 3, s 1.

loin d'être une utilité pratique, serait la source permanente des plus graves méprises. Ici encore, c'est la vérité qui est utile : nullement le mensonge et l'erreur.

Cependant, hàtous-nous de le dire, la théorie du « continu bergsonien », si elle est bien comprise, ne nous trouble nullement, car ce n'est là qu'un contint'. spatial que les sens perçoivent sans aucune interruption de droite à gauche, du haut en bas, en surface et en profondeur, mais qui ne préjuge en rien la question du continu substantiel, c'est-à-dire de l'unité ou de la pluralité des substances qui remplissent ce cadre idéal.

N'ayant pas eu l'imprudence de faire évanouir la substance des êtres, comme M. Bergson, nous sommes bien à notre aise pour parler du continu spatial, sans tomber comme lui dans le monisme; aussi l'admeltons-nous volontiers, avec S. Thomas, ce continu bergsonien, au début de toute connaissance, comme le premier objet connu. La connaissance, en effet, soit sensible soit intellectuelle, commence toujours par ce qui est le plus commun et le plus confus. Tarn secundum sensu?n, dit S. Thomas, quant secundum intellect uni, cognitio magis comuiunis est prior quam cognitio minus cornmunis (i).

Mais ce n'est là qu'un point de départ, une première vue générale et superficielle, encore indistincte et confuse. C'est celle du petit enfant qui vient de naître, et qui voit tout ce qui l'entoure, comme uq seul bloc, sans rien distinguer du tout. Ce n'est donc pas encore une connaissance véritable, une connaissance claire et distincte, celle à laquelle aspire tout esprit humain.

Celle-ci se produit peu à peu par l'attention progressive et la remarque de différences profondes entre les divers objets qui nous entourent, et qui se distinguent

(1) S. Th., I'. a. 85,8. 3.

• continu bergsonien .

eux-mêmes è nos regards, en se mouvant l'un l'autre, ou en se séparant, s'éloignant, se rapprochant, se croisant ou s'entrechoquant, clans l'immensité continue de l'espace et du temps. Et dans chaque objet, les principales parties se distinguent à leur tour par des figures, des couleurs ou des qualités si variées et si différentes, qu'il nous est impossible de les confondre; ou bien encore par les morceaux ou les fragments que nous en détachons, et dont la multiplicité saute aux yeux. Son Ainsi, quelques moments après sa naissance, le petit

morce- ' » ] r l

ase » enfant distingue déjà la flamme d'une bougie qu'on lui

impose

montre, et la suit attentivement du regard dans les mou-

Hgno- °

rant. vements variés qu'on lui imprime. Il distingue bientôt les bruits ou les sons des divers instruments, et ne tardera pas longtemps à savoir distinguer la voix et le sourire de sa mère. Mais c'est surtout par le toucher qu'il distinguera les divers objets solides, à mesure qu'il pourra les palper, les manipuler, les séparer et les rapprocher les uns des autres, ou les briser en morceaux.

Dès qu'il sera devenu capable de réflexion, sa conscience distinguera, de plus en plus clairement, le moi et le non-moi, son corps et les corps étrangers, et jamais il n'aura la tentation de les confondre ou de les fusionner en un seul, tel que le grand Tout bergsonien. nn o Cette tentation ne viendra pas non plus à l'esprit du savant, encore moins qu'à celui du vulgaire. Au contraire, la science ne fera que pousser cette distinction banale des choses, vers une précision plus profonde et plus rigoureuse ; elle la poursuivra jusque dans leurs parties invisibles ou microscopiques, tout en proclamant la solidarité des parties et l'harmonie universelle.

La science, en effet, s'occupe avant tout d'établir des divisions, subdivisions et classifications naturelles. Toujours elle proscrit les divisions et classifications

impose

s'impose

artificielles, ou ne les accepte que provisoirement. Aussi le biologiste observe-t-il la nature lorsqu'elle divise elle-même les êtres et les sépare en embranchements, genres, espèces et individus. Dans le même individu il constate la multiplicité des organes et de leurs fonctions toujours variées et souvent opposées. Puis il continue à observer avec le microscope les éléments des tissus organiques, et voit avec admiration la nature diviser et subdiviser sans trêve la cellule-mère ou le germe, d'où sortent progressivement tous les détails de l'organisme Je plus complexe.

Le chimiste fait de même, et après avoir divisé les espèces minérales, par la classification de leurs propriétés essentielles, il tente de diviser le morcelage naturel de la molécule en atomes, sous-atomes, ou en électrons.

A son tour, le philosophe, encore plus ami de la distinction, — dont il abuse quelquefois, sans que l'abus -y,"^ puisse en proscrire l'usage. — procède à la connaissance pl,e métaphysique de l'être, objet propre de l'intelligence, par le double procédé de la définition et de la division. h Les êtres sont dabord multiples par leur définition », dit Aiislote (1), caria définition de l'homme et celle du végétal ou du minéral, supposent des êtres essentiellement différents. De même pour les qualités accidentelles que Ton reconnaît multiples par leurs définitions.» Ainsi, par exemple, la définition du blanc est autre que celle lu musicien bien que ces deux qualités puissent appartenir à un seul et même individu. » Ou a ainsi une nouvelle distinction très naturelle entre l'être et ses accidents.

« Les choses sont encore multiples par leur division, ajoute Aiislote, comme le toutet ses parties naturelles.» Ainsi l'espèce et ses individus seront distincts, ou bien

1 krlst., iii'/i., i. i. c. -'. s !•'>■

les individus entre eux, ou bien dans le même individu les membres entre eux, qui sont naturellement divisés. Il y a toutefois cette différence que la distinction des individus entre eux sera toujours réelle et absolue, tandis que la division des parties sera plus ou moins naturelle, plus ou moins idéale, suivant les cas. Parfois même le philosophe, au lieu de distinguer des parties réelles de l'être, ne distinguera que des modes et des points de vue de l'être, vraiment différents mais inséparables, sinon par abstraction.

En construisant ainsi ses classifications ou ses « catégories », le vrai philosophe se fera donc une loi d'imiter la nature et delà copier exactement. Aussi, quelque part, Platon a-t-il comparé le bon métaphysicien à l'anatomiste habile, ou à l'écuyer tranchant, qui sait découper la bête, sans lui briser les os, en suivant les articulations dessinées par la nature elle-même (1). A son tour, Aristote proclame la légitimité de cette légitimité, méthode appliquée avec mesure : ;< Lorsqu'on sépare par la pensée certains accidents, dit-il, et qu'on les considère à part, Ton n'est pas pour cela dans le faux... L'erreur n'est jamais dans des propositions de ce genre ; et la manière la plus parfaite de considérer les choses avec exactitude, c'est d'isoler ce qui n'est pas isolé, ainsi que le pratiquent les savants (2). » Voici par exemple, l'homme, en tant qu'homme, il est un et indivisible, et cependant l'analyse anatomique ou physiologique de chaque organe est indispensable pour le connaître entièrement. Aussi Aristote répète-t-il si souvent qu'une telle abstraction n'est pas un mensonge : ovoè yijt~ou <fœû$os ~/jà[AÇw-rjyj (3). Rien n'est intelligible pour nous qu'en

(1) Platon, Phèdre, 265 E. — Voy. aussi contre l'unité de l'être, Parménide et le Sophiste, surtout p. 248, Irad. Cousin.

(2) Arist., Mêla., 1. XII, c. 3, § 8, 9.

(3) Arist., l'hijs., 1. II, c. 2, § 3: Meta., 1. XII, c. 3, S 8.

fonction de l'être ainsi naturellement fragmenté, par des concepts et des combinaisons de concepts : uomponcndo et dividendo, comme le dit S. Thomas (1).

En môme temps, rien n'est plus vrai, puisque chacun de ces fragments de l'être, si la division est faite suivant la nature, est bien du réel ; en sorte que la connaissance humaine, quoique fragmentaire, n'en devient pas pour cela illusoire, mais seulement imparfaite, lente, progressive, analytique, et bien inférieure à la connaissance synthétique des esprits supérieurs.

C'est donc une erreur de dire, avec les Bergsoniens, que ce morcelage est opéré « en vue de l'utilité pratique et du discours », alors qu'il est l'essence même de la connaissance et de la science humaine. Erreur encore plus grave, de traiter d'illusion notre science delà multiplicité des êtres ou de leurs parties, alors qu'elle est copiée sur la nature même, dont elle est la donnée première et fondamentale.

Toutefois, après avoir commencé son étude par l'ana- Latouii-

' . sation

lyse, le philosophe doit la terminer par la synthèse. Mais ne vient ce n'est qu'à la fin qu'il reprend, par exemple, l'étude fin. de ce « continu » primitif de l'espace et du temps, que l'enfant a déjà vaguement senti sans le comprendre. Le philosophe s'élève alors de la divisibilité de ses parties à l'idée de leur totalité. Mais quelle est la nature de ce grand Tout ? Comme elle échappe à toute observation, les hypothèses des métaphysiciens seront nombreuses. Les uns n'y verront qu'une somme, une totalisation artificielle des parties; une pure abstraction. Les autres réaliseront celte abstraction pour faire de l'Espace ou du Temps « la substance même des choses », « l'étoffe où tous lesètressont découpés ;>,oubienla substance «sousjacenle, où tous les phénomènes de l'univers plongent

(1) S. Th., la, q. 85. a. 4.

leurs racines ». JNous discuterons ailleurs toutes ces hypothèses.

Quoi qu'il en soit, nous retrouvons ici, au terme de la philosophie, le « continu bergsonien ». comme une hypothèse métaphysique et monistique nettement définie, — après l'avoir saisi, au réveil de la connaissance enfantine, comme un fait obscur, indépendant de toute hypothèse métaphysique. 11 n'était alors qu'un simple fait de continuité spatiale, dans laquelle, comme dans un immense réceptacle, se meuvent et pullulent des millions d'êtres essentiellement différents, au moins en apparence,et sans aucune prétention à l'indivisibilité et à l'unité monistique.

On ne Le divisible et multiple reste donc comme le donné «'passer primitif, connu directement par l'observation, bien avant l'unité cosmique et le simple, qui sont le fruit de la plus haule réflexion. Conformément à ce fait, il est donc légitime que nos idées soient pareillement multiples et distinctes. D'ailleurs qu'adviendrait-il s'il en était autrement ? Ce serait la confusion universelle, et la pensée ne serait plus possible, comme l'observait déjà Aristote : « Si l'on dit que tous les êtres peuvent être un... on ne fait que reproduire l'opinion d'Heraclite. Désormais tout se confond ; le bien se confond avec le mal, ce qui n'est pas bon avec ce qui est bon ; le bien et ce qui n'est pas bien sont identiques ; l'homme et le cheval sont tout un. Mais alors, ce n'est plus affirmer vraiment que tous les êtres sont un, c'est affirmer qu'ils ne sont rien, et que laqualité et la quantité sont identiques (1). » On le voit clairement : impossible à l'homme de pen-

l) Arist., Phys. 1. I c. 2, § 14. « Quocirca idem eri t boniim et non bonuui, idem homo et equus : nec de hoc erit 1 1 lis disputatio. an omnia entia sint unum, sed de eo potius. an niliil sint : item taie esse, et tantum esse, idem erunt.» Sors rccùrovioTeu à'/aOôv xecî o-Jx cryecdôn, xecî SMpwttoç zaî iVrn-or, xeci evi mpi roO h etvoci rà ovtoc o 7oyo; ÏT-y.i. «ùtoîj, à))à moi -ri ui)8éV] xeci tô roccoSi ivjvi xeci r&T'.m raùrôv

servent.

ser et de connaître sans des objets multiples et distincts, et parlant sans les idées distinctes correspondantes. Impossible de s'en passer, et de prononcer, par exemple, un jugeaient quelconque, affirmatif ou négatif, sans distinguer un sujet, un verbe, et un attribut. Et la philosopbie a nouvelle »,qui se dit anti-intellectualiste et se pose en ennemie de l'idée fragmentaire ou du « morcelage »,est la première à s'en servir, à ebaque ligne de ses expositions ou de ses discussions. Ne pouvant s'affranchir de la pensée ainsi morcelée, l'effort môme qu'elle a tenté pour la combattre la pose encore et la contient comme un inévitable hommage.

Voyez, en effet, s'il leur a été possible de rester d'ac-

dadver.-aiaVeC eilX-memeS. res»en

Après avoir nié la distinction de la substance el de l'accident, ils ont fini par replacer sous les phénomènes un « noumène sous-jacent », qui malgré son caractère |)iinthéislique,est une vraie substancesous les accidents ; — après avoirniéla causalité, ils ontreconnuque les phénomènes « plongeaient leurs racines » dans ce noumène sous-jacent, ce qui est rétablir la causalité niée, avec la distinction de la cause et de ses effets ; — après avoir célébré « l'évolution créatrice h comme un pur devenir qui se pose lui-même, une auto-création se créant ellemême (ce qui est inintelligible), ilsontlaissécroirevolontiers qu'elle est créée par le « noumène sous-jacent». lui sorte que l'on revient malgré soi au fameux postulat du morcelage », puisqu'on se reprend à distinguer ce qui '■t ce qui est créé, la substance et le phénomène, la cause et l'effet, l'immobile et le mobile, l'acte et la puissance,... en un mot l'on revient fatalement au « jeu de ces entilés conceptuelles », pour lesquelles on n'avait pas assez de mépris. Quel hommage involontaire, mais décisif, rendu parles anti-intellectualistes eux-mêmes à

s en servent

Men mal

la philosophie intellectuelle, à la philosophie du sens commun !

Que s'ils sonl obligés comme nous de se servir du « morcelage », quelle sera la différence entre eux et nous? La voici, ou du moins voici la principale. Mais us Puisque nous avons reconnu que le « morcelage » est dans la nature elle-même, notre loi — nous l'avons déjà dit — sera de la copier, de l'imiter aussi fidèlement que possible. Au contraire, après l'avoir déclarée contre nature et artificielle, les Bergsoniens ne peuvent plusavoir d'autre loi que le caprice et l'arbitraire de chaque penseur. Et c'est ce qu'ils confessent ingénument : « La matière, dit M. Bergson, (est une) immense étoffe où nous pouvons tailler ce que nous voudrons, pour le recoudre comme il nous plaît (1). » — « Tout isolement, tout morcelage, dit à son tour M. Le Roy. sont forcément relatifs à un point de vue choisi d'avance. Les faits sont taillés par l'esprit dans la matière amorphe du donné, par le même mécanisme qu'emploielesens commun, maisdans une autre intention : celle de préparer l'établissement d'un système rigoureux (2). » — Critique décisive que la philosophie « nouvelle » fait ainsi d'elle-même, car si elle n'est plus qu'une interprétation arbitraire, imaginée dans l'intention de préparer un système choisi d'avance, elle n'a plus aucune valeur objective et impersonnelle. Chacun peut se faire un système, ou le défaire,à son gré : la science n'est plus qu'un jeu d'esprit. Résumé Résumons-nous. Poser le monisme en postulat gratuit criuqlle. au début de la recherche philosophique, est un point de départ inacceptable, et tel est le sophisme plus ou moins dissimulé de la philosophie « nouvelle ».

Par peur du fameux « morcelage », ne vouloir plus distinguer réellement le moi et le non-moi, le tien et le

(1) Bergson, L'évolution créatrice, p. 170.

(2) Le Roy, Revue de Mêla, et de Morale, sept. 1899, p. 517.

DEUXIÈME PARTIS: LA CAUSE MOTRICE t T 1

mien, l'homme cl la bête, la planle et le minéral, c'est laisser tous les êtres et tous les modes d'être se perdre et se confondre dans un grand Tout, par définition même inintelligible puisqu'il est l'identité des contraires et la confusion absolue ; — c'est en outre supprimer la pensée avec le principe de contradiction; — c'est enfin braver trop ouvertement soit ce « sens intime » que tous les philosophes admettent comme une donnée irréductible, soit ce « sens commun » ou ce bon sens, sans lequel la pensée philosophique n'a plus de garde-fou.

Que s'il y a un « postulat » vraiment gratuit, et comme ils le disent élégamment, une« idole de l'imagination », en délire, — les voilà !

Nous ne suivrons pas davantage Leibnilz (1 ), ni Maie- "

, ... , , , . ., v . Hypotliè-

branche (2), dans leurs hypothèses d occasionalisme ou d harmonie préétablie, parce qu elles ne sont pas une Mifaie». explication, mais une négation paresseuse du problème qui se pose et s'impose.

Dire que ce n'est pas ma volonté qui meut montras,

(1) « La créature est dite agir au dehors en tant qu'elle a de la perfection, et pâlir dune autre en tant qu'elle est imparfaite... Une créature est plus parfaite qu'une autre en ce qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raison à priori de ce qui se passe dans l'autre, et c'est par là qu'on dit qu'elle apit sur l'autre. Mais dans les substances simples, ce n'est qu'une influence idéale d'un monde sur l'autre, qui ne peut avoir son etïel que par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le commencement des choses, ;tit "j/ard à elle. Car puisque une monade créée ne saurait nvoir une influence physique sur l'intérieur de l'autre, ce n'est que par ce moyen que l'une peut avoir de la dépendance de l'autre. Et c'est par là qu'entre les créatures les actions et les passions sont mutuelles. Car Dieu, comparant deux substances simples, trouve en chacune des raismiqui l'obligent à y accommoder l'autre. » — Leibnitz. La lionadologie, § 50 et seq.

(2) Voy. Malebranche, Recherche de la Vérité. 1. VI, p. •.', eh. III. — t.cluircissements. 15.

ni l'explosion delà poudre qui lance le projectile, mais que c'est Dieu lui-même qui,n l'occasion de ma volonté, remue mon bras, et lance le projectile à l'occasiori de l'explosion de la poudre, c'est recourir à l'expédient invraisemblable du Deus ex machina, c'est surtout affirmer une chose évidemment contraire au témoignage de la conscience ou de l'expérience externe.

Une serait pas plus satisfaisant de dire que ma main se remue d'elle-même à l'occasion de ma volonté, que le projectile part de lui-même, que le rempart se renverse de lui-même à l'occasion du coup de canon, parce que Dieu l'aurait ainsi réglé dès l'origine du monde !... amctadrii De plus,ce serait refuser à Dieu ou la puissance ou la bonté nécessaires pour créer des êtres capables d'agir, et surtout pour créer l'homme à son imago et à sa ressemblance, en lui communiquant la plus excellente de toutes nos facultés, la volonté libre. Ce n'est pas, en effet, par impuissance, dit S.Thomas, mais par surabondance de puissance et de bonté qu'il a bien voulu communiquer aux créatures l'honneur d'être des causes secondes. « Non propter défection virtutîs suce., sed propter abundantiam bonitatis suce, ut dignitatem causalit atis creaturis etiam communicet (1). » Sans cela, ajoute le saint Docteur, se trouverait détruite dans la création, par l'incapacité même du Créateur, l'harmonie qui règne entre les causes et leurs effets : « Sic subtraheretur ordo causœ et causât i a rébus creatis ; quod pertinet ad impôt entiam creantis. Ex virtute enim agentis est, quod suo effectui det virtutem agendi (2). »

eiic Ajoutons encore une autre preuve du Docteur angé-

ruine ,. . . ,. ,. », . , . .

toute tique qui, quoiqu indirecte, nous parait décisive et sans

(1) S. Thomas, Sum. Th., la, q. 22, a. 'S,

(2) S.Thomas, Sum. Th., la. q. 105, a. 5.

DEUXIÈME PAltTIE : LA CAUSE M0T1UCE 173

réplique. Ce serait, nous dit-il, ce serait la ruine de toute connaissance scientifique.

La science humaine, en effet, vient de l'observation de la nature <• homo accipit scÀentiani a rébus», el c'est en cela qu'elle se distingue de la science divine ou angélique. Or nous ne pouvons connaître directement la nature des corps, les substances ne se manifestant pas à nous directement, tout le monde l'accorde ; nous ne les connaissons donc que par leurs actions, c'est-àdire par leurs manières d'agir qui sont toujours conformes à leur manière d'être (operatio sequitur esse) ; et c'est pour cela que nous appelons ces opérations des phénomènes ((patvofiat), précisément parce que l'être apparaît et se révèle dans son action (1). Si donc les corps n'agissent plus ad extra, si c'est Dieu qui agit à leur place, il nous devient impossible de connaître jeurs manières d'agir, et la science objective que nous aurions pu acquérir sur la nature et sur son Auteur luimême est ruinée par sa base. De fait, l'histoire de la philosophie nous le prouve, les erreurs subjectivistes et idéalistes ont toujours eu pour première origine la négation de la causalité extérieure ou de l'action transitive. Voici les paroles mêmes du saint Docteur.

•■< Si effectus non producuntur ex actionc rerum crealarum, sed solum ex actione Dei, impossibile est quod per effeclum manifestetur virtus alicujus causae créa t. t : non enim effectus oslcndit virtutem causa», nisi ratione actionis, quae a virtute procedens ad effectum termiuatur. Natura aulem causse non cognoscitur per effeclum. nisi in quantum per ipsum cognoscitur virtus ejus. que naturam consequitur. Si igitur rcs creatae non

(1) Pour Kant, au contraire, qui conserve la terminologie scolastique après en avoir changé le sens, le phénomène est ce uni semble I sèment paraître, mais qui ne pareil pas du tout. puisqu'il pa ment qu'il est. Nous réfuterons aillenrs cette erreur.

habent acliones ad producendum effectus,sequitur,quod nunquam natura alicujus rei crealae poterit cognosci per effeclum ; et sic subtrahilur nobis omnis cognilio scienlia.- naturalis,in quà pra^cipue demonstraliones per effectum sumuntur (1). »

m L'on aboutirait aux mêmes conséquences fausses et

*VeF°dcf ruineuses si, à la suite d'Auguste Comte, de Stuart Mill vist^1. et de l'école positiviste, on remplaçait la notion de causalité parcelle (['antécédent. Cette confusion de la causalité avec une simple succession est sans doute insoutenable pour bien des raisons. Nous nous contenterons d'en résumer ici brièvement les trois principales. Première 4° Supprimer l'efficacité productrice de la cause, c'est enlever toute sa raison d'être à l'antécédent qui précède l'effet. Par exemple, si le père n'engendre plus véritablement son fils, s'il n'est plus cause efficiente — au moins partielle — de son existence, la nécessité de l'action du père pour la naissance du fils n'a plus de raison d'être. Il pourrait y avoir des fils sans père et des commencements absolus.

Deuxième. 2° Bien plus, ce n'est pas seulement l'existence de l'effet, mais encore sa nature qui devient indépendante de l'antécédent, en sorte qu'un effet donné pourrait résulter de n'importe quel antécédent, quelle qu'en fût la nature. Il suffirait que, de fait, ils fussent ainsi liés par un caprice du sort. Dans celte hypothèse, rien n'empêcherait que des souris puissent naître, par exemple, d'un tas de chiffons piles, comme le vulgaire le croyait au moyen âge, et toutes les superstitions les plus étranges seraient réhabilitées, car aucune ne pourrait être démontrée absurde.

(1) Contra Cent., 1. I, c.ix.

Or, s'il n'était plus légitime de remonter de la nature des effets à la nature des causes, la science, — qui devrait être la connaissance « par les causes », — se trouverait ainsi ruinée, ou du moins rabaissée au niveau d'un art purement empirique, qui se bornerait à constater des successions ou des groupements de faits, comme pour la pluie et le beau temps, et à faire des conjectures sur le retour probable des mômes faits, sans pouvoir rien prévoir avec certitude pour l'avenir.

3° Enfin, — ce qui ne serait pas moins étrange, — i Y ordre chronologique dans la succession des phéno- mÎ mènes n'aurait plus de raison d'être, et pourrait être supposé changé ou même renversé. Le fils pourrait venir avant son père tout aussi bien qu'après, et la réversibilité des événements, en vertu de laquelle les effets seraient antérieurs à leurs causes, cesserait d'être une conception absurde. Nous pourrions voir l'univers parcourir en sens inverse, et remonter la série des phénomènes déroulés depuis l'origine des choses. Et de fait, des mathématiciens, comme M. Philippe Breton, se sont déjà donné le curieux spectacle du monde actuel, arrêté tout à coup dans sa course, et retournant le sens de son mouvement pour remonter à ses origines, jusqu'à la nébuleuse primitive.

Voici, par exemple, dit ce savant, la goutte de pluie tombée des nuages, qui y remonte, par simple réversion du mouvement et de la vitesse en sens inverse, et revient ainsi, par étapes, à sa position première. De même, voici une poire pourrie « qui se dépourrit, qui redevient fruit mûr, qui se recolle à son arbre, puis redevient fruit vert, quidécroitetredevient tleurllélrie... puis bouton de fleur, puis bourgeon de fruit, en même temps que ses matériaux repassent les uns à l'état d'acide carbonique et de vapeur d'eau répandue dans l'air, les autres à l'état de sève,

roisiéi e

La ersibiliié.

puis à celui d'humus ou d'engrais dans la terre autour du chevelu des racines du poirier... (1). »

Or ce spectacle, paradoxal pour le simple bon sens, paraît théoriquement possible au mathématicien positiviste,qui n'admet qu'une simple équation mathématique entre les antécédents et les conséquents. En effet, ses équations mécaniques, lues dans le sens normal ou en sens inverse, se correspondent exactement, et, d'autre part, pour en changer le sens chronologique, il suffit de changer le signe du temps et d'écrire — Tau lieu de + T, ou réciproquement. La lecture du texte dans les deux sens est également intelligible, si la causalité n'est plus qu'une simple succession par équivalence. Que si, au contraire, il y a vraie succession de causes et d'effets, ou véritable production de choses nouvelles, le texte n'est plus intelligible que dans un seul sens, et voilà ce qu'a oublié le mathématicien positiviste.il y a un élément essentiel qu'il omet, parce qu'il n'est pas enveloppé dans ses formules mathématiques, et qui empêche la réversion : c'est la causalité.

Origine H faut donc admettre que la direction des mouvements cosmiques est fixée par la causalité, si nous trouvons absurde de supposer que le fils pourrait être antérieur à son père, et le fruit antérieur à la fleur qui l'a produit (2).

L'origine de cette grave erreur d'Aug. Comte, de Taine et des autres positivistes a été sans doute un vice de méthode. Ils ont voulu forcer l'esprit humain à se

(1) Revue des questions scientifiques, 1878, t. 4, p. 601 et suiv. Cf. Les mondes, -2, 9, 16, -2H déc. 1875, et la rép. du P. Carbonelle, Revu? desquest. soient., oct. 1878.

(2) « Dans l'hypothèse du mécanisme tous les phénomènes doivent être réversibles. . . L'expérience met au contraire en évidence une foule de phénomènes irréversibles. Un corps chaud mis en présence d'un corps froid lui communique de sa chaleur. Le phénomène inverse ne se produit pas. » Poincaré, Revue de.Me'ta. et de Morale : Le mécanisme et l'expérience.

de celle erreur

renfermer dans l'expérience sensible, au lieu de s'en servir comme d'un point d'appui pour s'élever plus haut, jusqu'aux choses suprasensibles et purement intelligibles, qui en donnent la raison d'être. C'est-à-dire qu'ils ont nié la raison et la métaphysique, pour ne plus se fier qu'aux sens et à l'observation.

Mais cette erreur de méthode est une mutilation de l'àme humaine. De quel droit, en effet, retrancher de l'àme les facultés intellectuelles suprasensibles, comme des facultés sans objet et des organes inutiles ! Pourquoi ne plus aller à la vérité que par nos facultés sensibles, au lieu d'y aller par notre âme tout entière, comme l'exigeait la sagesse antique, av» 'o)r, ~r, l-jyf, ?

C'est là, disons-nous, une mutilation psychique, un supplice intolérable, qui rappelle par trop le fameux lit de l'rocuste, et que l'humanité pensante n'acceptera jamais !

Aussi bien cette position des positivistes est tellement inconsé intenable qu'ils n'ont pu eux-mêmes s'y résigner. S'ils de ont essaye de supprimer la métaphysique, on croirait en vérité que c'est au nom d'une autre métaphysique, car eux aussi ont, comme nous, une explication suprasensible ou métaphysique de l'Univers.

Taine, pur exemple, après avoir posé en principe : « nous pensons qu'il n'y a rien au monde que des faits et des lois, c'est-à-dire des événements et leurs rapports » (1), se hâte de donner une explication suprasensible de ces faits et de ces lois. Sous son habile prestidigitation, les faits perdent leur réalité concrète et physique pour se transformer en simples entités mathématiques, et les lois, à leur tour, deviennent de simples éléments Ioniques et abstraits. En d'autres ter-

(1) Taine. Le Positivisme anglais, p. 144.

ACTF I I PCI8S Mil 1 I-

mesja Physique devient pourTaine un simple problème de Géométrie ou de Mathématiques.

son essai Or nous savons qu'en Géométrie ou en Mathématiques, phyTïqlfe. la causalité n'existe pas ; il n'y a, nous l'avons vu, ni acte ni puissance, ni avant ni après, puisque les principes et leurs conséquences sont éternels ; et partant, le principe de causalité n'a rien à y voir, tout étant régi par le principe d'identité et ses nécessités logiques. Les conséquences se déduisent des antécédents par la simple voie d'analyse, qui passe du même au même, par équivalence, en vertu d'une nécessité a priori.

Eh bien ! peut-on imposer cette explication à la Physique ? Peut-on dire, avec Taine, qu'en Physique, comme en Mathématiques, « tout composé se réduit en simples ; que tout produit implique (seulement) des facteurs ;. . . que le produit équivaut aux facteurs ; que tous deux ne sont qu'une même chose sous deux apparences ; que la cause ne diffère pas de l'effet ; que la force active par laquelle nous figurons la nature n'est que la nécessité logique, qui transforme l'un dans l'autre le composé et le simple ; que cette mathématique universelle est le terme de toute science ?... » (1).

critique. Il est clair que cela ne se peut sans une radicale con-

(1) « Il y a une force logique intérieure et contraignante qui suscite tout événement, qui lie tout composé, qui engendre toute donnée. Gela signifie, d'une part, qu'il y a une raison à toute chose, que tout fait à sa loi ; que tout composé se réduit en simples ; que tout produit implique des facteurs ; que toute qualité et toute existence doive se déduire de quelque terme supérieur et antérieur. Et cela signifie d'autre part, que le produit équivaut aux facteurs ; que tous deux, ne sont qu'une mémo chose sous deux apparences ; que la cause ne diffère pas de l'effet ; que les puissances génératives ne sont que des puissances élémentaires ; que la force active par laquelle nous figurons la nature n'est que la nécessité logique qui transforme l'un dans l'autre le composé et le simple, le fait et la loi. Par là, nous désignons d'avance le terme de toute science, et nous tenons la puissante formule qui, établissant la liaison invincible et la production spontanée des êtres, pose dans la nature, en même temps qu'elle enfonce et serre au cœur de toute chose vivante,- les tenailles d'acier de la nécessité. «Taine, Positivisme anglais, p. 12U.

fusion de Tordre logique et de l'ordre réel. Encore une simplification qui est une grave mutilation ! La figure schématique de lignes ou de points et d'équations algébriques à laquelle aboutira ainsi le mathématicien, n'a rien de commun avec le monde physique, encore moins avec le monde vivant que nous avons sous les yeux, et ne l'explique point.

Oui ou non, y a-t-il dans la nature des forces réelles, des réalités productrices, et des produits nouveaux ? La conscience a répondu par la production de l'effort nouveau et de la pensée nouvelle. Le monde a répondu par la production incessante de nouvelles choses, telles que les générations successives des vivants. Donc la Mathématique et son principe d'identité ne suffisent plus ; il faut aborder un autre monde, nullement régi par les seules lois de la nécessité logique, mais aussi par celles de la contingence, le monde de la causalité.

Concluons donc que la causalité s'impose dans la conclu nature, comme un fait certain. Toute action est féconde ; la cause produit vraiment son effet, le moteur meut réellement son mobile, l'acte meut la puissance pour la faire passer à l'acte ; et nous aurons à expliquer le processus de cette efficience si mystérieuse. Mais auparavant il nous faut montrer qu'il n'en peut être autrement, qu'il est impossible à la puissance de passer toute seule à l'acte, au mobile de se mouvoir tout seul, à l'effet de ^e produire sans cause ; et c'est cette impossibilité qui va se formuler dans le principe de causalité.

Le Principe de Causalité.

principe.

Sa

Tout ce qui est mû l'est par un autre, quidquid moveiur ab alto movetur, "A-av rô xtvovpevav îmô rtvoç xvccvKr, xatdaQta (1). Telle est la formule célèbre par laquelle Arislote a exprimé la nécessité que tout ce qui change ait une cause de ce changement; que tout ce qui devient ait une cause qui le fasse devenir.

Au fond, elle n'est autre que notre principe de causalité : tout ce qui commence a une cause, transposé dans le ton et dans le style de la théorie aristotélique sur le mouvement, que nous venons d'exposer, et dont elle est le premier et le plus important corollaire.

Cette nécessité est d'abord, sinon démontrée, tout au moins indiquée par l'expérience universelle. Autour de nous, tous les corps bruts du règne minéral sont inertes. Ils ne se meuvent jamais tout seuls, et se trouvent dans l'incaparité de modifier eux-mêmes le mouvement qui leur a été imprimé.

La seule apparence contraire est celle des corps graves qui semblent tendre spontanément vers le centre de la terre. Mais ce fait, qui devait embarrasse]' singulièrement les anciens, ne nous arrête plus depuis la découverte ni wlonienne de la gravitation universelle ; sans cette force d'attraction, les corps lourds ne tomberaient jamais

Quant aux êtres vivants, ils jouissent, en effet, du mouvement spontané : ils se meuvent eux-mêmes : les

<l, Ajristote, Phys., I. VII, c. I. g l.

On]

plantes, par les mouvements de la vie végétative; les animaux, par les mouvements de relation. Mais si 1 on observe les choses de plus près, on se convainc bientôt qu'un organe se trouve toujours mû par un autre organe, une faculté par une autre faculté, en sorte que jamais la même partie ne joue à la fois le double rôle de moteur et de mobile. Si le même être se meut luimême, c'est donc seulement en tant que la partie mue est autre que la partie motrice, ï êrepov (1).

La raison, à son tour, nous montre que ce fait universel vient d'une nécessité métaphysique. En effet, elle déclare ['e,mJp,^ contradictoire la notion d'une action sans agent et pa- contratient, ou d'un mouvement sans moteur et mobile, aussi d"',onbien que l'identification de l'agent et du patient, du moteur et du mobile. Identifier le moteur qui est en acte avec le mobile qui n'est qu'en puissance, ce serait prétendre qu'un même être peut se trouver, à la fois et au même point de vue, en état d'acte et de puissance, et — nous l'avons déjà dit — identifier des termes contradictoires Que si le mobile en puissance ne peut se donner à lui-même l'acte qui lui manque, il doit donc être mù par un autre : quidquid movetur ab alio movetur. Proposition qui, pour ceux qui l'ont pénétrée et compris n'est ni obscure ni inutile, mais plutôt lumineusef'et y.., vincible comme un des plus beaux théorèmes d'EtfçHde/"' C'est le rattachement, ou, comme on dit, la réduction (reductio ad impossibi/e) du principe de causalité au premier principe, celui de contradiction.

Nous admettons, en eiïet, avec Aristote et S Tho- comrcmas (2), un principe premier qui joue le rôle non pas de se"s source première d'où tous les autres découleraient par

(lj Mita., l. IV, c. V2.

V! Cf. S. Thomas, la :>•■"'. q. 94, a. 2. « Et auper hoc principio ODH niaalia fundanlar, atdicil Philosophus in IV Mei., lext. 9. » — </wrei yào ip%ii y.y.'. rwv SXktn xÇuuuâruv xvtyi rrdcvTuv Arist., Meta., 1. III, c. 1 1.

déduction, comme on le suppose parfois très faussement, mais le rôle de fondement, sur lequel tous les autres doivent être assis ou rattachés, pour être inébranlables. C'est cette distinction essentielle que Balmès a fort justement exprimée lorsqu'il a dit : « Ce mot premier principe se peut entendre de deux manières : il désigne une vérité unique, origine de toutes les autres, ou bien unevérité dont il faut supposer l'existence souspeined'anéantir toute vérité. Dans le premier cas, le premier principe est comme une source d'où partent les mille canaux qui fertilisent l'intelligence : dans le second, c'est un point d'appui qui doit soutenir sans faiblir le poids d'un monde (1). >•

f[ On pourrait aussi rattacher le principe de causalité à

fonde ce'ui à identité. En effet, sans nous éloigner de la pen-

pinci-e s^e d'Aristote. nous pourrions traduire sa formule mé-

é •identité, taphysique en langage mathématique, et lui donner ainsi

une forme plus saisissante pour certains esprits.

Il suffit pour cela de nous rappeler que le principe d'identité quantitative ou d'égalité, — le seul du reste dont on se sert en mathématiques, — nous assure que l'être est quantitativement égal à lui-même : 1 = 1 ; 0 = 0.

Impossible qu'à un moment donné l'être, par luimême et sans aucune addition ou soustraction étrangère, puisse cesser d'être égal à lui-même. Impossible que jamais un puisse devenir égal à dew (i = 2), ou zéro devenir égal à un (0 = 1), sinon toutes les mathématiques crouleraient.

Or, si nous exprimons par zéro le non-être ou la possibilité pure qui a précédé le commencement de tel être,

(1 Balaies, Phu. fond., t. I. I. I. c. 4, n. 38.

et par un l'ôlre réel qui lui a succédé, nous verrons que ce changement n'a pu se faire tout seul. En effet, au moment précis du changement, ou du rc fieri, lorsque, par hypothèse, zéro deviendrait un, l'égalité de l'être avec lui-même cesserait au même instant, et nous aurions alors l'équation impossible : 0 = 1 .

L'équation demeure encore fausse, si l'on ne l'ait intervenir que le néant pour expliquer ce changement, ce passage du non-être à l'être. Nous aurions en effet : 0 + 0= 1. Il faut donc faire intervenir, au moment précis du changement, quelque réalité étrangère, équivalente au résultat produit, pour rétablir la vérité de l'équation, et dire : 0 -f- X = 1 .

C'est la seule équation possible et intelligible. Or cette intervention d'un élément nouveau, X, pour produire un changement, est précisément ce que nous avons appelé la causalité.

(Jue cette causalité soit immanente ou transitive, cela importe peu. L'exemple, il est vrai, que nous avons choisi, s'applique plutôt à l'action immanente par laquelle un être possible se poserait tout seul hors du néant, ou deviendrait par lui-même supérieur à luimême; mais on pourrait raisonner de même pour l'action ad extra par laquelle un être produirait un effet extérieur au-dessus de ses forces. Dans l'un et l'autre cas, il est clair que le principe 1 = I serait violé.

On nous a objecté récemment (1) que notre formule une 0 -f X = \ , pouvant se traduire par 0 4- X est identique obfecîîon! à t, il s'ensuivrait que l'effet et la cause devraient être identiques substantielle nient , et par suite « la cause et l'effet étant identiques, ne peuvent se distinguer, ce qui revient à dire que l'être est éternel et immuable ». D'où l'on voit déjà poindre les horizons du panthéisme !...

(i) Revue de Philosophie, 1908, août, p. 107; sept., p. 272. — Cf. réponse du P. G. Lagrange, Revue Thomiste, sept. 190*. p. 492449.

objection.

Mais cette traduction rappelle un peu trop le proverbe italien: traduttore, traditore. Jamais le signe mathématique ■== n'a signifié identique substantiellement, pas même identique de forme, car les deux signes 0 -f X et 1 ne sont nullement identiques. Il signifie seulement est égal ou quantitativement équivalent. C'est l'unique point de vue du mathématicien, que Tonne peutélargir sans un énorme contre-sens. L'égalité, ou identité quantitative abstraite entre la cause et l'effet, ne nous accule donc nullement aux confusions panthéistiques. Deuxième Et l'on ne gagnerait pas davantage à soutenir que lorsque 0 devient 1, ou que 1 devient 2, il n'y a pas de changement véritable du premier terme dans le second, mais seulement succession du second au premier, (le n'est pas, nous dit-on, A qui se transforme en B, ni zéro qui devient égal à un, nous le reconnaissons avec vous impossible ; c'est un qui succède à zéro. Il n'y a donc jamais, à aucun instant, cessation de l'égalité de l'être avec lui-même ; il y a seulement disparition du premier terme et apparition du second.

A cette objection nous ferons deux réponses. La première, c'est que nier tout changement, même accidentel, pour n'admettre que de simples successions, serait contraire à l'observation interne et externe la plus évidente, comme nous l'avons déjà vu. La seconde, c'est que l'explication proposée n'est qu'un vain subterfuge, qui, bien loin d'éviter la difficulté, l'aggrave au contraire, car si elle supprime un changement, elle en ajoute tacitement deux autres.

En effet, si l'on suppose que ce n'est plus A qui se transforme en B, du moins est-on obligé de supposer que B, [tour succéder à A, passe de la puissance à l'acte, tandis que A disparaît en passant de l'acte à la puissance. Or supposer que A et B passent tout seuls de l'acte à la puissance ou de la puissance à l'acte, c'est

sion .

violer, deux lois au lieu d'une, le principe d'identité ou d'égalité de. l'être avec lui-môme. Au moment précis où l'un des deux termes, puissance ou acte, deviendrait l'autre, nous aurions encore l'équation impossible : 0 = 1 ; ou bien 1 =■ 0.

Equation qui demeure fausse tant qu'on refuse d'y ajouter un nouvel élément, l'élément causal. Dès qu'on lajoute, au contraire, la contradiction cesse et tou' s'explique : 0 -f X = 1 ; ou bien 1 — X — 0.

C'est-à-dire qu'au moment précis du changement, zéro peut devenir égal à un par l'addition de la vertu de X. et un peut devenir égal à zéro par sa soustraction.

Donc, sans conlredire ouvertement au principe de conciul'égalité de l'être avec lui-même, rien ne peut changer tout seul et sans l'influence d'une cause (externe ou interne, peu nous importe ici). Ainsi, pour prendre un exemple vulgaire, une bourse de 10 francs ne saurait, à aucun moment, devenir égale ni à M francs, ni à 9, sans une addition ou une soustraction étrangère (1).

Ce qui change ou ce qui commence à être autrement, commence donc par un autre : quidquid movelur ab alio movetur. Et c'est le principe même d'identité qui nous a conduit à cette conclusion rigoureuse, par un procédé mathématique (2).

Ou pour mieux dire, le principe de causalité nous apparaît désormais comme un nouveau point de vue nécessaire de la relation de l'être avec lui-même.

(1) Les mathématiques n'appliquent ce principe qu'à la, quantité. Mais il est facile de l'étendre à la qualité. Ainsi ce qui est blunc, en tant que blanc, ne peut devenir noir. S'il le devient, ce sera par autre chose que le blanc.

1^ Nous retrouvons avec plaisir le môme raisonnement dans un article <ln P. de Munnynck. dans la Revue Séo-sculasliqu?, novembre 1901 <",f. février 1 90"2 . Acte est plus grand, dit-il, que Puissance : h > P. Donc, pour que la Puissance passe à l'Acte, il faut lui ajouter quelque chose, X, Bavoir la poussée d'une cause excita ti P + X = A. Sinon le principe d'identité serait violé.

Notivoan ronl

Au point de vue statique : ce qui est, est. Quod est, est. L'être est identique à lui-même. C'est le principe d'identité. Au point de vue dynamique ou actif, l'être ne peut cesser par lui-même d'être identique à lui-même. S'il change, s'il devient autre, c'est donc par un autreT ou par une autre partie de lui-même. C'est le principe de causalité. Il n'est au fond que le principe d'identité, appliqué au même être, non plus en dehors du temps, mais dans la durée successive.

Cependant que l'on ne se méprenne pas sur notre 0DlTC' pensée. Nous ne disons pas que les deux principes d'identité et de causalité soient de tous points identiques, ni que le second n'ajoute aucune notion nouvelle au premier, en sorte qu'on pourrait déduire le second du premier. Loin de là : il est clair que la causalité n'est pas l'identité, et qu'il serait faux de supposer que i'esprit humain ne conçoit et n'affirme que des rapports d'identité. Certes, il y a d'autres rapports de l'être avec lui-même ou des êtres entre eux, et la fécondité de l'être en est un exemple frappant. Nous affirmons seulement qu'aucun rie ces nouveaux rapports ne peut contredire au premier principe d'identité, sinon l'esprit se contredirait luimême. Il faut donc entendre et expliquer la fécondité de l'être, sans contredire à l'identité de l'être. Or ce serait la contredire que de soutenir, comme on le fait parfois, que l'être peut se dépasser lui-même et par ses seules forces, ou qu'il peut être plus que lui-même. Ce sont là des formules contradictoires et absurdes. L'être, quelle que soit la fécondité qu'on lui suppose, ne dépasse jamais la somme totale d'acte et de jouissance qui constitue sa nature ou sa capacité radicale. Jamais il ne produit un effet quelconque, sans en avoir la puissance, ni un effet supérieur à sa puissance. Il reste donc identique à lui-même, jusqu'au sein de cette fécondité où il semblerait se dépasser lui-même, mais où, de fait, il se dé-

ploie seulement, sans se dépasser en rien, si l'on suppose avec nous des puissances latentes ou des causalités, internes ou externes, proportionnées aux effets produits. Le principe de causalité appelle donc et exige le principe d'identité ; celui-ci le réduit sous son empire et le tient en sa dépendance, sans se confondre avec lui ; en sorte qu'on ne peut nier le second sans nier le premier. Et c'est là uniquement ce que nous voulions dire en parlant de rattacher le second au premier, sans les confondre ni les identifier.

Un troisième procédé de démonstration consiste à fon- m der le principe decausalitésurceluide raison suffisante, ^l Quoique un peu moins simple et moins rapide que les principe deux précédents, il est toutefois aussi sur et aussi pro- surfisâm". bant. Aussi allons-nous le résumer.

Tout être a un mode d'être : c'est là un point de départ incontestable et incontesté. L'être abstrait, indéterminé, pourrait-il être conçu sans aucune manière d'être, il n'en est plus de même de l'être concret et déterminé. L'être se détermine et se dislingue par sa manière d'être, en sorte qu'un être concret sans aucune manière d'être ne serait plus un être, et partant serait une conception non seulement inintelligible, mais contradictoire. Tout être concret a donc une manière d'être.

De ce principe général vont découler deux principes particuliers ou moins généraux. Puisque dans l'être concret, de l'avis unanime des philosophes, il y a deux éléments : X essence et Vexistence, tout être devra avoir un mode d'essence et un mode d'existence, sous peine d'être un être sans manière d'être.

Quelques exemples rendront notre pensée plus saisissante.

Tout être doit avoir une essence. Il est, par exemple,

ifexisten

d exTsten-

spirituel ou matériel, organique ou inorganique, vivant ou non vivant, sensible ou insensible, etc... En un mot il doit pouvoir répondre à la question : quîd sit ? — Répondre qu'il n'a aucune essence, ou que son essence est le néant, ce serait dire que cet être n'est rien, que cet être n'est pas un être : ce qui serait contradictoire. Fas De même, pour la deuxième question, celle de Y exis-

tence. S'il existe, il doit nécessairement avoir quelque ^"de mode d'existence. Il sera, par exemple, produit ou non produit, contingent ou nécessaire, par soi ou par un autre : esse a se, esse ab alio. Ainsi le fils reçoit l'existence de son père : il est ab alio. La cause première, au contraire, n'a jamais reçu l'existence, elle est a se.

Donc tout être concret doit avoir un mode d'essence et un mode d'existence, sous peine d'être une conception inintelligible et contradictoire. Mais comme ce mode d'essence et ce mode d'existence de chaque être est ce qui les distingue à nos yeux, et nous les fait connaître, puisqu'elle nous les rend intelligibles, en nous montrant comment ils sont, ou ce par quoi ils sont, c'est-à-dire leur raison d'être, la terminologie moderne a transformé notre première formule : tout être a un mode d'être, en la formule équivalente : tout être aune raison d'être. C'est le principe de raison ou d'intelligibilité de l'être qui s'applique à tous les êtres sans exception, même à ceux qui étant nécessaires n'ont pas de cause. Ils ont eux aussi une manière d'être qui nous les explique et nous les rend intelligibles, c'est-à-dire une raison d'être.

Laissant de côté la raison d'être ou le mode d'être quant à l 'essence, revenons au mode d'être quant à Yexistence. C'est, à ce second point de vue que nous allons découvrir l'origine et la genèse du principe de causalité.

Si toute existence doit avoir un mode d'existence,

celte existence, avons-nous dit, est par soi ou par un au- Den

, , • < i i "i • »••.•! mode*

tre, a moins qu «*l le ne so\\. par rien. Ainsi trois hypo- tenu thèses: esse a se, ab alio.a nihilo.yiah écartons de suite 'Viel8'" la troisième hypothèse : a nihilo. Le néant ne saurait cire un mode d'existence, ni un mode d'origine, car il n'est un mode de rien. Elre et néant sont contradictoires.

Restent donc les deux premières hypothèses : l'existence doit être par soi ou par un autre, nécessaire ou contingente, première ou dérivée, sinon l'existence serait sans mode d'existence.

Et que l'on ne dise pas que notre énumération d'hypothèses est incomplète ; qu'on pourrait peut-être en découvrir une quatrième. JNotre énumération a été complète : l'être et le non-être épuisent toutes les con- • f) lions possibles, et la catégorie des êtres est épuisée parcelle division : soi ou un autre. L'être est donc par soi, ou par un autre, ou par rien : il n'y a pas de quatrième hypothèse.

Appliquons maintenant ce principe général à un cas particulier, celui où l'existence d'une chose a commencé. 11 nous sera facile de voir que ce qui commence ne peut pas commencer par soi-même. On ne se fait pas, on ne sepioduit pas soi-même. Ce serait contradictoire, puisqu'on donnerait à la fois et l'on recevrait l'exislence. Doue ce qui commence à exister, ne pouvant commencer par lui-même, doit commencer par un autre, c'està-dire a une cause. Quidquid incipit, ab alio incipit : vous avez reconnu là la formule classique du principe de causalité.

En même temps, vous avez suivi sa genèse dans le |>„. développement logique de l'esprit humain. Le principe de causalité n'est (pie l'application du principe de raison ou d'intelligibilité à un cas particulier, le cas où l'existence a un commencement. Tandis que le principe de

raison, plus général, s'applique à toutes les exislences, non seulement aux existences temporelles et contingentes, mais encore aux existences éternelles et nécessaires, qui ont leur raison d'être en elles-mêmes (1).

Le principe de causalité est donc fondé sur le principe de raison, tout aussi bien, — nous l'avons déjà vu, — que sur le principe d'identité et celui de contradiction. Tous ces premiers principes, bien loin d'être une multitude éparse, dont on ne saisit plus l'unité et le pourquoi, comme le suppose Kant, se tiennent et s'enchaînent au contraire dans les liens d'une parenté si étroite qu'il est impossible de les séparer ; impossible de nier l'un sans nier les autres. Ils brillent tous, en effet, quoique inégalement, d'une même lumière ; ils sont autant de rayons émanés du même foyer, qui est la notion d'être considérée sous ses divers aspects essentiels et irréductibles. Et c'est ainsi que la raison humaine perçoit dans l'être réel les principes régulateurs de l'être lui-même.

objection Et cependant, nous le reconnaissons volontiers, les Hampes. Rantistes n'ont pas eu complètement tort en affirmant que ce principe, comme bien d'autres, était affirmé tout d'abord par l'esprit humain, d'une manière plus ou moins irréfléchie, en vertu d'une habitude innée que S. Thomas lui-même a proclamée sous le nom d'habitv.s primorum principiorum (2).

1 Nous verrons dans une autre étude si l'on peut admettre des êtres à la fois contingents et éternels, ou créés ab xlerno. Dans ce cas, le principe de causalité s'élargirait encore, et s'étendrait à tout être, temporel ou non temporel, qui, n'ayant pas sa raison d être en soi. doit avoi r une cause Cf. L'Jdre de Dieu. p. 471

(2) S. Thomas a parlé avec insistance de ces habitudes intellectuelles : sunl cognitio naluraliter indita (ta 2œ, q. 91. a. 3 ; q. 51, a i) -. impressio divini luminis [1« 8», q. 91, a, 2 : — semina scien-

Avant d'avoir connu les savantes analyses de la metaphysique, quia ramené par divers procédés le principe de causalité à celui de contradiction, et avant d'avoir suivi patiemment tous les méandres de l'argumentation, l'esprit humain a déjà une intuition confuse du principe de causalité. Savants et ignorants recherchent, toujours et partout, la cause de tout ce qui arrive, et ne se déclarent satisfaits qu'après l'avoir découverte. Voilà qui est certain. Il y a donc des tendances innées qui nous font juger et raisonner juste, avant d'avoir connu les règles du jugement et du raisonnement.

Appelez ces habitudes d'esprit des instincts naturels, des tendances innées, nous l'accordons. Mais de quel droit mettre en suspicion la valeur de ces instincts intellectuels ? De quel droit supposer qu'au lieu d'être un secours, ils nous trompent et nous égarent ?

Le petit poussin qui sort de la coquille est-il trompé par l'inslinct qui le porte à becqueter le grain qu'il n'a jamais vu? Ou le petit enfant, par sa tendance invincible à sucer le lait maternel ? Pourquoi les lois de l'esprit no seraient-elles pas d'accord avec les lois des choses ? Et de quel droit supposer un désaccord qui serai t non pas un accident passager mais une contradiction constante et universelle dans la nature ? Ce serait là une monstruosité érigée en principe.

En outre, un peu de réflexion jointe à une simple analyse, que les Kantistes n'ont jamais pris la peiue de faire, leur eût montré : 1° que le principe de causalité, serait-il d'abord pour nous l'objet d'une vue confuse, peut devenir objet d'une évidente intuition; 2° qu'il s'impose à nos esprits dès que nous avons vu qu'il ne pont

tiarum ; ralionet séminales (De Veril., q. Il, a. 1) : — quo loquilur Dcu* [Ibid., ad 13 et 17) ; — in omnibuê irwenitt .[. F>, a. 4, ad 3 : — q. 8, a. I, ad 1 : — q. .",. a. 6 . Ci Annote. I'h'/t.. VII, c. I, lin. — V. le beau traité <ie llabilibus de S. L'm. lé card. Satolli. 1 vol. in-8°, Rome, typ. de la Propagande.

être nié sans contradiction ; 3° tandis qu'il ne s'impose pas absolument à ceux qui ne l'ont pas encore clairement compris et qui, de fait, l'ont mis en doute. L'affirmation de ce principe n'est donc pas nécessairement fatale ni aveugle, puisque la raison du savant parvient à justifier et à éclairer le jugement spontané et irréfléchi du vulgaire.

'prima/' l- — Corollaire sur la priorité de Vacte. — De cette de«uMale doctrine fondamentale sur le principe de causalité, rmsiance. jj nous reste à tirer une conclusion de la plus haute importance. Puisque tout mouvement, ou passage de la puissance à l'acte, provient d'un moteur en acte, nous devons conclure que Vacte prime la puissance, actus prior est potentia (1).

Si quelque lecteur nous demandait de préciser un peu ce terme de « priorité », nous lui répondrions, avec Aristote, qu'une chose a la priorité sur une autre, lorsqu'elle peut être sans la seconde, tandis que la seconde ne peut être sans elle. « Dicitur prins ici sine quo alia non erv.nt. ipsum vero erit sine aliis{2). »

Or cette priorité peut être ou simplement logique ou réelle ; et si elle est réelle, ce peut être une priorité de nature (ontologique) ou de temps (chronologique). Ainsi les principes éternels n'ont qu'une priorité logique sur leurs conséquences ; l'unité a une priorité de nature sur ses fractions, ou le parfait sur l'imparfait ; enfin le germe a, en outre, une priorité de temps sur la plante qui en sortira, puisqu'il est chronologiquement antérieur. De là trois espèces de priorité que nous attribuerons toutes à l'acte relativement à la puissance (3).

1 ITcct£sz sorô i hêpyeta rifc SvecpéoK. Arist.. Meta., 1. VTI1, c. 8/§ 3, — 1. XÊ c. b. § H et c. 6, M-

•J Ai' sreu fàp irpvrepv», o-j ~.i y.v ovto; bùjs nry.i roula extîvo 3 kmu râhi SXXw». Arist., Pkyi., 1. VIII, c. 7 g 3.

Omni itaque potentia prior est actus.et rat\one,(:\ essenlio : tem-

Premièrement, il faut lui reconnaître une priorité lo- Priorilé gique, puisque la puissance, qui est logiquement indéterminée, se connaît et se distingue de toute autre par l'acte qu'elle peut produire ou recevoir. Ainsi un devenir se définit par son terme, et un sujet par ses attributs. « L'idée d'acte, dit Aristote, précède logiquement l'idée de puissance, car c'est par l'idée de l'acte qu'on se l'orme l'idée de puissance. Ainsi je nomme constructeur celui qui peut construire, voyant celui qui peut voir, visible ce qui peut être vu. Il en est de même toujours, en sorte qu'il est de toute nécessité que la notion et la définition de l'acte précèdent la notion et la définition de la puissance (1). »

Deuxièmement, une priorité de nature ou de perfec- Priorité lion, car la puissance est une indigence et une privation [nature. du degré d'être où elle tend, ou, si l'on veut, un efïort de l'imparfait vers le plus parfait. De son côté, l'acte est la réalisation même de ce parfait, au moins relatif, où la puissance aspire, selon l'aphorisme célèbre : Vacte est meilleur que la puissance, actus melior est potentia (2).

Troisièmement, il faut reconnaître à l'acte une prio- priorité rite de temps. D'abord dans ['intention de l'agent, car ten^s. ce que la nature a en vue dans l'évolution des êtres, dans le développement d'un germe par exemple, ce n'est pas la puissance ni le mouvement, mais le terme de ce mouvement, qui est l'acte et la perfection de chaque êl iv.

Ensuite, priorité de temps dans la réalisation concrète des choses. Sans doute, dans le même individu, la puispore vero quodam modo quidem est, quodam modo vero non. » — Heuro; oï] tvjç rotaÙTijs nporepot ttrij h èvépyetx xctt /oytu, xaî ~r, ry'j-iy., ypôvw SÎoti ■i'.j '-:, tcrrt î'eiçou, ArisL. Mêla., 1. VIII, c. 8, 2.

(l)'AriBt., Meta., 1. VIII, c. 8, g 2.

(9 II Zpaèvépysia ëtkriun. Arist. Meta.. 1. IX, c. 9, s 2. - « Actus inHior ac prastantior est quam ipsa bona potentia. o Ibid., I.

tu n: El PUISSANCE I •'(

sance est antérieure à l'acte puisqu'elle y tend : patent ia prœcedit action, quando s unt in eodem. Mais clans l'ensemble des êtres, puisque tout ce qui est mû est mû par un autre, comme nous l'avons expliqué, toute puissance présuppose déjà un moteur en acte : aclus prior est potentia (1).

L'acte prime donc la puissance de toute manière. Elle est une indépendance et un absolu, tandis que la puissance est une contingence et une relativité essentielle ; et c'est par cette thèse fondamentale que la philosophie traditionnelle contraste absolument avec la philosophie «nouvelle» ou hégélienne, évolutionniste et pathéistique, renouvelée d'Heraclite et des sophistes grecs, qui posaient en principe le primat de la puissance sur l'acte et du non-être sur l'être, afin de légitimer leur système d'évolution spontanée, qui fait sortir tout seul le plus du moins et l'être du néant, contrairement au plus élémentaire bon sens formulé dans le principe de causalité. objection En France, Renan a essayé de faire admirer le geste de Renan ^]^oant de Hegel retournant sur sa pointe la pyramide il* Roy. du bon sens, lorsqu'il proclamait avec enthousiasme que « le grand progrès de la critique contemporaine a été de substituer la catégorie du devenir à celle de l'être (2) ». Et récemment encore, les coryphées de l'école bergsonienne n'ont pas craint de s'essayer de nouveau à ce prodige d'équilibre. Ainsi M. Le Roy osait écrire, sous la forme interrogative qui lui est chère : « pourquoi ne pas identifier tout simplement l'être au devenir (3) ? »

(1) « Movens enim natura prius est moto », tô yio xtvoûv toû jhvouuévo'j quasi irpàvep&v sort. Arist., Mêla., 1. III, c. 5, § 21.

(2) Renan, Avertohès, préf., p. 7.

(3) Le Roy, Revue de Meta, et de Morale, mars 1907, p. 150. 11 avoue d'ailleurs que sa thèse fait violence à l'esprit : « Nous avons beaucoup de peine à concevoir le devenir pur ; nous sentons le besoin de poser un primat de l'acte, d'aflirmer à titre de source nécessaire une plénitude actuelle... C'est à ces vœux de la pensée... » p. 149.

La réponse à cette étonnante question était pourtant No,,e

• » r réponse.

bien simple. On ne peut être ceci ou cela et le devenir en même temps : c'est contradictoire. Le devenir, en tant que devenir, n'existe pas encore, il n'est donc pas encore l'être. Après qu'il est devenu, il est l'être sans doute, mais il a cessé de devenir ce qu'il est : comment donc identifier le devenir et l'être, puisqu'ils s'excluent ?

D'autre part, l'esprit demandera toujours : pourquoi il est devenu ? et l'on ne trouvera de raison suffisante que dans un être antérieur qui Ta fait devenir ce qu'il est devenu.

En effet, d'après le principe d'identité, l'être est de Appel soi un et le même. Donc le devenir, qui est divers et mul- i"'°ciPe ti pie, n'est pAsdesoi : il est per accidens, c'est-à-dire rais"naccidentel ou dérivé. Il est donc par un autre. Il suffit d'avoir compris la notion d'être pour n'en plus douter. Et nous sommes heureux d'entendre des philosophes universitaires faire écho à cette profonde et lumineuse métaphysique. « L'union ou l'identification inconditionnelle du divers, écrit M. Penjon, est impossible... Le divers ne peut, en soi et comme tel (per se primo, v.y.i y.:j-jj neu r, ocùro) être un et le même... Tout composé, tout devenir ou union du divers n'a pas en soi sa raison d'être, est dépendant d'un autre qui le fait être (1). »

Le devenir, loin de s'identifier avec l'être, le présuppose donc, au contraire, comme son principe et sa raison d'être.

Prenez comme exemple un germe ou une graine quelconque, qui est à la fois — mais à des points de vuedilïérents — un être et un devenir. En tant que devenirplante, le germe ne l'est pas encore devenu ; il ne l'est

I Penjon, Précis de Phil., p. 10(5-111. — « Quœ secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per aliquam causam adunantem ipsa. » S. Thomas, la, q. 3, a. 7.— Des éléments <le soi di vers, ne sont pas de soi quelque chose d'un, et partant ne sont pas i de soi, mais par un autre.

donc pas encore. Une fois devenu plante, il n'aura l'être nouveau que par dépendance du germe antérieur, d'où il est sorti. Et c'est cette dépendance de l'un des deux termes qui nous empêche de les confondre et de les identifier.

À un autre point de vue, le devenir est un futur qui n'existerait jamais sans un présent. II ne peut donc le remplacer. Et de même que supprimer le présent pour conserver le futur, serait les supprimer tous les deux ; ainsi supprimer l'acte pour conserver le devenir, serait retomber aussitôt dans le non-être, sans aucun moyen d'en sortir (1). Nous maintenons donc la distinction de l'être et du devenir, de l'acte et de la puissance, ainsi que la priorité de l'être sur le devenir, de l'acte sur la puissance, au nom du principe de raison suffisante ou de causalité; mais nous la maintiendrons aussi au nom du principe de contradiction, principe" En effet, l'être et le devenir, l'acte et la puissance sont, comme nous l'avons vu, des notions contradictoires et partant impossibles à identifier. Que si vous aimiez mieux supprimer l'être pour conserver le devenir, vous aboutiriez encore à la contradiction, car le devenir n'est intelligible qu'en fonction de l'être. Le devenir, tout seul et sans une cause qui le fait devenir, serait une notion inintelligible et contradictoire. Qu'estce en effet qu'un tel devenir, sinon l'union inconditionnelle ou l'identification des contraires, par lesquels le même devient autre qu'il n'est ? Devenir autre par soimême est contradictoire, tandis qu'il n'est plus contradictoire de devenir autre par un autre, c'est-à-dire par une cause. La violation du principe d'identité, la contradiction réalisée, serait au fond d'un tel devenir, et la

1 Si la puissance est antérieure à l'acte, jamais aucun être en acte ne pourra exister. » Arist., Meta., 1. XI, c. 6.

de contradiction.

nature intime des choses deviendrait contradictoire et absurde.

Au contraire, le devenir apparaît intelligible, si on le considère en fonction de l'être qui le fait devenir, soit en le poussant, soit en l'attirant vers le plus parfait. On comprend alors le devenir, soit comme une ascension du moins parfait vers le plus parfait qui l'attire, — soit comme une explicitation des richesseslatentes du premier germe d'où il vient et dont il a reçu son impulsion originelle. L'être est alors aux deux bouts de la chaîne du devenir ; c'est un passage intelligible entre les deux termes ; c'est un effort d'ascension de l'implicite à l'explicite, du moins parfait au plus parfait. Que si au contraire vous supprimez les deux termes, le passage n'a plus de sens, la relation dynamique s'évanouit. Le devenir n'est plus qu'un fait contingent sans raison d'être, un commencement absolu, un effet sans cause ; c'est une « création incessante » sans créateur, une « autocréation » où le néant se donne l'être qu'il n'a pas, et vous avez ainsi posé derechef la contradiction et l'absurde à la racine même des choses.

Si l'on a bien compris la profondeur et la solidité de objection cette thèse fondamentale d'Aristote et de S. Thomas, Bergson. il sera facile maintenant de saisir le point vulnérable de l'argument sur lequel repose toute la thèse bergsonienne du primat du devenir. « Il y a plus, nous dit-on, dans le mouvement que dans l'immobile ;... il y a plus dans un mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile ; plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour ; plus dans l'évolution de la forme que dans les formes réalisées l'une après l'autre (1). » Donc le mouvement est plus parfait.

1 Bergson, L'évolution créatrice, p. 34]. — M. Le Roydit de même : « Pourquoi le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance, plutôt qu'une plénitude immobile ? » [Revue de Meta, et de Morale, juillet 1907, p. 182).

Notie repense.

Avant de répondre à cette objection, remarquons qu'elle renferme un aveu capital du plus haut intérêt. On y reconnaît formellement ce principe si familier à Aristote (1) que le parfait prime l 'imparfait, ou suivant Theureuse formule de M. Boutroux : « il reste vrai que l'imparfait n'existe et ne se déterminé qu'en vue du plus parfait (2) ». L'imparfait ne peut, en effet, avoir qu'une existence dépendante et subordonnée au parfait.

Reste à savoir si c'est la puissance qui est plus parfaite que l'acte (3) ; le devenir-être plus parfait que l'être achevé ; le mouvement vers un but, plus parfait que le repos dans lebut atteint. Mais qui ne voit que c'est précisément l'inverse [? Si l'on ne se meut pas pour se mouvoir vainement mais pour arriver, si le mouvement n'est pas une fin mais un moyen, n'est-il pas évident qu'il est plus parfait d'être arrivé au but que de le chercher, plus parfait d'en jouir que d'y tendre laborieusement ?

Si le mouvement est apparu, au contraire, plus parfait méprise que l'immobile, aux veux de M, Bergson, c'est qu'il a

de M. * » J © ' T

Bergson, considéré l'immobile ou l'immuable comme une inaction qui ne produit rien, un terme purement négatif, une pure privation de cette qualité appelée mouvement, u'est, en effet, tout ce que les sens y découvrent. Mais l'intelligence en a une vue bien plus profonde. Elle voit dans le mouvement ce qui devient, ce qui n'est pas encore tout ce qu'il va devenir, c'est-à-dire un non-être relatif, une imperfection ; elle voit, d'autre part, dans

1 Semperprius est quod melius est» y.zi. -h Sé/fion -p'j-irssj. Arist., Mêla., l.II, c. 3, § 12. — Où* o-jv U\tio-j -h ttgwtov. Meta., 1. XI, c 6,

(2) Boutroux, Etudes d'hist. et de phil., p. 202.

(3) « Ce qui est premier, dit Aristote, ce n'est pas le germe (le devenir) mais le parfait : rè tzo'Zto-j où tntépfta stti, ùYt.y. rô rsAewv (Me'm.,I.XI,c. 7,§ 9).— tô TÉ),£iov xporicov ~ï «ùtei toû àrùovçi DeCœlo, I, c 2, § 1,.

l'immobile ou l'immuable ce qui est, c'est-à-dire une perfection au moins relative, peut-être absolue, déjà réalisée, un acte épanoui qui pourrait être l'activité, la vie et la fécondité même, car l'action n'implique aucun changement dans l'agent, ni la vie aucune mutation dans le vivant, commenous l'avons vu en parlant des moteurs immobiles (p. 130), c'est-à-dire des moteurs qui produisent le changement sans en éprouver aucun.

Sans doute, notre vie humaine, pour durer, a besoin du « tourbillon vital », de ce mouvement ininterrompu de va-et-vient entre la mort et la vie, qui nous verse la vie goutte à goutte, dans un recommencement perpétuel. Mais bien loin d'être une vie parfaite, ce n'est là qu'une vie misérable, qui s'use et se détruit sans cesse, ou une « perpétuelle agonie », suivant l'heureuse expression de S. Grégoire. Attribuer à la vie parfaite l'agitation et l'instabilité de la notre, ne serait que de l'anthropomorphisme le plus grossier : reproche que nos adversaires nous adressent assez souvent, pour qu'ils évitent eux-mêmes de le mériter.

Concluons que le mouvement n'étant qu'un moyen Conclu d'arriver et non une fin, il est plus parfait d'être à la plénitude de l'être, et de n'avoir pas besoin de se mouvoir pour y tendre ; ce qui est déjà est donc plus parfait que ce qui devient; l'être plus parfait que le non-être. L être prime donc le non-être, l'acte prime la puissance et le devenir. Soutenir le contraire, dire que le non-être prime l'être, ou que l'être n'est pas et que le devenir pur se suffit, serait trop ouvertement braver le sens commun et les premiers principes de la raison.

Nous continuerons donc, sans nous émouvoir d'ironies insuffisantes, à opposer la philosophie de l'être ;. celle du non-être, qui essaye vainement de faire sortir spontanément le plus du moins et l'être du néant. La philosophie de l'être est la philosophie éternelle,

sion .

celle de la raison humaine et du simple bon sens, qu'on ne peut déserter sans s'égarer et déchoir (1).

Coroll.

La contingence et ses négateurs .

II. — Corollaire sur la Contingence et la Nécessité. Du principe de causalité, il nous faut tirer un second corollaire, qui joue un rôle considérable dans la philosophie spiritualiste, et qui est un redoutable écueil pour la philosophie « nouvelle ».

Si tout ce qui commence a une cause, concluons que ce qui commence est un être ab alio, un être dérivé, second, c'est-à-dire un être contingent, tandis que ce qui n'est pas par un autre est par lui même, a se, et trouve en lui-même, dans la perfection de sa propre nature, sa raison d'être et son explication.

Ainsi un fils vient de son père et de sa mère : il est donc contingent. Et comme le père et la mère ont commencé par être eux-mêmes des fils, ils sont encore des êtres contingents. De même, ma pensée actuelle vient de la fécondité de mon esprit, elle est donc contingente.

Tandis que l'être contingent, pour avoir passé de la puissance à l'acte, reste marqué du sceau de la puissance, qui est une dépendance et une relativité essentielle, comme nous l'avons vu, l'être qui serait acte pur, sans aucun mélange de potentialité, serait l'indépendance même et l'absolue nécessité.

(I) « La formule maîtresse de ces novateurs est précisément la contraire de la nôtre, et toute leur doctrine se résume dans cette phrase: le non-être prime V être. Aussi de là, ces belles conclusions que l'on sait : — tout a commencé par le néant : — le devenir est la seule existence véritable ; — le plus sort du moins ; — ce qui passe est réel, ce qui demeure, une abstraction: — l'Etre infini est la dernière et la plus vide des abstractions. Toujours et partout, c'est la primauté du néant affirmée impudemment ; le dernier mot de tout ceci est la formule : le non-être prime Vêtre.» (de Régnon, Lamétaph. des causes, p. 116.)

' »r. cette théorie qui est d'une complète é\ idence pour ceux qui nous ont suivi jusqu'ici, en même temps qu'elle est d'une simplicité et d'une beauté merveilleuses, — ne pouvait avoir le don de plaire aux philosophes qui ont saccagé et ruiné les premières notions du bon sens, sur lesquelles notre théorie est fondée, notamment les notions d'être, d'identité, de contradiction, et de causalité. Désormais il sera non seulement curieux, mais très instructif de les voir se heurter et se débattre impuissants contre cette nouvelle barrière, et, ne pouvant plus résoudre le problème qu'elle provoque, chercher du moins à le subtiliser. Voici, en effet, comment ils ont essayé de supprimer le grand problème inéluctable, celui de la contingence.

Avant de combattre la contingence possible de Yêire lui-même, M. Bergson commence, par une savante stra- „e°"j,ind"e tégie, à combattre la contingence d'une des manières ^dr' dY'Iro les plus frappantes dans les choses de ce monde, à Ber"0IIsavoir leur ordre [\). L'idée de désordre, dit-il, n'est qu'une pseudo-idée, soulevant un pseudo-problème, celui de l'origine ou de la raison d'être de cet ordre. Or le désordre n'est même pas possible ; donc l'ordre est nécessaire ; donc « du même coup s'évanouiraient (avec l'idée de désordre) les problèmes que l'on faisait lever autour d'elle (2) ».

Tout d'abord l'auteur distingue « deux espèces d'ordre irréductibles l'un à l'autre ». 1° L'ordre « voulu » où les choses sont disposées de concert vers un but ; 2° l'ordre « automatique » où les choses sont dispersées d'une manière quelconque. Ainsi tracez au hasard sur le tableau noir une figure quelconque : elle constituera toujours une figure géométrique.

Voici maintenant l'application de ces deux notions à

(1 Bergson. L'évolution créatrice, p. 239-257. (2) Bergson, lbid., p. 242.

un cas donné :« Quand j'entre dans une chambre et que je la juge «en désordre », qu'est-ce que j'entends par là? La position de chaque objet s'explique par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu'elles soient, qui ont mis chaque meuble, chaque vêlement, etc.. à la place où ils sont : i 'ordre au second sens du mot est panait. Mais c'est l'ordre du premier genre que j attends, l'ordre que met consciemment dans sa vie une personne rangée, l'ordre voulu enfin, et non pas l'ordre automatique, J'appelle alors désordre l'absence de cet ordre 1 .

Le désordre n'est donc que la désillusion de l'esprit qui cherche un ordre et qui en trouve un autre. Mais il faut nécessairement que l'un ou l'autre existe ; l'ordre est donc nécessaire : il est partout et toujours. Et s'il est nécessaire, il n'est plus un mystère à éelaireir et n a plus besoin d'explication. La seule question: «. pourquoi il y a de l'ordre? n'a plus de sens.

A ce raisonnement d'apparence spécieuse, nous réréponse, pondrons en accordant à M. Bergson, qu'en eitet.si l'on admet sa définition. — et nous l'admettrons pour simplifier la discussion. — si l'on admet qu'on doive appeler du mot d'ordre tout arrangement quelconque des choses. — ordonné ou désordonné. — sa conclusion s'impose : il est nécessaire que nous trouvions toujours et partout dans les choses l'un de ces deux ordres. .Mais est-il nécessaire d'y trouver l'un plutôt que l'autre ? Il est clair que non. Le choix entre les deux est contingent. À plus forte raison, si nous sommes en présence d'un ordre intentionnel, le choix de tel ou tel plan parmi le nombre infini de [dans également possibles sera contingent. Et alors le problème premier, que l'on a

il) Bergson. L'évolution cicatrice, p. 253.

voulu supprimer, revient tout entier avec sa force impérieuse : pourquoi ce plan plutôt qu'un autre ? S'il est nécessaire qu'il y en ait un, aucun d'eux pourtant n'était nécessaire : et s'ils sont tous contingents, ils ont donc une cause.

M. Bergson lui-même nous aide dans notre raisonnement, lorsqu'il reconnaît « qu'un ordre est contingent et nous apparaît contingent par rapport à l'ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapporta la prose, et la prose par rapport aux vers (1) ». — C'est là tout ce que nous demandons. Il est donc contingent, et nullement nécessaire, que l'univers soit un poème écrit en vers ou en prose ; si c'est en vers, il est contingent que ce soit en vers de telle ou telle mesure, soumis à telles ou telles lois, etc. La contingence renaît ainsi de ses cendres ; et la question de savoir quelle est la cause de l'ordre contingent que nous admirons, au lieu de s'évanouir, avec la pseudo-idée du désordre, comme on nous l'avait annoncé, s'impose aussi impérieuse que jamais aux investigations de l'esprit humain.

Ce premier problème nous conduit naturellement au 20La second. De la contingence de l'ordre qui n'est qu'une gZlTii* manière d'être, passons à la contingence de l'être lui- evl™™e même. Ici nous allons serrer encore de plus près et voir Ber^on plus à fond la difficulté qu'on nous oppose (2).

La nécessité d'un certain ordre, que nous avons accordée, n'était d'ailleurs qu'une nécessité hypothétique. Si tel être existe, il lui faut nécessairement une manière d'être et un ordre quelconque ; mais aucune manière d'être, aucun ordre n'est nécessaire à cet être, si, loin d'être lui-même nécessaire, il est contingent. C'est donc la contingence de l'être lui-même qu'il importe surtout d'examiner.

(1) Bergson, L'évolution créatrice, p. 253. Ci) Bergson, i6irf.,p. 295-323.

La seconde attaque de M . Bergson contre la contingence sera parallèle à la première.. Elle en sera presque une répétition. Le désordre était une pseudo-idée soulevant un pseudo-problème : quelle est la cause de l'ordre? — Le néant sera ici la pseudo-idée soulevant un pseudo-problème : quelle est la cause de l'existence ? — On entrevoit déjà tout le plan de bataille, ou plutôt la trame subtile du piège qu'on nous prépare.

L'auteur ne consacre pas moins de 26 pages à nous démontrer la majeure de sa preuve : que l'idée de néant absolu est « une idée destructive d'elle-même, une pseudo-idée, qui se réduit à un simple mot ». Cette longue dissertation, déjà parue plusieurs fois sous forme de cours et d'articles de revue, est en effet très instructive à relire, si l'on veut comprendre le fort et le faible de ce merveilleux analyste psychologue qu'est M. Bergson, conférencier aussi brillant que subtil, aussi habile à jongler avec les idées qu'avec les images et les formes littéraires. Mais pourquoi sa pénétrante psychologie n'est-elle pas doublée d'une logique impeccable? Qu'on juge delà portée de notre doute par un simple trait. furiteîei Après s'être évertué à nous montrer que l'idée de néant n'était elle-même qu'un pur néant et un mot vide, voici qu'à son tour, victime sans doute de l'illusion commune, il se prend à lui attribuerun rôle, et nonseulementunrôle négatif,comme on le fait couramment dans l'Ecole, mais encore un rôle positif, et même un premier rôle. « Ainsi, d'après lui, nous nous servons du vide pour penser le plein » ; — « nous allons de l'absence à la présence » ; — « nous passons par l'idée du néant pour arriver à celle de l'être » ; — « l'idée du néant est souvent le ressort caché, l'invincible moteur de la pensée philosophique»; etc.. L'auteur a beau ajouter que c'est « en vertu d'une illusion fondamenlale de l'entendement », il n'en reste pas moins qu'un rôle si utile et si puissant, attribué à

contradictions

une idée qui, d'après lui, n'existe même pas, semble quelque peu contradictoire.

Aristote et S. Thomas, qui reconnaissent pourtant la réalité de cette idée négative du néant, ne lui ont jamais attribué une telle vertu. Jamais ils n'ont dit que notre pensée doit s'élever du vide au plein, du néant à l'être. Pour eux, au contraire, l'idée d'être est la première que puisse saisir l'intelligence (1) ; et le néant n'est conçu qu'en second lieu, négativement, et par le contraste de la présence avec l'absence ; pour eux, c'est l'idée d'être qui est « le ressort caché et l'invisible moteur de la pensée philosophique » et non pas l'idée du néant. Jamais ils n'auraient écrit, comme M. Bergson : < l'existence m'apparaît (par une illusion naturelle) comme une conquête sur le néant » ; — « je me représente toute réalité comme étendue sur le néant comme sur un tapis » ; — « si quelque chose a toujours existé, il faut que le néant lui ait toujours servi de substrat ou de réceptacle, et lui soit par conséquent éternellement antérieur ».

Toutes ces prétendues « illusions fondamentales à notre entendement », sont plutôt des imaginations fantastiques et puériles, auxquelles aucun esprit sérieux ne s'arrête, et qu'il suffit de classer à côté de la fameuse méthode iï fabriquer les canons : « prenez un trou, et tout autour de ce trou coulez du bronze... »

Mais voici qui paraît encore plus fort. Après avoir soutenu que l'idée de néant n'est qu'un mot vide, on ajoute, sans hésiter, qu'il est un mot très plein car il contient autant et même plus que l'idée d'être. Ici nous devons citer textuellement, tant la chose est invraisemblable : <c Si étrange que notre assertion puisse paraître^'/// a plus, et non pas moins dans Vidée d'un objet conçu

(1) S. Thomas, I. Senl., dist. vui, q. 1, a. 3.

comme « n'existant pas » que dans Vidée de ce même objet conçu comme « existant », car Vidée de l'objet ;< n'existant pas » est nécessairement Vidée de Vobjet « existant », avec, en plus, la représentation d'une exclusion de cet objet par la réalité actuelle prise en bloc » (1).

Par là, M. Bergson voudrait-il dire avec Michelet et les sophistes hégéliens : « le néant est une catégorie plus riche que celle de l'être ?» — Nous nous refusons à le supposer. Il faut donc expliquer autrement sa pensée. On peut soutenir, en effet, qu'il y a plus de complication dans une formule négative que dans une formule positive. Ainsi dans la formule Xn-Xn il y a plus de signes que dans la simple formule Xn. Mais il est clair qu'il n'y a pas plus d'être, et qu'une personne à qui il manque cent francs n'est pas plus riche que celle qui les a. Nous aimons à croire que telle est la vraie pensée de l'auteur, d'accord avec celle du bon sens. Mais alors, on conviendra que pour arriver à ce résultat, tout cet appareil brillant et compliqué de thèses et d'antithèses, d'affirmations et de négations, n'était pas indispensable. C'est là un jeu qui amuse sans instruire beaucoup, un feu d'artifice qui éblouit sans éclairer ; et loin d'éclaircir ainsi les questions, on les embrouille comme à plaisir. Sa thèse Quelque utiles que soient ces observations pour faire argu- comprendre la manière brillante de notre adversaire.

mente. . ., ,,. , - .. , ,.

revenons a sa thèse capitale : « 1 idée du néant absolu, n'est qu'une pseudo-idée, un mot vide de sens. Elle n'existe même pas subjectivement ».

En effet, si elle était quelque chose en nous, ce serait ou une image, ou une idée positive, ou une idée négative. Or elle n'est rien de ces trois choses. Les deux premières hypothèses sont longuement développées, et

(1 Bergson, Ibid., p. 310.— « Opposer l'idée de Rien à celle de Tout, c'est opposer du plein à du plein. » lbid., p. 3^0.

L'auteur a ici le Iriomplie facile. On pourrait dire qu'il enfonce des portes ouvertes. Personne n'a jamais prétendu que le néant put être dessiné, photographié ou mis en image, ni que son idée eût un contenu positif. Quant à la troisième hypothèse, celle d'une idée réelle, quoique négative, la question est beaucoup plus délicate et subtile, nous le reconnaissons volontiers, mais pour des motifs bien différents de ceux allégués par M. Bergson.

Dire, par exemple, qu'on ne peut nier une chose sans la remplacer par une autre, au moins implicitement, ne nous paraît pas un principe universel. Cela est vrai pour la soustraction physique des objets, car on ne peut enlever un objet matériel, sans le remplacer en môme temps au moins par de l'air, puisque le vide est impossible. Cela est vrai aussi pour les jugements, car on ne peut nier une proposition sans affirmer, au moins implicitement, sa contradictoire. Mais cela ne nous paraît plus évident pour les simples notions. Si je mets un signe négatif devant une quantité quelconque, il n'en reste plus rien, et la quantité n'est nullement remplacée par une autre quantité, ni par une qualité ou toute autre notion. C'est ainsi que se forment les notions négatives, y compris celle de non-être ou de néant.

Du reste, M. Bergson reconnaît, comme tout le monde, qu'on peut nier l'existence de chaque chose en particulier, parmi toutes celles qui nous entourent ; ce serait seulement la négation en bloc de toutes ces choses à la fois qui serait impossible et contradictoire Mais d'où pourrait venir cette prétendue contradiction?

Sans doute, la réalisation ou la possibilitétf-r^ri/îs^que de cette supposition à savoir: il aurait pu se faire qu'il n'existât rien du tout, est en contradiction avec les faits, soit avec l'existence de cette pensée elle-même, soit de toute autre réalité présente, car selon la parole bien connue de Bossuet: « si rien n'existe, rien n'exis-

tera jamais. » L'hypothèse qu'à un moment donné il a pu n'y avoir rien, est donc de'mentie par les faits ; elle est en contradiction avec les faits. Mais est-elle en contradiction avec elle-même ? Nous ne le voyons pas. Et lorsque M. Bergson la soutient contradictoire parce qu'elle serait « un fantôme chevauchant |sur le corps de la réalité positive auquel elle est attachée », je reconnais qu'en effet elle serait contradictoire, si en même temps qu'elle suppose que rien n'existe, elle supposait sa propre existence ou celle du sujet pensant où elle « chevauche ». Mais il n'en est pas ainsi, et ce concept suppose que rien n'existe, sans s'excepter lui-même. Supposition contradictoire avec les faits, nous le répétons, c'est clair ; mais nullement contradictoire avec elle-même : ce qui constitue sa possibilité intrinsèque.

Accor Quoiqu'il, en soit de cette subtile controverse, accor- 'j0in/miSe-s dons ^ M. Bergson, que celte idée de néant absolu soit

.ses; contradictoire et impossible; — pour n'avoir pas l'air

nions sa » » r r

conclu- d'asseoir sur une pointe d'aiguille la grave conclusion

sion. ' o o

que nous allons tirer.

Accordons-lui qu'on peut supposer la non-existence de chacun des êtres quinousentourent,mais pas de toutes les existences à la fois. Que faut-il en conclure ? Qu'il y a au moins une ou plusieurs existences nécessaires ? Assurément. Mais que toute existence est nécessaire et qu'aucune n'est contingente ? On ne le peut sans braver la plus élémentaire logique. Ce serait d'ailleurs contredire trop ouvertement aux faits : puisqu'il y a des êtres qui ne sont pas par eux-mêmes mais par d'autres, ab allô, comme les fils qui viennent de leurs pères, et, en général, comme tous les effets qui viennent de leurs causes, et par suite sont contingents.

Et alors, la question de savoir « pourquoi existent ces èlres contingents » reparait tout entière. Pour la seconde fois, le contingent qu'on avait cru anéantir, renaît

de ses cendres, et l'on a fait faillite à la promesse de supprimer, avec sa notion, les problèmes qu'elle soulève à tout esprit qui pense.

« Dès le premier éveil de la réflexion, avait-on déclaré,c'est elle (l'idée du néant absolu) qui pousse en avant, droit sous le regard de la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu'on ne peut lixer sans être pris de vertige. Je n'ai pasplutôt commencéàphilosopher, que je me demande pourquoi j 'existe...» — Après cette déclaration, qui n'est pas entièrement juste puisqu'il suffit, pour poser la même question, que le néant partiel soit possible, par la non-existence de ma seule personne, — l'auteur a ajouté témérairement la promesse de faire évanouir ce problème troublant, rien qu'en soufflant sur la notion de néant absolu ; il nous a promis qu'après l'extinction de cette idée obsédante, on pourra conclure avec assurance « que la question de savoir pourquoi quelque chose existe est une question dépourvue de sens, un pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée »-(l). Et voici que le résultat est loin d'être obtenu : on a bien établi la nécessité de l'existence de l'être nécessaire (la belle affaire !), mais on n'a pas même commencé d'établir la nécessité des autres existences, de vous et de moi, et la question «■ angoissante » : pourquoi y existe? — impossible à subtiliser par les mains les plus habiles, — demeure aussi « angoissante » que jamais.

Cette solution était d'ailleurs si peu satisfaisante, que L,,i-

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M. Hcrgson lui-même n'a pas hésité à en chercher une c,,erahe

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autre. Tout son beau livre sur l'Evolution créatrice a. *o\u\\^. ce but. Il nous en avertit lui-même, en avouant que « dans le présent travail... un Principe de création enfin a été mis au fond des choses » (2). Et M. Le Roy a eu

1 Bergson, Ibid., p. 320.

(2) Bergson , Ibul., p. 299.