I.r.S TllloniIS IMMi:i»IATISTES

On ne doit pas \ inlrodiiirL' des sif(iiiiic;iiioiis qui, ;;('-iiéliqiicnieiit, viennent avant ou aijrès lui dans le développement de la conscience ; on ne doil rien ajouter à la 8if,'nification qu'il a par lui-même.

Parmi les théories de la réalité qui reposent sur l'immédiateté, il en est qui font intervenir des états synthétiques tels que ceuK-là pour illustrer l'iminédiateté sur laquelle elles se fondent. Outre les théories d'inimédiateté primitive et d'immédiateté transcendante, dont nous avons déjà parlé, il y a un {groupe important de théories reposant sur l'immédia teté de synthèse ou de réconciliation.

§2. — Emploi de la synthèse de In personnalité.

2. Mysticisme supérieur, La recherche du réel, telle que la pratiquait le mysticisme primitif, qui allait à tâtons, visait des objets de mystère, de crainte, d'effroi relig-ieux, et conduisait à des états d'absorption, d'extase, de « trance », de frénésie sociale et de véritable folie. Quoique vag"uement animiste sous ses formes les plus anciennes, elle n'était pas dirigée vers l'intérieur, sur le moi, m.ais vers l'extérieur, sur le monde ou sur un être mystique incarné dans le présag-e, le rite magique, ou quelque autre symbole. C'est seulement après l'établissement des distinctions par lesquelles le subjectif fut isolé dans une certaine mesure comme constituant un monde intérieur, qu'un pareil mysticisme put tenter de se justifier par la réflexion. Gela devint possible pour les penseurs grecs après que le subjectivisme de l'école de Socrate eut préparé la voie à la doctrine de la personnalité consciente. Dans cette doctrine, la tradition mystique prend un autre aspect, plus rationnel. Elle ne comporte plus l'effroi religieux et l'extase du mysticisme primitif, non plus que

de la « progression » (avec le sophisme de la « composition »). Voir La pensée et les choses, t. I, chap. i, sect. 23.

Tabsorption et ranéantissement mystiques dans le transcendant ; elle entreprend de se justifier en faisant un usage plus ou moins conscient de la notion de personnalité.

3. Cela apparaît chez les mystiques d'Alexandrie, c'est-àdire chez Philon et chez Plotin. Abandonnant les explications causales et logiques, ils représentent la création comme une progression du monde, qui, émané de Dieu, s'est développé autour de lui en cercles concentriques ; elle n'est qu'un événement, ayant sa source dans la personnalité de Dieu et aboutissant à d'autres personnalités. Chez Plotin, cette doctrine devient l'affirmation explicite que l'Un est présent pour l'âme quand l'individu est dans l'état d'extase qui le ramène à Dieu. Les processus du monde sont des événements qui se passent dans le sein de l'Un, lequel embrasse tout, et dont le premier mouvement a été de donner naissance à des êtres personnels (1).

Tant dans son résultat, qui consiste dans la suppression du dualisme entre le moi et le monde, que dans sa méthode d'appréhension, qui remplace les interprétations logiques ou causales parla contemplation directe desimpies événements, ce mysticisme doit être regardé comme fondé sur la synthèse de la personnalité (2).

Le mysticisme de Boehme, au commencement du XVII® siècle, fit de nouveau intervenir la personnalité. Pour

(i) Dans le postulat où il fait de l'esprit une pure entité ou l'Un, postulat qui précède le mouvement d'où sort la personnalité, Plotin passe à une sorte de transcendance. Mais il semble que par là il ait simplement donné un fond logique à son mysticisme spiritualiste.

(2) a Par un acte de contemplation ou d'intuition directe» l'âme humaine affirme qu'elle ne fait qu'un avec le divin. La volonté s'anéantit dans l'extase, le cœur, dans l'amour ; la volonté, s'étouSant elle-même, s'assoupit ; le cœur se plonge dans un calme léthargique. L'être divin, qui ne se révèle pas à la pensée et que l'on n'atteint pas par un effort, le sentiment parvient jusqu'à lui au moyen d'une absorption personnelle. Nous voyons ici le développement légitime de l'amour platonique, libéré de ses présuppositiona rationnelles a. — History of Psychologgy, de l'auteur, t. I, édition de Londres, p. 75.

LES THÉORIMS IMMI^DIATIsTIIS 103

lui, cdiTiinc pour IMotiii, la personnalité était la catégorie qui embrasse tout, qui concilie les oppositions de la pensée et de la volontés Mais taiulis cjuc pour IMoliii, le penseur spéculatif, l'absolu était l'Un, ce qui C<instituait une présupposition de la diversité des unités personnelles cl des motifs actuels, pour Hoebme, le cbrétien pieux adonné à la méditation, c'était un premier stade réel ou onlo lo<,'ique dans le développement de la nature divine. Dieu s'engendre lui-même au moyen des oppositions et des réconciliations successives que comporte sa propre nature. Les facultés mentales, la connaissance, la volonté et l'amour, naissent au cours de cette évolution de la personnalité positive. 11 y a un mouvement constant d'ajustement — d'affirmation, de limitation, de réconciliation — au sein de la personnalité ; et les motifs des processus particuliers sont absorbés et unifiés dans ce mouvement.

Cette idée se prêtait directement aux interprétations romantiques auxquelles se livra dans la suite la philosophie allemande, et où la réconciliation des contraires joue un rôle si important, particulièrement à celle que l'on trouve dans l'absolutisme de Fichte et de Hegel. Mais aussitôt qu'on la retira de l'atmosphère de mysticisme et de foi théologique oïl elle avait pris naissance, elle se transforma en l'une ou l'autre des deux alternatives des théories de médiation, c'està-dire en intellectualisme ou en volontarisme. Les partisans de la pensée pure déclaraient : « au commencement était la parole » ; à quoi ceux de la volonté pure répondaient : « au commencement était l'action. » C'est ainsi que se répétèrent des systèmes d'absolutisme fondés alternativement sur des interprétations de la pensée et sur des interprétations de la volonté.

5. Dans cette évolution, l'histoire elle-même met en évidence la critique à laquelle donnent prise les théories reposant sur la synthèse de la personnalité. Le postulat de la conscience immédiate de la personnalité peut être utilisé dans la contemplation mystique et dans la foi théologique ; mais, dès qu'on tente de le justifier, une pareille personnalité se fragmente par suite de l'analyse mentale que l'on efifectue, ou bien devient transcendante, dans un principe absolu et Baldwin 13

formel, soit la pensée soit la volonté. Sans doute, on est en droit de dire que le sentiment de notre personnalité nous donne la connaissance immédiate d'une unité synthétique à laquelle les diverses facultés de l'esprit sont inhérentes de quelque manière ; on ne fait ainsi que reconnaître le fait que le mysticisme réalise. Mais autre chose est dire que la personnalité qui appréliende ainsi la réalité est elle-même la forme synthétique de la réalité qu'elle appréhende. Le dualisme de « moi et autrui » s'affirme, et, en triomphant de ce dualisme, l'absolu de Fichte et de Hegel a accompli son tour de force le plus surprenant. Il « pose », « reconnaît », « affirme », — ces mots remplacent tous l'ancien terme mystique » crée » — r « autre », ce qui découle nécessairement de quelque manière de l'unité et de l'identité absolues de TUn.

En réalité, ces interprétations logiques ne répondent pas mieux au but que la simple foi de Jacob Boehme. C'est peutêtre au moment mystique lui-même que le moi objectif atteint une immédiateté réelle ; mais ordinairement ce moi est un complexe d'éléments sensitifs et sociaux où les processus de la médiation sont plus ou moins manifestes. Recourir à cette sorte de moi, c'est revenir au spiritualisme dogmatique, avec toutes ses difficultés, et abandonner la grande route de l'immédiat. Gomme nous l'avons fait remarquer, Boehme lui-même s'est engagé dans cette direction en trouvant des oppositions et des distinctions inhérentes à la nature autogène de Dieu.

C'est la difficulté qu'il y a à trouver quelque différence réelle et concrète entre l'esprit et le corps, sur la base d'un principe absolu identique à lui-même, qui conduisit Spinoza à imaginer sa doctrine « de la substance et des attributs ». Dans les attributs, il reconnaît la dualité des existences concrètes ; dans la substance, l'identité de l'absolu. Selon lui, il y a deux attributs, qui sont « la pensée » et « l'extension » ; Il déclare expressément que la substance est indéfinissable ; néanmoins il l'appelle Dieu. Nous voyons là les motifs du mysticisme religieux se réaffirmer. Chez Spinoza, quoiqu'il prétende employer une méthode « géométrique », l'antinomie entre l'idéalité et l'actualité, entre l'infini et le particulier, cherche une solution émotionnelle.

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f). Le super-personnel. Dans la pensée rcli^^ieuse, comme nous l'avons vu, Tidcc de personnalité est appliquée h l'absolu, qui prend le nom de Dieu, il est le Super-personnel, rc'alisé par la foi mais non aj)j)réliendc adéquatement par la raison.

Dans les discussions philosophiques contemporaines, cert;iins approchent, d'une façon qu'il est intéressant de noter, d un pareil absoFu supcr-pcrsonnel ; ce sont ceux qui cherclient à conserverie point fie vue de la personnalité subjective, tout en appuyant sur Fimmédiatcté de sentiment ou « senlience », en même temps que sur la réalisation dont le sentiment est capable. Ils font du super-personnel une sorte de cas limite ; ils le reg^ardent comme atteint au moyen d'une série d'approximations dans l'expansion du moi. Ils conçoivent les diverses facultés mentales comme portées à l'infini. C'est supposer la présence, dans chaque « centre fini » individuel, d'une personnalité plus vaste, presque infinie, ou d'un « absolu » dont la personnalité est ambig-uë (1).

Toutefois on n'a pas, pour considérer le moi comme principe synthétique de la réalité, d'aut^e base où s'appuyer que l'identité qu'on croit reconnaître entre l'organisation de la vie mentale, avec son apparence d' « unité dans la variété » et d' « identité dans la différence », d'une part, et celle du monde en général, d'autre part. Mais, comme nous l'avons vu, c'est cette organisation — quand nous l'envisageons bien telle qu'elle est — qui présente les dualismes et les oppositions les plus marqués, et, par conséquent, les plus en>barrassants pour notre interprétation : ceux de l'esprit et du corps, du fait et de l'idéal, de la vérité et de la valeur (2). La projection du tableau tout entier de la vie mentale sur l'écran cosmique ne semble pas la débarrasser de ses désharmonies inhérentes.

Si des formules telles que l'unité dans la variété, l'identité dans la différence, et la relation organique entre le tout et

(i) Cf. Appendice C, la thèse de F.-H. Bradley.

(2) Notre personnalité apparaît non comme un ensemble formé de tous les éléments de la réalité, mais comme une partie d'un tout plus vaste, d'un tout physique et social.

les parties, présentent des figures rassurantes, empruntées aux aspects formels de la vie du moi, elles ne nous éclairent pas réellement sur la nature matérielle du monde (1). En tout cas, tout en reconnaissant la profondeur de ces considérations par lesquelles on tente d'interpréter les éléments discordants du réel (2), nous pouvons dire que, si ces aspect de Torg-anisation consciente nous éclairent dans une certaine mesure sur la nature de la réalité, on peut signaler d'autres modes d'unité de la conscience du moi qui nous éclairent mieux encore à cet égard. On n'est pas obligé de se contenter de supposer par analogie* que la nature de la réalité, dans son organisation achevée, répète ou exprime Tunité de l'expérience organisée ; on peut trouver la preuve de cette identité là où Kant pensait qu'il est possible de la trouver,, c'est-à-dire dans la fonction mentale elle-même. On peut poser ici la question de savoir s'il n'y a pas quelque mode d'expérience où le moi réalise sa propre nature en s'identifîant avec le contenu organisé de sa propre expérience. Nou& allons montrer que nous sommes en mesure de faire une réponse affirmative à cette question.

7. Mais la simple expansion de la personnalité ne mène à rien. Les facteurs impliqués, que l'on porte l'un après l'autre à l'infini ou auxquels on fait accomplir leurs idéals, perdent chacun à son tour leur caractère distinctif dans l'unité du tout ; et à la fin la lumière incolore de l'identité formelle succède aux rayons colorés du spectre de l'expérience personnelle. Comme abstraction, le super-personnel perd et l'immédiateté concrète du sentiment des mystiques et le caractère concret de la connaissance et de la volonté postulées parles intellectualistes et les volontaristes.

8. Il n'en est pas moins vrai que la théorie qui recourt à la personnalité, considérée comme une synthèse où sont unis

(i) Voir dans la Psychological Rei^iew, 1902-1903, une discussion entre le Prof. B, Bosanquet et l'auteur sur ce point et d'autres qui s'y rattachent.

(j) Elles ont été développées d'une façon très brillante par Bosanquet, Bradley, Creighton, et d'autres néo-hégéliens de l'école^ anglaise.