LE MTTHE DE LA NAISSANCE DE LAMOUR

nythe d'Isîs, d'Osiris et d'Horus, TAmour c'est le monde l'îcî-bas, fils de TÊtre et du Devenir absolu, du Bien et de la Vlatîère.

§ ±15. — L'interprétation de Plotin {Enn. III v, 2, 7-9) îst beaucoup plus détaillée que celle de Plutarque et, si elle procède en somme du même esprit, elle en diffère sur plusieurs points importants (voir la critique de l'interprétation de Plut, dans Plotin if)id. 5). Elle est souvent assez confuse, parce que l'auteur ne la dégage pas toujours, aussi nettement qu'il l'aurait fallu, de ses propres conceptions sur l'Amour. — Zeus, dans le palais de qui se célèbre la fête de la naissance d'Aphrodite, c'est l'Intellect divin : Platon l'a en effet représenté dans le Phèdre (246 E) comme étant « le grand chef » et, dans le Philèbe (30 D), il a parlé de « son âme royale » et de « son intelligence royale »; il appartient à l'ordre des causes, c'est même une cause. royale et dirigeante (8 s. in,). Aphrodite, c'est l'Ame *^*^. Comme une âme est attachée à toute intelligence et subsiste par elle, l'Ame, dont Aphrodite est le symbole, procède de l'intelligence de Zeus ; elle en reçoit les Raisons (Xoyc, images de Idées), qui la remplissent, dont la beauté l'embellit et dont la multiple splendeur se laisse apercevoir en elle et y constitue les images de toutes les beautés (8 fin, 9 s. med,). Si les dieux sont représentés assis à un festin, c'est parce qu'ils jouissent du bienfait de la vie, laquelle existe toujours dans ce qui est (9 s. fin.), A ce festin on boit du nectar ; car le vin n'a pas encore été inventé, .

146. D'après Plotin {ibid. 2, 3 et III ix, 9; cf. V viii, 13), il y a deux Aphrodites : Tune, Aphrodite Uranie, est une divinité, elle est fille de Gronos, c'est l'Ame céleste, fille de Tlntelligence divine; elle est entièrement séparée de la Matière. L'autre est de nature démonique, c'est TA me du Monde, de laquelle les âmes particulières ne sont pas séparées et dans laquelle elles sont contenues, comme autant d'Aphrodites (2, 3, 4). Corrélativement il y a aussi deux Amours; Tun est un dieu, il est fils d*Aphrodite Uranie et d'Ouranos, de l'Ame céleste et du Bien ou de l'Un; il est entièrement séparé de la Matière. L'autre est un démon (3, 4 fin, 5 in. , 6 in.) : TAmour universel est lié à TAme universelle (3, 4) ; il a une matière, mais elle est purement intelligible. De cet amour dépendent tous les Amours particuliers, qui sont les démons des âmes particulières (4).

ce qui veut dire que TAmour est né avant le monde sensible (7 in,). Le nectar, que reçoit chacun des dieux, ce sont le* Raisons qui s'épanchent du principe supérieur dans le principe inférieur, et, par exemple, de Tlntelligence dans TAme (9 s. in., med. et fin.). Poros, lui aussi, représente la Raison (Xcyoç) des choses qui existent dans Tlntelligence et dans Tin telligible (et qui sont les Idées), la Raison qui se déploie et s'épanche dans TAme (9 m., cf. vi, 14 s. in.); tel est le sens de sa présence chez Zeus et le jour même de la naissance d'Aphrodite (9 s. med.). Il s'enivre de nectar : cela signifie que les Raisons, émanées de Tlntelligence, sont en lui surabondantes, et leur richesse (sùiuopia) est en lui si manifeste que Poros se trouve être, en somme, la totalité même de ces Raisons (eiiuopia /a\ IIopcç), lorsque, du haut de la région supérieure, coule le divin nectar (95. in. et s. fin.). Toutefois cette plénitude qui le fera s'endormir n'est qu'une plénitude adventice : l'Intelligence en effet qui se possède pleinement et ne possède rien qui lui soit étranger, ne reçoit pas les Idée.*^ d'autre chose, comme l'âme et comme Poros reçoivent de l'Intelligence les Raisons; elle les possède perpétuellement» elle se confond avec elles ; sa plénitude est donc constante et le nectar qui vient des Idées mêmes ne peut l'enivrer. Mais il n'en est pas de même pour Poros ; il s'enivre, parce qu'il se trouve tout à coup rempli d'un bien qui n'est pas son bien propre (9 s. in.). Quant au Jardin de Zeus, il symbolise Téclat ,et la beauté de l'intelligence de Zeus, se manifestant par les raisons qui en émanent (eôirf.). La mère de l'Amour, c'est Pénia : elle se nomme ainsi parce qu'elle désire sans cesse et que le désir est le propre de l'indigence. Elle est la Matière, parce que la Matière est l'indigence complète et, en outre, parce que l'être qui désire le bien est matière et indétermination à l'égard de la forme qu'il désire recevoir (9 fin ; cf. VI, li s. in.). Pénia mendie à la porte du banquet et demande qu'on l'y reçoive; cela veut dire que la Matière essaie de pénétrer dans le lieu qu'occupe l'Ame (I, vni, 14 s. med.). Elle ne demande pas de Poros tout ce qu'il possède ; elle veut seulement avoir quelque chose de lui : c'est que, dans la Ma-

LE MYÎHE DE LA NAIsSaNCE i>E L'AMOUR 127

tîère, rien ne saurait apparaître qui ne soit simplement le simulacre de l'être véritable (III, vi, ^45. med.). Néanmoins, puisque l'Amour, comme on Ta vu, est né avant le monde sensible, il faut admettre que Pénia, sa mère, a participé à Tessence intelligible elle-même. C'est ce qui arrive quand elle se couche au long de Poros. Ainsi la Matière entièrement indéterminée est devenue Matière intelligible, mélange d'indétermination et de forme. De la sorte, elle a pu donner naissance à l'Amour. L'âme en effet, avant d'atteindre le bien, est dans un état d'indétermination ; mais elle pressent l'existence d'un bien, selon une image indéterminée et indéfinie : voilà comment la Matière donne naissance à la substance (hypostase) de l'Amour (7 s. in,). En résumé, l'Amour existe du jour où Aphrodite, c'est-à-dire l'Ame, est née elle-même : il provient de ce que, dans l'âme naissante, coexistent, en la personne de Poros, les Raisons dont il s'est enivré et, d'autre part, avec Pénia, l'indétermination et l'indigence, et enfin de ce que la réminiscence confuse des Raisons a fait éclore en elle cette activité qui tend vers le bien et dont le nom est amour {9 s. fin.). L'être qui résulte de cette [union de l'irraisonnable et du désir indéterminé avec la simple émanation de la Raison (non Poros, mais sa semence), ne peut être parfait ni complet; il désire' le bien, mais il ne le possède jamais, et il n'est jamais satisfait, parce qu'il a toujours en lui quelque chose de l'indétermination maternelle (7 '. in., 9 fin). § 116. — Il serait superflu de discuter une interprétation si manifestement imprégnée des idées personnelles de son auteur. De même on s'abstiendra de passer en revue toutes les explications analogues qui ont été données dans la suite. Les idées qu'on prête à Platon dans toutes ces constructions, plus ou moins métaphysiques, dépassent de beaucoup, si même elles lui ont jamais appartenu, le développement de sa pensée philosophique tel que nous le révèle le Banquet **^. Pour interpréter correctement le mythe de la naissance de

147. Cette remarque s'appliquera également à l'interprétation, une des moins ambitieuses pourtant» de Rettig Sympos, 270, cf« 267*

TAmour, il faut donc le prendre en lui-même avec le contexte et sans Tisoler arbitrairement du dialogue auquel il appartient. Or, dans les développements qui en accompagnent l'exposition, nous voyons seulement que l'Amour participe du bon et du mauvais, du beau et du laid, du savant et de l'ignorant, de l'immortel et du mortel. Nous savons d'aotre part qu'il est amour de quelque chose qui lui manque, dn bon et non du mauvais, du beau et non du laid. La synthè-s^' de ces qualités contradictoires et l'instabilité de cette synthèse, par suite la tendance incessante à passer d'un état moins parfait à un état plus parfait, voilà seulement ce que Platon veut mettre ici en relief et ce qu'il cherche à nous rendre sensible par le mythe. C'est ce que Zeller (II 1*, 611. 7 [612], approuvé par Hug Symp., ad ioc) a très bien compris. L'Amour, dit-il, unit en lui les qualités les plus contradictoires, « parce que, dans l'Amour, le côté fini et le côté infini de notre nature se rejoignent et trouvent leur unité. Jl est le fils de Pénia et de Poros, parce que l'Amour dérive à la fois du besoin de l'homme (199 D sqq.) et, d'autre paH. de cette faculté plus élevée qui le rend capable d'obtenir la possession de la chose qui lui manque... Son père est appelé fils de Métis, parce que tout gain est le fruit de l'intelligence et de l'habileté**^, et que le gain dont il s'agit ici, et qui s'applique aux biens les plus élevés, procède de la nature raisonnable, spirituelle de l'homme. Enfin Eros a été conçu le jour des fêtes de la naissance d'Aphrodite, parce que c'est la révélation du Beau qui d'abord éveille l'amour, sollicitant la partie la plus élevée de notre nature à féconder la partie inférieure, finie et indigente et à s'unir à elle dans l'aspiration vers le Bien (comp. 203 C avec 206 C sqq.). » — Peut-être cependant Zeller a-t-il tort lorsque, avec Stallbaum, il con-

148. Métis est un des noms du dieu ailé Phanès, qui, d'après la théogonie des rhapsodies (théogonie de Damascius ou théogonie orphique commune), serait sorti de l'œuf produit par le Chaos; ce dieu ailé a, d*autre part, une très grande ressemblance avec TEros d'Hésiode. Voir Aristoph. Aves 693-702. Cf. Rivaud Pr. du Bev. p. 253 sq.: Zeller tr. fr. I, 95 sqq.