EN TANT QUE MÉDIATEUR, L'AMOUR EST DÉMON

îîdère tout ce qui est en dehors de ce fond, le jardin de Zeus, l'ivresse de Poros comme de simples ornements poétiques sans signification plus profonde. Le jardin de Zeus me paraît être rêtre vivant, mais plus particulièrement l'homme, dans lequel l'amour résulte de l'union du besoin et de l'habileté industrieuse. L'ivresse de Poros, gorgé de nectar, symboliserait la satiété momentanée, la possession passagère du bien à laquelle doit succéder l'essor vers de nouveaux biens, ou vers une possession renouvelée des biens déjà obtenus. (Cf. SusEMiHL Genêt. Entwick. I, p. 393 et n. 575, p. 394)

§ 117. — Le développement (203 C-204 B) qui suit l'exposition du mythe en détermine d'ailleurs l'intention et la portée. Platon y montre que la nature de l'Amour est essentiellement contradictoire et instable, non dépourvue cependant de quelque unité puisque l'Amour reste toujours attaché à la beauté. Ainsi on voit clairement que le mythe n'a d'autre objet que de servir d'introduction et de préparation à ce développement. En résumé, l'Amour nous apparaît tout d'abord comme une aspiration vers tout ce qui est beau et bon^ une synthèse de la non-possession et de la possession, synthèse indestructible et telle que l'effort le plus industrieux ne nous donne jamais qu'une possession temporaire. Cette phrase du Lysis exprime bien ce premier résultat : « Ce qui n'est ni bon, ni mauvais est poussé par la présence du mal et du nuisible à aimer le bien, en vue du Bien et de l'Aimable. » (219 A) L'Amour, dirons-nous, est fils de Pénia et de Poros, et il est le serviteur d'Aphrodite.

§ 118. — Mais ce n'est pas seulement sur la nature synthétique de l'Amour qu'insiste le Banquet, c'est aussi sur sa nature intermédiaire. Cette seconde caractéristique est d'ailleurs étroitement liée à la première : la nature synthétique de l'Amour fait de lui un intermédiaire entre les qualités opposées que cette nature a pour fonction d'unir. Cette concep-

tîon, on Fa vu (§ 72, p. 49), était préparée par les analyses du Lysis, Mais elle se développe seulement dans le Banquet. ^\ en effet la seconde notion dépend de la première, îl faut reconnaître toutefois qu'elle l'élargit singulièrement. Elle suppose en effet que les termes dont l'Amour effectue la liaison sont des termes réellement séparés et possédant une existence indépendante; il s'ensuit que l'Amour représentera lui-même, à la fois, une réalité intermédiaire, et, par l'union de cette réalité avec notre propre nature, un moyen de passer de l'un à l'autre de ces termes. Toutefois cette doctrine ne se fait jour encore dans le Banquet même que d'une façon incomplète ; mais nous la verrons se développer ensuite et se confirmer par sa liaison avec les autres parties du système. § 119. L'idée de l'Amour médiateur s'exprime dans le Bart' guet sous une forme bien connue : l'Amour est un démon et un grand démon. Or la fonction des démons est d'être les intermédiaires entre les immortels et les mortels, d'unir, l'une à l'autre les deux sphères, de remplir l'intervalle qui les sépare, de donner à l'Univers l'unité et la liaison **^ Unissant, comme nous l'avons vu, par le désir philosophique du savoir, la connaissance et le défaut de connaissance, l'Amour, en tant que démon, est un intermédiaire entre l'ignorance de la vérité et la possession de la vérité (203 E-204 B). C'est aux démons que les hommes de génie sont redevables de leurs plus belles inventions (202 B-203 A). Sans entrer dans le détail des discussions auxquelles le personnage de Diotime a donné lieu, il faut se rappeler que cette prêtresse, qui a été capable de conjurer des fléaux envoyés aux hommes par les dieux et qui, non moins savante en amour, a appris à Sacrate tout ce qu'il sait à ce sujet (207 D), a précisément pour pôle, dans le Banquet, de nous donner la vision d'une réalité distincte de celles que nous connaissons et affranchie des conditions qui font celles-ci multiples, changeantes et périssables (210 A-212 B). Diotime, à qui est confiée l'exposition de la

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LA 0ÉMONOLO6IE PLÂTONiCl£NNE 13i

théorie de T Amour sous la forme élargie que lui a donnée le Banquet y est donc, comme l'Amour, un être démoniaque (cf. Rettig 262 sq.). Enfin le portrait de Socrate, que nous trouvons dans le discours d'Alcibiade, est aussi celui d'un homme démoniaque ; car non seulement Socrate a une nature complexe et contradictoire, ce qui le fait comparer par Alcibiade à ces boîtes en forme de Silènes dans lesquelles on enfermait les images des dieux (215 AB, 221 D sqq.)**^®; mais encore il ressemble moins à un homme qu'à un de ces êtres intermédiaires, Silènes ou Satyres (215 B, 221 D). Ses discours, dans lesquels se concilient les plus grossières apparences et le fond le plus divin (221 E-222 A), ont seuls la vertu, comme les mélodies du satyre Marsyas, de produire en nous, par eux-mêmes et indépendamment de tout talent oratoire, la possession religieuse et de faire reconnaître, étant divins, ceux qui ont soif du divin et de ses mystères (215 CD). Est-il besoin de rappeler la croyance de Socrate en son démon ? Cette croyance est fréquemment mentionnée par Platon depuis Y Apologie (31 D, 40 A-C, 41 D) et YEuthyphron (3 B) jusqu'à la République (VI, 496 €), au Théétète (151 A) et au Phèdre (230 A, 242 BC). Or Socrate est, nous le verrons plus tard, le véritable eptottxoç, en même temps que le type du philosophe (cf. 154-155). Enfin le fameux portrait du Philosophe^ qu'on trouve dans le Théétète, nous montre en lui un homme qui n'est jamais sur la terre, ni occupé des affaires des hommes, mais dont l'âme est toujours pressée de s'élever vers les sphères supérieures (173 E-174 A, 175 B, D) et de s'échapper de ce monde pour s'unir à Dieu, autant qu'elle le peut (176 AB). Ainsi, dès à présent, nous apercevons une relation étroite entre la nature démoniaque de l'Amour et la fonction du philosophe.

§ 120. Il ne peut être question de faire ici une étude approfondie de la démonologie platonicienne. Mais il importe cependant, si on veut J)ien comprendre la théorie de l'Amour, de rechercher quelle place Platon a conservée à la doctrine