III. — Phèdre
§ 32. — On sait dans quelles circonstances Socrate est amené, dans le Phèdre, à parler sur l'Amour. Phèdre vient de lui donner lecture d'un discours dans lequel Lysias s'est proposé de prouver qu'il vaut mieux accorder ses faveurs à celui qui n'aime pas qu'à celui qui est amoureux. Mais, comme Socrate n'a point partagé l'admiration de Phèdre, et qu'il s'est même vanté d'être capable de faire, sur le même sujet, un discours qui ne serait pas inférieur à celui de Lysias, Phèdre le presse de s'exécuter et Socrate finit par céder à ses instances.
§ 33. — Premier discours de Socrate, — Le thème est, suivant les conventions, celui-là même que Lysias avait choisi. {Préambule) Mais, en toute question, il est, dit Socrate, une obligation primordiale pour ceux qui veulent en discuter sagement; c'est de savoir quel est l'objet sur quoi l'on discute; autrement on se trompera nécessairement du tout au tout. La plupart des hommes ne s'aperçoivent pas qu'ils ignorent l'essence de chaque chose. Donc, tout comme s'ils savaient, ils négligent de se mettre d^accord avec leurs interlocuteurs et ainsi, par la suite, ils paient la peine natu-
relie de leur maladresse, car ils ne s'entendent ni avec eux mêmes, ni les uns avec les autres (c'est la faute commise par Lysias, 231 D). On commencera donc par convenir d'une définition de l'Amour : quel est-il? quelle est sa fonction? et, après avoir posé cette définition, on n'en détournera pas les regards ; on s'y reportera sans cesse dans la discussion qui va être entreprise sur la question de savoir si l'Amour est utile ou nuisible. (237 B-D; cf. 238 DE et 263 D-264 A. Comp. Ba?îq. 198 DE, 199 C, 201 E).
§ 34. — 1) Que l'Amour soit un désir, c'est ce qui est évident pour tout le monde, et que, d'autre part, on puisse, sans aimer, avoir le désir des belles choses, c'est ce que nous savons aussi. A quel signe distinguerons-nous donc celui qui aime de celui qui n'aime pas? Il faut maintenant réfléchir que, en chacun de nous, il y a deux sortes de principes directeurs et conducteurs; nous les suivons où ils nous conduisent : l'un est inné, instinctif, c'est le désir des plaisirs; l'autre est acquis, c'est un jugement, accompagné de tendance vers ce qui est jugé le meilleur^*. En nous, ces deux principes tantôt sont d'accord, tantôt sont en lutte, et, dans ce cas, c'est tantôt l'un, tantôt l'autre qui l'emporte. Quand c'est le jugement qui nous conduit d'une façon raisonnable jusqu'au meilleur et qu'il triomphe, ce triomphe s'appelle tempérance ((jwîJpoffuvYj). Si, au contraire, c'est le désir qui nous entraîne d'une façon déraisonnable jusqu'aux plaisirs et obtient en nous la -suprématie sur la conception du meilleur, cette suprématie est appelée intempérance (iiôpiç). Mais l'intempérance a plusieurs formes et noms : désir intempérant de la nourriture, ou gloutonnerie, désir intempérant de la boisson, ou ivrognerie. Or, quand le désir déraisonnable, triomphant du jugement qui nous conduit vers ce qui est droit, s'est porté vers les plaisirs que procure la beauté et, par tous les désirs apparentés à celui-ci, vers la beauté des corps, alors, puissamment fortifié paî le triomphe de son impul-
24. II faut, avec Stallbadm, mettre une virgule après êicixTy)Toc. f| ixèv
sion, il tire son nom de cette force même et on l'appelle amour. (237 D-238C; n. 2S)^\
§ 35. — 2) Après avoir dit quel est Tobjet de la discussion et ravoir défini, voyons maintenant, sans perdre de vue cette définition, quels avantages ou quels inconvénients peuvent résulter, pour Taimé, de ses complaisances à Tégard de celui qui aime ou n'aime pas. La composition du discours est, dans cette partie comme dans les autres, parfaitement nette. Chaque articulation en est bien marquée et le plan en est rappelé vers la fin (241 C) avec une grande clarté, en suivant Tordre inverse des subdivisions. — Celui que domine le désir, et qui est l'esclave du plaisir, cherchera sans cesse, à rabaisser moralement son ami, par crainte de lui paraître inférieur; il éloignera de lui tout ce qui pourrait le rendre meilleur et, en particulier, la philosophie. De même, en ce qui concerne le corps de son bien-aimé, il le préfère délicat et efféminé. Si nous considérons maintenant l'influence de l'amant sur la condition et la fortune de l'aimé, nous voyons qu'il le souhaite aussi dépourvu que possible de toute amitié qui pourrait le détourner de leur amour, ou de tout bien qui pourrait l'en rendre indépendant. En outre, le commerce d'un amant est nuisible sans qu'aucun agrément en compense les effets, car, dans les relations de chaque jour, il est mal commode et insupportable. Enfin, lorsque sa passion se sera éteinte, il se montrera sans foi, et, maintenant que la raison et la tempérance dominent en lui au lieu de l'amour et du délire, c'est un autre homme, il a oublié tout ce que la passion lui avait fait promettre. Il vaut donc mieux, en résumé, écouter celui qui n'aime pas; car l'affection d'un
25. Dans l'analyse du Phèdre^ j*ai cru nécessaire, en certaines parties, de suivre le texte de très près. Le Phèdre^ dans ses expositions sur rÂmour, est, en apparence du moins, un dialogue oratoire, poétique, librement fantaisiste. On s'est trop souvent laissé prendre à ces dehors et on n'a pas étudié les expositions dont il s'agit avec le sérieux qu*elles méritent. Il m'a paru qu'on devait, tout an contraire, faire effort pour respecter aussi exactement que possible la forme et le développement de la pensée de Platon.
amant n'est pas une amitié bienveillante, msLÎs une sorte d'appétit matériel qui cherche à s'assouvir. L^'amant aime son bien-aimé comme les loups aiment les agneaux. (239 D- 241 D)
§ 36. — Ce discours, pense Phèdre, appelle une seconde partie, l'éloge d'un homme sans amour. Mais Socrate se détend ironiquement de vouloir l'entreprendre. Car, si dans le blâme il est déjà monté au ton du dithyrambe, que serait-ce dans l'éloge? Socrate veut s'en aller et résiste aux instances de Phèdre qui cherche à prolonger l'entretien, quand, tout à coup, il sent ce signal divin qui l'avertit d'ordinaire et le retient au moment où il va prendre quelque résolution : il a cru entendre une voix qui lui défendait de partir avant d'avoir expié l'impiété qu'il a commise. Or son talent de devin lui permet de reconnaître en quoi consiste cette impiété : le discours de Lysias, et celui que Phèdre lui a fait prononcer à lui-même, sont impies ; ils ont outragé V Amour qui est fils d'Aphrodite et qui est dieu. Il s'agit donc pour lui d'offrir au dieu Amour une palinodie, en expiation de son premier discours.
§ 37. — Deuxième discours de Socrate, — I. Tout d'abord Socrate s'élève avec force contre cette fausse idée que l'amant passionné doit ne pas être préféré, parce qu'il est dans le délire (voir 231 CD dans le discours de Lysias; 237 D, 238 BCE, 241 BC dans le premier discours de Socrate ; cf. aussi 236 AB). Il faudrait qu'il fût prouvé que le délire est un mal. Bien au contraire, les plus grands biens nous arrivent par un délire inspiré des dieux. Il y en a plusieurs formes ; 1® le délire des prophétesses ; incapables de faire, quand elles sont dans leur bon sens, le moindre bien aux hommes, elles leur ont rendu, quand elles sont remplies de l'inspiration céleste, les plus grands services en leur prédisant Tavenir. Le mot [xav-rty.-^, qui signifie « divination », n'est au reste qu'une corruption maladroite de jxavtxi^, dérivé lui-même de ixavia, « délire ». L'art prophétique l'emporte sur l'art augurai, par lequel on s'efforce de substituer le raisonnement à l'inspiration, autant que le délire qui vient des dieux Tem-
porte sur la sagesse des hommes. — 2° D'autres fois le délire inspiré des dieux a fait trouver des pratiques religieuses propres à obtenir dans de grands fléaux la miséricorde céleste. — 3® Une autre espèce de possession et de délire constitue l'inspiration poétique, que l'art raisonnable et sage ne saurait remplacer. — 4<* Enfin il faut considérer le délire amoureux lui-même comme étant aussi un don divin. Mais, au moment d'en parler, Socrate s'interrompt pour exposer sur l'âme certaines idées nécessaires à son dessein et il ne reviendra que plus tard (249 D, début du ch. 30) sur le délire amoureux. (244 A-245 C; comp. Banq, 202 D-203 A)
§ 38. — II. Socrate va donc étudier la nature de l'âme divine et humaine, en déterminer les propriétés et les fonctions (TcaÔY) Te xal Ipy»).
1) Le point de départ de la démonstration sera ce principe : toute âme est immortelle. — A) Socrate prouve tout d'abord que ce qui se meut soi-même est immortel, a) Ce qui est perpétuellement en mouvement est en effet immortel. Or, ce qui, donnant le mouvement à autre chose, est en même temps mû par autre chose cesse de vivre dès qu'il cesse de se mouvoir. Seul à la vérité ce qui se meut soi-même ne cesse jamais d'être mû, ne pouvant se dépouiller de sa propre essence, et il est pour tout ce qui se meut la source et le principe du mouvement. — b) Or un principe est inengendré. Car tout ce qui est engendré est engendré nécessairement à partir d'un principe ; mais il est nécessaire aussi que le principe ne soit pas engendré; car vouloir que le principe naisse d'une autre chose, ce serait vouloir le faire naître de quelque chose qui n'est pas principe [, puisque c'est lui qui est le principe; hypothèse absurde'. — c) Mais, puisque le principe est inengendré, il est aussi impérissable. Car, à supposer disparue l'essence du principe, d'une part il n'y aurait rien de quoi le principe lui-même puisse jamais naître par la suite et rien d'autre ne pourrait non plus naître de cette essence [, qui ne serait plus l'essence d'un principe], s'il est vrai, du moins, que tout doit naître d'un principe. — Ainsi, en résumé, il n'est possible, ni que le principe soit en-
gendre, ni qu'il soit détruit. Autrement le mande entier e! toute la génération s'arrêteraient en même temps et il d v aurait plus rien à partir de quoi ils pourraient reprendr
leur mouvement et le cours de leur devenir. B) Main
tenant qu'il est prouvé que ce qui se meut soi-même est| immortel, nul n'hésitera non plus à affirmer que l'essenct et la notion de l'âme sont d'être une chose qui se meut elle^ même. Tout corps qui reçoit son mouvement du dehors est en effet sans âme ; tout corps, au contraire, qui trouve en i lui-même le principe interne de son mouvement, possède une âme, en tant que la nature de l'âme est telle qu'on vient de le dire. Si donc il est vrai que ce qui se meut soi-même n'est rien d'autre que l'âme, il est nécessaire de conclure, en définitive, que l'âme est quelque chose d'inengendré et d'immortel. (245 C- 246 A)
§ 39. — III. On peut maintenant parler de l'idée (IBsa) même de l'âme. Faute de posséder une science divine et de pouvoir donner à la pensée les longs développements qui conviendraient, on ne pourra dire ce qu'elle est; on devra se contenter de dire à quoi elle ressemble, procédé plus humble, mais compatible, sur la présente question, avec notre science humaine. (246 A)
§ 40. — 1) On dira donc que l'âme doit être comparée aux forces naturellement unies d'un attelage ailé et de son cocher. Pour les âmes des dieux, les chevaux et les cochers sont tous bons et formés de bons éléments. La constitution des autres âmes est au contraire mélangée. C'est ainsi que, chez nous autres hommes, tout d'abord le conducteur est cocher d'un attelage apparié*® et que, en outre, des chevaux qui composent cet attelage, l'un est beau et bon et formé de
26. II ne me semble pas que <ruva>pK, employé ainsi sans détermination, puisse avoir ici le même sens que, plus haut^ UOpç. Le premier de ces mots paraît marquer, par lui-même, la différence du UOyoç humain el du CeOyoç divin; il contient déjà l'idée d'une union entre des chevaux qui ne sont pas pareils, idée que développe la seconde phrase, en insistant sur ce point que l'un est bon, l'autre mauvais. A remarquer l'opposition de icpûTov et de elTa,
parties qui sont elles-mêmes belles et bonnes; l'autre est formé de principes contraires et il est lui-même opposé par S8L nature au précédent. Aussi chez nous la tâche du cocher est-elle difficile et pénible. (246 AB)
§ 41 . — 2) A présent donc il faut s'efforcer de dire d'où vient, dans le vivant, la distinction du mortel et de l'imnnortel. L'âme, prise dans son universalité, prend soin de l'ensemble de l'être inanimé et elle fait le tour du ciel tout entier, revêtant ici et là des formes diverses. Tant qu'elle est parfaite et conserve ses ailes, elle plane dans les régions supérieures et elle administre et règle l'univers entier. Mais, lorsqu'elle a perdu ses plumes, elle est entraînée au contraire, jusqu'à ce qu'elle se soit attachée à quelque chose de solide, en quoi elle s'établit désormais, s'appropriant un corps terrestre, lequel semble se mouvoir lui-même en raison de la puissance motrice qui appartient à l'âme. On donne le nom de vivant à cet ensemble d'une âme et d'un corps qui ' lui est joint, et il a reçu, en outre, la dénomination de mortel. Quant à l'immortel, on n'en saurait expliquer la dénomination par aucune définition raisonnée (comp. Banq. 208 B) ; mais, puisque nous sommes incapables de le voir ou même de le concevoir d'une façon suffisante, nous imaginons le dieu comme un vivant immortel, ayant une âme, ayant aussi un corps, mais unis par nature de toute éternité. (246 B-D) .
§ 42. — IV. Considérons maintenant quelle est la cause de la chute de l'âme, quand elle a perdu ses ailes.
1) La propriété naturelle des ailes est de faire que ce qui est pesant s'enlève, et de le conduire vers les régions supérieures où habite la race des dieux, et il n'y a rien, parmi tout ce qui est corporel, qui participe du divin à un aussi haut degré que les ailes ^^ Or le divin, c'est ce qui beau, sage, bon et possède toutes les qualités analogues. Aussi est-ce là
27. «l^uxYJ, mis entre crochets par Hermann, me paraît décidément devoir ôtre rejeté. La conjecture de Stallbadm : xsxo(V(6vT)xe... toO Oeéou 4'uxî) n'est pas nécessaire pour rendre intelligible la suite des idées.
âO EXPOSITION DE LA tHÉORIË DE L'AMOUR
ce qui nourrît et accroît par. dessus tout les ailes de l'âme Au contraire dans le laid, dans le mauvais et dans toutes le^ qualités opposées aux précédentes, il y a pour elles ane cause de corruption et de ruine. (246 DE)
§ 43. — 2) Donc le chef suprême, Zeus, conduisant dans le ciel son attelage ailé, s'avance le premier ordonnant toutes choses et prenant soin de tout. A sa suite, vient rarmée des dieux et des démons, rangée en onze groupes; car Hestîa, seule, reste dans la demeure des dieux**. Quant aux autres divinités, qui sont rangées dans ce nombre de douze, chacune, à son rang, conduit les évolutions de la troupe dont elle est le chef. A leur suite s'avance quiconque veut et peut les suivre, car l'envie est bannie du chœur des dieux. Or, lorsqu'ils se dirigent vers le festin auquel chacun d'eux doit prendre sa part, ils gagnent tout d'abord les régions, déjà
28. Ces âmes des dieux font immédiatemeat songer aux sphères célestes. Hestia, immobile dans le palais des dieux, c'est la Terre, immobile au centre du monde. Cependant le Timée (38 6G) et la République (X, 616 DE) ne reconnaissent, au delà, que huit cercles, ceux des sept planètes et un huitième, celui des étoiles fixes. Quels sont donc les trois autres mouvements dont il est, en outre, question dans le Phèdret VEpinomis (984 BG) parle de Téther, de Tair et de Teau comme existant au-dessous des corps ignés, qui sont les astres, et au-dessus de la terre; D'après une citation qu'on trouve dans Jamblique vit. Pyth, II, 108 Kiessl. et dans Photids Cod. 249, p. 439 Bekk. (ap. Stallbaom Phaedr, *, p. lxx), cette place intermédiaire appartiendrait au feu, à l'air et à Teau. Th-. H. Martin Études sur le Timée II p. 138-143 adopte la première opinion, Stallbaum loc. cit,, la seconde. 11 est inutile pour notre objet de nous attarder à discuter cette question. Peut-être Martin a-t-il raison de vouloir, d'après ÏEpinomiSf que ces trois dernières sphères soient celles que gouvernent les démons. Si cette hypothèse est exacte, ce ne serait pas, comme on Ta dit, le nombre traditionnel des grands dieux qui aurait déterminé Platon à compter douze groupes dans Tarmée céleste. Il me semble cependant, comme je chercherai à le montrer plus tard (§ 122 g, fin,, § 127 et § 128 s. med.), que c'est là peut-être comprendre d'une façon an pea étroite le rôle des démons dans la philosophie platonicienne, ëqûq il convient de signaler une difficulté, relativement à la place que le Phèdre assigne à Zeus : ce dieu paraît représenter ici la sphère des fixes et non la planète qui porte son nom; cette planète ne vient en effet qu'au second rang} après Gronos.
ANALYSE DU PHÉDRË 3t
escarpées, qui sont au-dessous du point culminant de la voûte du ciel. Les chars des immortels, qu'il est aisé de conduire sans qu'ils perdent leur équilibre, accomplissent facilement ce trajet. Les autres, au contraire, ne le font qu'avec peine ; car celui des chevaux qui a en partage une mauvaise nature s'incline, il penche vers la terre et s'alourdit, à moins qu'il n'ait été auparavant bien dressé par son cocher. (246 E- 247 B)
§ 44. — 3) A) Ici se place la dernière des épreuves et des luttes que l'âme ait à soutenir. Car les âmes qu'on appelle immortelles, lorsqu'elles se trouvent parvenues contre le sommet de la voûte céleste, passent de l'autre côté et s'arrêtent sur le dos de cette voûte. Quand elles s'y sont établies, leur révolution les emporte et elles contemplent les choses qui sont en dehors du ciel. (247 BC)
§ 45. — B) Le lieu qui est au-dessus du ciel, aucun de nos poètes d'ici-bas ne l'a jamais chanté et aucun ne le chantera jamais comme il convient. Voici pourtant ce qui en est, car il faut oser dire la vérité, surtout quand on parle sur la vérité. La réalité (ouata *^) sans couleur, sans forme, intangible, qui existe réellement, qui ne peut être contemplée que par le conducteur de l'âme, par l'intellect (comp. Banq. 210 E-211 B, E; 212 A), et autour de laquelle réside la science véritable, occupe ce lieu. C'est pourquoi la pensée des dieux qui se nourrit, sans autre mélange, d'intelligence et de science^®, — et de même celle de toute âme qui prétendrait recevoir ce qui lui convient, — en apercevant, après un temps, l'Être [dont elle s'était éloignée], se réjouit à ce spectacle et elle se nourrit alors de la contemplation du vrai ; elle y trouve ses
29. Raedbr, p. 253, remarque, avec raison que, dans tout ce morceau, les mots iSéa et elSoç ne sont pas prx>Qoncés.
30. 11 n'est pas très important de savoir s'il faut lire àxi^patoc, comme Texige Stallbauh, ou bien àxYipaTO), avec Uerhann; au fond, le sens général ne peut être très différent. Mais on acceptera difûcilement la leçon (TcpeçotiévY], défendue par Stallbaum : la construction de ce mot avec le datif serait étrange et la traduction proposée « propter mentem et sûkntiam sese vertem » paratt inadmissible.
délices jusqu'au moment où sa révolution la ramèae, suivant un cercle, à son point de départ. Dans ce trajet circulaire elle porte ses regards sur la Justice en soi, sur la Tempe rance ((jw^podùvt;), sur la Science, non pas celle à laquelle se lie le devenir, ni celle qui change avec les différentes choses auxquelles nous attribuons à présent le nom d'êtres (comp., Banq, 208 A et 211 A, la description de la beauté absolue), mais la Science dont l'objet est ce qui est Être essentiellement. Après avoir contemplé de même toutes le^ autres réalités absolues, après en avoir fait son régal, elle plonge de nouveau dans l'intérieur du ciel et elle revient dans sa demeure. Lorsqu'elle y est arrivée, le cocher, ayant placé ses chevaux contre la mangeoire, répand devant eux l'ambroisie et leur verse le nectar. (247 C-E)
§ 46. — C) Telle est du moins la vie des dieux. Parmi les autres âmes, celle qui suit le mieux les dieux et qui leur ressemble le plus élève la tête de son cocher vers la région extérieure du ciel et elle accomplit avec eux leur révolution, troublée pourtant par ses chevaux, et ayant peine à porter ses regards sur les réalités. En voici une qui tantôt s'élève, tantôt s'enfonce ; ses chevaux emportés ne lui obéissent pas, et, si elle aperçoit certaines essences, il en est d'autres qu'elle ne voit pas. Quant aux autres âmes, désirant ardemment parvenir aux régions supérieures, elles suivent, elles aussi; mais elles sont impuissantes à ne pas se laisser submerger dans le mouvement qui les emporte toutes en- 'semble. Elles se foulent aux pieds, se jettent les unes sur les autres. C'est un tumulte, une lutte, un effort désespéré. C'est là que, par la maladresse des cochers, beaucoup d'âmes sont estropiées, que beaucoup ont nombre de plumes froissées, et toutes, saisies d'une immense douleur, elles renoncent à la contemplation de l'Être, elles s'en éloignent et, quand elles se sont éloignées, elles n'ont plus pour nourriture que l'opinion. Quant à la cause de l'empressement qu'elles mettent à découvrir en quel endroit se trouve la plaine de la Vérité, c'est que la pâture qui convient à la partie la meilleure de l'âme se tire de cette sublime prairie (ex tou èxsT Xeiixôvo;, cf.
^. 33) et que la substance des ailes auxquelles Tâme doit sa légèreté, ne trouve que là son aliment. (247 E-248 C)*
§ ^7. — V. 1) C'est une loi d'Adrastée^^ que toute âme qui, en compagnie des âmes divines, a porté ses regards sur une des réalités véritables ne connaisse pas la douleur jusqu'au moment d'un nouveau voyage et que, si éternellement elle réalise une telle contemplation, éternellement elle soit exempte de souffrance (comp. Banq, 211 D-212 A). Mais, quand l'âme, ayant été incapable de suivre les dieux, n'a pas vu le réel, c'est-à-dire quand, par malheur, s' étant nourrie et même gorgée d'oubli et de méchanceté, elle s'est appesantie, et que, ainsi appesantie, ayant perdu ses ailes, elle est tombée sur la terre, alors cette loi défend que, dans la première génération, l'âme dont il s'agit porte la vie dans aucun organisme de bête. (248 CD)
§ 48. — 2) Mais [il ne suffît pas de ces indications générales; il faut encore montrer quelle hiérarchie, après la chute, subsiste entre les âmes.] En vertu de la loi, celle qui a vu le plus grand nombre de réalités donne naissance à un homme qui aimera la Sagesse ou la Beauté, ou qui aura le culte des Muses et de l'Amour. Celle qui vient après animera un roi respectueux des lois, ou guerrier et puissant; la troisième, un politique ou bien un administrateur, ou un homme d'affaires ; la quatrième, un homme qui se dépense aux exercices du gymnase, ou qui doit se consacrer à la guérison des corps; la cinquième doit obtenir la vie d'un devin ou d'un initiateur; à la sixième conviendra l'existence du poète ou de quelque autre de ceux dont l'art est une imitation ; à la septième, un artisan pu un laboureur; à la huitième, un sophiste ou un flatteur du peuple; à la neuvième, un tyran. (248 DE) § 49. — 3) Dans tous ces états, quiconque a vécu selon la
31. Ici commence un nouveau développement. Le sujet du précédent est épuisé : nous savons maintenant en eiïet pour quelle cause les âmes mortelles ont perdu leurs ailes et quelle est la raison de leur chute. 11 s'agit désormais d'apprendre ce qui en advient. La virgule placée par Stxllbaum devant ôeaiioc te, ou même le point en haut de Hermann semblent donc marquer insuffisamment cette division du discours. -
justice participe à un sort meilleur, à une pire destinée s'il a vécu dans l'injustice. Aucune âme ne revient en effet au point d'où elle est partie avant dix mille années; car elle ne recouvre pas ses ailes avant ce temps, à moins pourtant qu'elle n'ait professé pour la sagesse un culte sincère ou aimé les jeunes-gens d'un amour philosophicjue (comp. Banq. 203 D-204 B). Un^ telle âme, au contraire, à la troisième période de mille ans, si elle a choisi trois fois de suite le même genre de vie, recouvre ses ailes et ainsi, après trois mille années, peut revenir à son séjour primitif. '- — Quant aux autres, après avoir achevé leur première existence, elles sont l'objet d'un jugement. Après qu'elles ont été jugées, les unes s'en vont vers les lieux de punition situés sous la terre et y subissent l'arrêt prononcé. D'autres, en vertu de l'arrêt, sont enlevées vers un certain endroit du ciel et continuent d'y vivre comme elles l'ont mérité par la façon dont elles ont accompli leur existence humaine. Au bout de mille ans, les unes et les autres reviennent pour la répartition (y.X^pwŒtç) et pçur le choix d'une nouvelle existence, et chacune choisit celle qu'elle préfère. A ce moment une âme humaine peut aller donner la vie à une bête, et, au sortir de la bête, revenir dans un homme, pourvu qu'elle ait été homme auparavant. Car il n'est pas possible que l'âme qui n'a jamais vu la Vérité parvienne à la forme humaine. (248 E-249 B)
§ 50. — VII. 1) Il convient en effet que la connaissance se fasse selon ce qu'on appelle idée (elSoç), c'est-à-dire qu'elle soit capable de saisir dans l'unité de la pensée ce qui se dégage de la multiplicité des sensations. Or cette façon de conniaître est une réminiscence de ces réalités supérieures que notre âme a vues lorsqu'elle accompagnait la divinité dans ses évolutions et que, regardant de haut ce que nous nommons à présent des êtres, elle levait la tête vers la réalité absolue. (249 BC)
§ 51. — 2) C'est pourquoi il est juste que, seule, la pensée du philosophe prenne des ailes ^^; car elle s'attache toujours
32. icTspoOTai signifie exactement a ait des ailes ». Mais l'âme même du
Analyse bu phèdrë 35
par le souvenir, autant qu'elle le peut, à ces réalités supérieures au voisinage même desquelles ce qui est dieu doit sa divinité. Or c'est en faisant un bon usage de telles réminiscences qu'un homme, qui reçoit ainsi continuellement l'initiation parfaite, devient seul réellement parfait (comp. Banq. 212 A). Il s'éloigne des préoccupations humaines et ne s'attache qu'à ce qui est divin. La multitude le rappelle à la raison et l'avertit qu'il s'égare. Mais il est inspiré et la multitude ne s'en aperçoit pas. (249 CD; avec la fin comp. Banq. 202 E-203 A)
§ 52. — 3) C'est donc là qu'aboutit tout ce discours sur la quatrième espèce de délire. Il prouve que, grâce à cette sorte de délire, celui qui voit ici-bas la beauté, ayant alors la réminiscence de la Beauté véritable, prend des ailes et, les sentant battre, brûle de s'envoler; que cependant il ne le peut et, pareil à l'oiseau, lève vers le ciel ses regards, négligeant les choses de la terre ; que, pour cette raison, on le prend pour un insensé ; que c'est donc bien, de toutes les formes de l'enthousiasme, la meilleure dans ses effets aussi bien que dans ses principes, pour celui qui la possède comme pour celui à qui elle se communique et enfin que, participant à ce délire, [dont le Beau est le principe], celui qui aime reçoit le nom d'amant des belles choses. (249 DE) § 53. — 4) En effet, comme on l'a vu, toute âme d'homme, en vertu de sa nature, a contemplé les réalités vraies ; autrement cette âme ne serait pas passée dans un tel vivant. Mais il n'est pas également facile à toutes les âmes d'obtenir, à l'occasion des choses d'ici-bas, une réminiscence des réalités supérieures, ni à celles qui n'ont fait alors qu'entrevoir rapidement les choses de ce monde supérieur, ni enfin à celles qui, au moment de leur chute ici-bas, ont eu le malheur de se laisser entraîner à l'injustice par certaines fréquentations et
philosophe ne peut avoir ici-bas ses ailes d*uue façon constante : n'est-i^ pas dit, au contraire, que Tâme recoume ses ailes, à la condition d^avoir choisi trois fois de suite la vie philosophique, après une épreuve de mille ans à chaque fois? voir mpra 249 A : icTeptoeetaai... ànépxovtat et tout le développement.
ainsi d'oublier les choses sacrées qu'elles avaient vues. I n'en reste donc qu'un petit nombre chez lesquelles persis! assez de mémoire : celles-ci, lorsqu'elles aperçoivent quelqu image des choses du monde supérieur, sont frappées d'admi ration; elles ne se maîtrisent plus; ce qu'est l'émotion qu les trouble, elles l'ignorent parce qu'elles ne parviennent pi<| à la percevoir assez distinctement. C'est que la Justice, lii Tempérance, et toutes les autres choses qui ont du prix pour des âmes n'ont pas conservé leur éclat céleste dans leur^ images d'ici-bas. Mais, avec ces organes obscurs, c'est il peine si quelques-uns d'entre nous mis en présence de^| copies de ces choses reconnaissent la nature de ce dont elles | sont des copies. Cependant la Beauté apparaissait dans toute , sa splendeur, en ces jours où les âmes, en compagnie do chœur bienheureux, les nôtres à la suite de Zeus, d'autres à la suite d'un autre dieu'^, avaient la félicité de cette vision et de ce spectacle offerts à leurs regards, et, de toutes les initia ' tiens (cf. supra 249 C ; comparer l'initiation du Banq. 209 £ i sq.), recevaient celle à laquelle il est juste d'attribuer le plus i liant degré de félicité, l'initiation à un mystère auquel nous participions dans l'intégrité de notre être, avec Tignorance I des maux qui nous attendaient dans l'avenir, admis, tout au | contraire, à contempler dans l'éclat d'une pure lumière ces j apparitions parfaites, simples, calmes, bienheureuses, étant purs nous-mêmes, n'ayant pas encore la marque de ce tombeau que nous portons maintenant avec nous sous le nom de corps ^* et auquel nous sommes enchaînés comme l'huître à
33« Les « nôtres » me paraît devoir être eQlendu ironiquement, comme se rapportant à Socrate et à Phèdre. Il ne peut être question d'opposer par ces mots nos âmes d*hommes à d*autres âmes. En effet, Platon n nous dire que toutes les âmes dont il parle ici ont contemplé les réalités absolues. Or nous venons de voir (249 B et 249 E sq., début de ce §) que cette contemplation était propre aux âmes humaines. D'autre part, sans parler des passages 247 A, 248 AB, il nous sera dit très explicitement plus bas, 252 G -253 B, que les âmes humaines ont été réparties entre les diverses divinités.
34. 250 G : ào-iqtiavTot- toutou, & vOv neptçépovTec (rti>(ia ôvo(ià2;o{Jiev. Le jeu de mots dôtia, (njiia est d'origine orphico -pythagoricienne. Gf. Qorq, 493 A,
sa coquille. (249 E-250 C; comp. la fin de ce développement avec Banq. 211 DE).
§ 54. — VIL 1) La Beauté, nous l'avons dît, était au nombre de ces apparitions, elle resplendissait parmi elles, et, quand nous sommes arrivés ici-bas, nous Tavons saisie par le plus lumineux de nos sens, puisqu'elle possède elle-même le plus lumineux éclat. En recevant la vue, notre corps a re^u en eflet le plus pénétrant des sens. Cependant elle ne nous fait pas voir la Sagesse ((ppovr^Œiç), car ce serait pour nous la source de prodigieuses amours, si l'image de la Sagesse venait d'une aussi vive lumière frapper nos regards, et ainsi pour tout ce qui, de même, est digne d'être aimé. A la Beauté seule appartient, au contraire, actuellement, ce privilège d'être ce qu'il y a de plus distinct comme ce qu'il y a de plus aimable. (250 CD)
§ 55. — 2) L'homme qui n'a pas été récemment initié, ou qui s'est laissé corrompre, met du temps à passer du monde d'ici-bas à celui d'en haut et à s'approcher de la Beauté vraie, après qu'il a contemplé ici-bas les objets qui en reçoivent leur nom (comp. Banq, 209 E-210 A). Par conséquent, au lieu de diriger vers elle de respectueux regards, il s'abandonne à la volupté d'un amour bestial et il ne pense qu'à procréer des enfants; bien plus, emporté par la passion, il ne craint pas, il ne rougit pas de poursuivre une volujté contre nature. (250 D-251 A)
§ 56. — 3) Quant à celui qui a été initié depuis peu et qui a beaucoup vu de ce qu'on voit au cours de l'initiation, lorsqu'il aperçoit un visage presque divin, image fidèle de la beauté, ou bien un corps bien fait^^, alors il frémit d'abord et il lui revient quelque chose des terreurs de l'initiation; efti puis il porte vers le bel objet des regards respectueux comme i[ • vers un dieu et, s'il ne craignait d'être taxé de véritable '^' folie, il sacrifierait à son bien-aimé, comme à l'image d'un
i^^r Crat. 400 BG. Voir Zeller I*, 418* [tr. fr. I, 428, 1] ; Rivaud Vrobl. du #' Dev, n. 475. '
35. Ttva (Td&pLaTOC l8éav, s. ent. OeotSrj, ..., xdlXXoç e^ (i.e(ii|iY)(iévY)V (voir Stallb,
'^'' c^d /oc), Sur )e sei^s de l^éa, cf. supra n. 20.
dieu ou comme au dieu lui-même. Les émanations de la beauté pénètrent par les yeux dans l'âme, elles réchauffent, raniment ainsi la vertu des ailes et fondent ce qui, fermant les pores, empêchait jusque-là par sa dureté les germes des ailes d'éclore et de pousser. Quand, au contraire, la beauté s'éloigne, les pores de Tâme se dessèchent et se ferment, et les ailes ne peuvent se développer : ce ne sont alors que furieux battements d'ailes, impatience douloureuse d'une âme en travail; mais c'est aussi la joie qu'elle trouve à se souvenir d'un bel objet. Elle ne recouvre le calme que lorsqu'elle se rapproche de son bien-aimé (cf. 255 CD; comp. Banq. 206 DE). La conclusion du développement est que l'Amour serait mieux nommé Ptéros que Eros, parce qu'il a des ailes. (251 A-252 C)
§ 57. — VIII. 1) Si l'homme dont l'Amour s'est enaparé est un des suivants de Zeus, il est capable de supporter avec plus de force le poids du dieu qui tire son nom de ses ailes (cf. le jeu de mots Ipwç, 'jcrépwç). Quant à ceux qui ont été les fidèles d'Ares et qui ont accompli avec lui la révolution céleste, ceux-là, s'ils s'imaginent, lorsque l'amour les a pris, avoir été injustement traités par celui qu'ils aiment, ils deviennent alors sanguinaires et sont tout prêts à s'immoler eux-mêmes en sacrifice, ainsi que leur favori. Ainsi chacun de nous honore le dieu dans le chœur duquel il a figuré et, autant qu'il le peut, l'imite dans sa vie, aussi longtemps du moins qu'il a échappé à la Corruption; c'est ainsi qu'il mène •sa vie, durant sa première génération ici-bas, et telles sont ses façons de régler ses relations et de se comporter à l'égard de ceux qu'il aime, aussi bien qu'à l'égard de tous les autres hommes. (252 CD)
§ 58. — 2) Chacun se choisit donc un amour de la beauté en raison de sa manière d'être. De cette beauté il fait son dieu, il en façonne pour lui-même une sorte d'image; il pare cette image en vue d'adorer ce dieu et de l'honorer en célébrant ses mystères. Ceux qui ont appartenu à Zeus veulent que l'âme de celui qu'ils aiment soit aussi une âme appartenant à Zeus. Ils examinent donc s'il est naturellement ami
lo la sagesse et s'il est capable d'être chef; puis, lorsqu'ils >rit trouvé celui qu'ils cherchaient et qu'ils lui ont donné eur amour, ils font tout pour qu'il soit tel qu'ils le sounaîtent. . S'ils n'ont jamais été occupés auparavant par de iemblables soins, maintenant qu'ils s'y appliquent, ils apprennent auprès de qui ils peuvent trouver quelque chose à gagner et, de leur côté, ils vont de l'avant. Comme des chiens suivant une piste, ils s'efforcent de se découvrir en euxmêmes la nature de leur dieu, ils y réussissent grâce aux efforts qu'ils sont contraints de faire pour regarder de son côté et, quand ils l'ont atteint par le souvenir, alors tout pleins d'enthousiasme, ils lui empruntent ses mœurs et ses occupations, autant du moins qu'il est possible à l'homme de participer à la divinité. Alors, comme tout cela leur semble venir de celui qu'ils aiment, ils l'en chérissent encore davantage, et, si c'est en Zeus qu'ils ont, pareils à des bacchantes, puisé leur inspiration, ils la répandent ensuite dans l'âme de celui qu'ils aiment et ils le rendent, autant qu'ils le peuvent, le plus semblable possible à leur dieu. Ceux qui ont fait partie de la suite de Héra cherchent une âme royale et, lorsqu'ils l'ont trouvée, ils se conduisent à son égard de la môme manière. Quant à ceux qui ont été avec Apollon ou avec tel autre des dieux, ils marchent sur ses traces et cherchent pour eux un jeune-homme dont la nature soit pareille à celle du dieu; puis, quand ils ont mis la main dessus, alors, en imitant leur divin modèle, en persuadant à leur ami d'en faire autant, en réglant sa conduite, ils l'amènent à vivre de la vie de leur dieu et, dans la mesure où ils le peuvent, à en reproduire les traits, n'ayant d'ailleurs, à l'égard de leur favori, ni envie ni basse malveillance; mais ce qu'ils veulent au contraire, c'est que sa ressemblance avec eux-mêmes et avec le dieu qu'ils honorent, soit totale : c'est, en tout, l'objet de leurs plus grands efforts et la raison de leurs actions. Tel est donc le zèle de ceux qui aiment véritablement, telle est l'initiation à laquelle aboutit leur effort. L'ennoblissement et le bonheur qu'y trouve celui qui, en proie au délire inspiré par l'amour, éprouve des sentiments tendres, se communiquent
à leur tour à celui qui est l'objet de ces sentiments, à la coni dition du moins qu'il se laisse prendre (252 D-253 C; cou parer Banq, 209 BC, 216 CD ; cf. 203 DE)
§ 59. — IX. Or voici comment a lieu la conquête de cek qui s'est ainsi laissé prendre. — Socrate rappelle tout d'abor le mythe de l'âme tel qu'il l'a développé précédemment e il décrit les deux coursiers, si différents l'un de l'autre, qu sont attelés au char de l'âme humaine. (253 C-E)
§ 60. — 1) Or, dès que le cocher, apercevant l'amoureuse vision, sent s'échauffer l'âme tout entière, un chatouille ment de plaisir et un désir l'aiguillonnent et le remplissent entièrement. Celui des chevaux qui obéit aux ordres du cocher, dominé, à ce moment comme toujours, par un sentiment de respect, se retient d'assaillir l'objet aimé. Mais l'autre ne connaît déjà plus ni l'aiguillon du cocher ni le fouet ; il bondit avec violence, emporté dans sa course, causant mille ennuis à son compagnon de joug ainsi qu'au cocher, et il les force d'aller vers le favori et de songer aux joies de l'amour charnel. Tous deux commencent par résister, s'indignant d'être contraints à des actes dangereux et coupables; mais ils finissent, lorsque le mal n'a plus aucune limite, par se laisser entraîner eux-mêmes à la suite de l'autre; ils lui cèdent et promettent de faire ce qu'il exige. (253E-254B)
§ 61. — 2) Ils se sont donc approchés du bien-aimé; ils ont aperçu l'étincelante vision du favori. Or, au moment où le cocher l'a aperçue, son souvenir s'est reporté vers la réalité du Beau, et de nouveau il a vu la Beauté se dressant, avec la Tempérance (cwçpocruvrj, sur ses pures assises. 11 Ta vue par le souvenir, et, plein d'effroi et de respect, il est tombé à la renverse, ^n même temps il a été forcé de ramener à lui les rênes avec tant de force que les deux chevaux se sont renversés sur leur croupe, l'un de bon gré, car il ne résiste pas, mais l'autre avec fureur et absolument malgré lui. (254 BC)
§ 62. — 3) Tandis qu'ils reculent et s'éloignent, le preîïller inonde l'âme tout entière d'une sueur de honte et d'ef-
froî ; quant au second, se remettant de la douleur que lui ont causée la pression du frein et sa chute elle-même, à peine a-t-îl repris haleine qu'il gourmande avec colère le cocher et son compagnon de joug et les couvre d'injures, leur reprochant d'avoir, par leur lâcheté et leur manque de hardiesse, abandonné leur poste et trahi leurs promesses (ôfjLoXoyia, cf. B : cpLOAOY^aaiTc-ci^jffctv To y.2X£U5[j.îV3v). De nouveau, bien qu'ils refusent encore d'avancer, il les y force. C'est avec peine qu'il leur cède, quand ils demandent qu'on remette à plus tard. Puis, quand arrive le temps qui a été convenu, s'ils font mine de ne plus se souvenir, il réveille leur mémoire, il leur fait violence, il hennit, les entraîne et les force de s'approcher encore du favori, en recommençant à leur tenir les mêmes propos (cf. 254 A rivaYxaÇet leva» ts ^upoç TixatStxixal [AVciav TcoieTaOr. Tf!ç tôv àçpoS'.Œiwv ^aptToç)... Cette tentative du coursier indocile, plus audacieuse même que la première, aura pourtant peut-être à nouveau le même résultat. Le cocher éprouve, avec plus de force encore qu'auparavant, la même impression de terreur; il tire, avec plus de violence encore, sur la bouche du cheval rebelle; il le fait souffrir. Lorsque, après avoir subi plusieurs fois le même traitement, le méchant a renoncé à sa fureur, enfin humilié, il obéit à la pensée du cocher et, quand il aperçoit le bel objet, il meurt de frayeur. Voilà donc à quelles conditions l'âme d'un amant suit avec respect et vénération celui à qui elle a donné sa faveur. (254 C-E)
§ 63. — 4) Supposons donc que le jeune homme, à force de recevoir, à la façon d'un dieu, les adorations de son amant, finisse par l'admettre dans sa familiarité. Après qu'il l'a accueilli et qu'il a accepté son entretien et sa société, la tendresse de l'amant, grâce à ce rapprochement, trouble l'aimé. Celui-ci s'en aperçoit maintenant : ce que tous les autres amis et tous les parents peuvent donner d'affection n'est rien auprès de ce qu'apporte un amant inspiré. Après quelque temps de cette vie, lorsqu'il a joui de son intimité en l'approchant dans les gymnases et dans les autres réunions^ alors le désir passionné (fiAspoç), pareil à un flot dont
Taimé est la source, se porte en abondance vers l'amant: une partie pénètre en lui et, lorsqu'il en est complètemen; rempli, le reste s'écoule au dehors. Puis, semblable à un souffle ou à un écho qui, renvoyé par des surfaces lisses et dures, rebondit jusqu'à l'endroit d'où il était parti, le flot de la beauté revient vers le bel objet, en passant par ses yeux, ce qui est le chemin naturel pour aller jusqu'à l'âme. Quand il y est parvenu, il lui rend ses ailes auxquelles il donne l'essor, en baignant les conduits par où celles-ci peuvent sortir. Ainsi, à son tour, l'âme de l'aimé est remplie d'amour. Encore incertain sur l'objet, sur la cause, sur la nature même de l'affection qu'il ressent et qu'il croît être, non de l'amour, mais de l'amitié, il ne s'aperçoit pas que, dans son amant, c'est lui-même qu'il voit comme en un miroir. Il ne tarde pas à céder à l'amant, et' ainsi s'achève cette conquête dont Socrate a annoncé plus haut qu'il allait analyser les moments successifs. (255 A -256 A)
§ 64. — 5) Toutefois cette chute de l'aimé est surtout l'œuvre du mauvais coursier; elle ne se fait pas sans que l'autre coursier et le cocher résistent au nom de la pudeur et de la raison. Si les éléments les meilleurs de l'âme ^^ triomphent et conduisent les amants vers une vie bien ordonnée et vers l'amour de la sagesse (9iXo(jo(puv), c'est dans la félicité et dans l'union des âmes qu'ils passent leur vie icibas, sachant se posséder eux-mêmes et régler sagement leur conduite, car ils ont asservi cette partie de l'âme par laquelle la perversion se fût produite en eux et affranchi au contraire celle qui est le principe de sa vertu (comp. Banq, 218 D-219 B, CD). Puis, quand ils ont achevé leur vie, ayant repris leurs ailes et retrouvé leur légèreté, ils ont remporté la victoire dans un de ces trois combats (cf. 249 A) qu'on peut appeler véritablement olympiques, et acquis un bien en comparaison duquel il n'en est pas de plus grand que puissent nous procurer ni l'humaine sagesse, ni le divin délire. (256 AB)
36, Tel me paraît être le sens de 8iàvoia. Cf. 256 C : ou Tcaayj ... t^ Stavoîa, signifiant Târoe tout entière.
§ 65. — 6) Si cependant le genre de vie qu'ils adoptent est tioîns noble, et non philosophique, sans manquer pourtant le généreuse ardeur, un jour viendra bientôt où, dans leurs vresses ou par quelque négligence d'une autre sorte, ils ibandonneront aux coursiers indomptés leurs deux âmes nal gardées, et, se laissant conduire vers un même but, fe- 'ont un choix qui, aux regards de la multitude, est celui de la plus grande félicité qu'il soit possible de choisir. Ils réalisent leur choix; puis, quand ils l'ont réalisé, dans la suite ils y reviennent encore, mais seulement à de rares intervalles, parce qu'ainsi ils font quelque chose qui n'a pas été décidé par l'âme tout entière (ou xaai] ... Siavoia). Entre eux deux c'est bien encore de l'amitié, mais leur amitié mutuelle est moins forte que celle des premiers. Dans l'amour comme hors de l'amour, ils continuent de vivre ensemble, pensaat qu'ils se sont donné l'un à l'autre les gages les plus sérieux et les plus probants, et qu'il ne serait pas juste de briser de tels liens pour en venir à la haine. A la fin de la vie, leurs âmes sortent de leurs corps, sans ailes à la vérité, mais ayant fait du moins un premier effort pour les reprendre. Ainsi, au terme du combat, ce n'est pas une méprisable couronne que leur vaut leur amoureux délire; car ce n'est plus vers les ténèbres, ni vers un voyage souterrain que la Loi fait aller ceux qui ont déjà commencé le voyage céleste. Mais elle veut que, continuant de vivre dans la joie, ils aient le bonheur de rester les compagnons l'un de l'autre, et, à cause de leur amour, de recevoir en même temps leurs ailes le jour où ils devront les recevoir. (256 B-E) '
§ 66. — X. Tels sont les immenses bienfaits, bienfaits vraiment divins, que procure l'amitié d'un amant. Mais la familiarité d'un homme sans amour, tempérée par le mélange d'une sagesse mortelle, dispensatrice de présents mortels et parcimonieux, engendre seulement dans l'âme aimée une servilité, que le vulgaire loue comme une vertu, et qui la fera rouler privée de raison, pendant neuf mille ans, autour de la terre, et sous la terre. (256 E-257 A) § 67. — Remarques ultérieures sur P Amour. — Plus tard,
après avoir déterminé les conditions auxcpielles doit i tisfaire la rhétorique philosophique, Socrate montre qu^ discours de Lysias manque des qualités essentielles de 1 1 discours, car rien n'y a sa place nécessaire et il est plein i confusion. Un discours, au contraire, à la façon d'un c ganisme vivant, doit avoir un corps qui lui appartienne ^ propre, ne pas être sans tête ou sans pieds, mais avoir u milieu et des extrémités, qui se conviennent entre eux et q' soient faits pour l'ensemble (264 C). Cependant, comni Phèdre est mécontent d'entendre malmener ainsi un mor ceau dont il faisait si grand cas, Socrate va prendre poi:i exemples de sa méthode de composition littéraire les dcui discours qu'il a lui-même prononcés. Ce sera pour nous Yof casion de retracer, en les dégageant avec une précision plui grande, les lignes essentielles de la théorie de l'Amour et è mettre en lumière un élément capital de notre dialogue.
§ 68. — Les deux discours de Socrate étaient opposés lu: à l'autre. Ils disaient, l'un, que l'on doit avoir des complaisances pour l'homme qui aime, l'autre qu'on doit en avoir pour celui qui n'aime pas. D'autre part, l'Amour est un délire. Or il y a deux espèces de délire : l'un est déterminé par les maladies de notre nature humaine; l'autre vient des dieux, qui modifient les lois accoutumées de notre nature. Dans ce délire divin, nous avons distingué quatre parties, rapportées à quatre dieux, attribuant le délire divinatoire à l'inspiration d'Apollon, le délire des initiés à celle de Dionysos, celui des poètes à l'inspiration des Muses, le quatrième enfin à celle d'Aphrodite et de l'Amour, et nous avons dit que le délire amoureux était le meilleur. « Puis, constituant, je ne sais comment, une image de la passion amoureuse,^tantôt mettant peut-être la main sur la vérité, parfois sans doute entraînés d'un autre côté, assemblant ainsi un discours qui n'est pas tout à fait sans vraisemblance, nous avons, en nous jouant, avec mesure et dignité, adressé un hymne mythique à l'Amour, ton maître et le mien, ô Phèdre, le protecteur des beaux enfants. » (265 A-C)
§ 69, — Voyons donc, d'après cet exemple, comment on
ut, dans un discours, passer du blâme à Féloge : l'objet du emîer discours de Socrate fut en effet de prouver que le jlîre est une maladie, celui du second de montrer qu'il est 16 inspiration divine. Il me semble pourtant, ajoute-t-il, l'îl n'y avait là véritablement, en tout le reste, qu'un jeu >nt nous nous sommes amusés". Mais, pour ces deux proidés, dont les circonstances^^ nous ont amenés à parler, il le paraît, au contraire, que, si on pouvait en saisir méthoquement le rôle, on ne s'en trouverait pas mal. Quels sont
37. Le sens est sans doute que le sujet, qui a donné lieu à la remarque ir la possibilité de passer du blâme à Téioge, n'importe pas en lui-même
qu'un autre sujet aurait pu tout aussi bien servir d'exemple à Tappliilion de la méthode dialectique (cf. 262 CD). L'essentiel, c'est en effet 3 dégager cette méthode; mais Platon ne peut vouloir dire que toute sa 1 écrie de T Amour n'est qu'un badinage et il serait absurde de se fonder ir le texte en question pour se refuser à la prendre au sérieux (cf. . ScHMELZER Commentât zur Plato's Phaedrus p. 24). Toutefois il ne faut as perdre de vue ce que Bonitz a si bien mis en lumière dans Tune de es Platonische Studien {zur Erklàrung des Dialogs Phàdros), que l'objet ropre du Phèdre, c'est la conception philosophique de l'art oratoire.
38. ex TvxTQÇ. Peut-être parce que le mot àv^pexô; a amené Socrate à cnser à \t.ayn%G>ç, puis à reparler de la (i.avia (265 A) ; ou bien parce que n mauvais discours de Lysias fut l'occasion accidentelle d'une discussion ur l'Amour ; d'autre part, on peut rappeler aussi que Phèdre a dit 227 G) que l'objet du discours de Lysias fut l'Amour : ovx oî5' Svtiva pônov (cf. aussi 262 D), — Stallbadm voyait dans les mots : toutcdv Bl
nvciîv ... fyjÔévTwv Ôuoîv elôoîv un renvoi à 265 A : evavxta) irou TJffrrjv [sc. to)
ôyo)} et, en conséquence, il traduit ici elSoiv par Reden. — Mais il semble DBU naturel de rapporter aux deux discours les mots qui viennent ensuite : avToîv T71V Wvapiiv t£xvti XaSeiv : n'étaient-ils pas, sous ce rapport, assez explicites Fun et l'autre? De plus, l'hypothèse de Stallbadm me paraît inaci:eptable, parce que les deux discours de Socrate ne correspondent pas du tout aux deux e^SY) dont il est ici question et que, dans l'un et dans l'autre, ii y a définition et division. Dans le second, la définition générale de l'amour comme étant un délire est supposée 244 A. Dans le premier, la méthode de division est appliquée à la subdivision du désir, puis aux subdivisions du désir irrationnel (237 6-238 G). Au reste eTaoc a parfois ce sens de procédé, système, méthode, par exemple, dans Thdg. YI, 77; VIII, 56. Ainsi, en résumé, l'allusion présente serait à 265 AB : (j.av{av yig tivot è9T)(ra|&ev thon tbv ïptùxa [premier procédé] ... iiav/ac 8é ye erSY} 60oi ... tTjc 58 Ostaç Térrapa |jipT) 2ieX6|&evo( [second procédé].
ces deux procédés? — i^) A une seule idée, par une vue synthétique, on ramène la pluralité dispersée de côté et d'autre (comp. Bang, 210 B-D, cf. 211 C), afin de rendre manifeste, par une définition de chaque chose, l'objet auquel peut se rapporter, dans chaque cas, renseignement qu'on veut donner (comp. Lois XII, 965 C, cf. 966 A et 963 A sqq.). C'est ainsi que, tout à l'heure, au sujet de l'Amour, nous en avons défini la nature, et nous en avons ensuite parlé tantôt bien, tantôt mal. Du moins notre discours a-t-il trouvé par là le moyen d'exprimer des idées claires et conséquentes avec elles-mêmes. — 2°) Quant à l'autre procédé, il consiste, inversement, à être en état de diviser l'objet, ainsi défini, en ses espèces, comme en ses articulations naturelles, à s'efTorcer de ne rompre aucune partie, à la façon d'un cuisinier qui ne sait pas découper. Voilà comment encore, à l'instant, nos deux discours ont obtenu de l'état déraisonnable de notre esprit (délire) une notion commune. Puis, de même que, dans un corps, les parties qui sont doubles portent le même nom, mais sont appelées les unes gauches, les autres, droites, nos deux discours ont considéré d'abord le délire comme une forme unique existant dans notre nature; mais l'un, divisant la partie qui est à gauche, puis la divisant encore, ne s'est pas arrêté avant d'avoir découvert dans ces parties un certain amour qu'on appellera gauche (237 B-238 C) et qu'il a couvert (par la suite, 242 D-243 D) d'injures bien méritées;^ quant à l'autre, nous conduisant vers la droite du délire, il a découvert un autre amour, portant le même nom que le premier, et, l'ayant pris pour matière de son étude, il l'a loué, comme étant pour nous la source des plus grands biens. — Pour moi, conclut Socrate, je suis fort amoureux de ces divisions et de ces réunions (toutwv... tôv Staipsaewv xat (juvaYwyôv), où je vois le moyen d'être capable de parler et de penser et, si je juge que quelqu'un soit à même d'apercevoir ainsi les choses sous leur unité ainsi que dans leur pluralité naturelles, cet homme, je le suis en arrière, je marche sur ses traces comme sur celles d'un dieu. Or les hommes qui sont à même 'de faire cela —^ ai-je raison, ai-je tort de les nommer ainsi,
RÉSÙLtAtÔ De L'ANALYSE INTEÏINÊ 47
Dieu le sait — , je les appelle dialecticiens. (265 C-266 B; cf. aussi 273 E).
