Agatbon a attribué la vo^îa à TAmour, 196 D

a EXPOSITION DE LA THÉORIE DE L'AMOtift

conque est sage (et tel est le cas des dieux) ne peut avoir le désir de le devenir et, par conséquent, ne philosophe pas, ne fait pas effort pour savoir. Il en est de même pour les ignorants, car ils ne connaissent pas leur état et ils ne désirent pas acquérir ce dont ils ne se croient pas dépourvus et dont ils ne pensent pas avoir besoin (comp. toute cette explication avec le développement, presque identique, de Lysis 218 A-C). Ceux-là font un effort philosophique et ont le désir de savoir qui sont dans un état intermédiaire entre la science et Tignorance, et TAmour est de ce nombre. D'ailleurs la connaissance est parmi les plus belles choses qui soient et c'est relativement au beau que T Amour est amour (voir 201 A, 203 C; cf. plus b&s 204 D, 206 A. sq.). L'Amour est donc, par le fait même de son origine, ami de la sagesse, il est philosophe. (203 E-204 B; voir la dernière partie du discours de Diotime)

Telle est la nature de l'Amour, telle est son essence (204 BC).

§ 20. — II. Il faut maintenant s'interroger sur les effets de l'Amour, se demander quel est son rôle dans la vie humaine (204 CD*^). Il est bien évident d'ailleurs que cette détermination du rôle de l'Amour nous conduira à en mieux comprendre la nature.

§ 21. — 1) On commencera par faire cette recherche d'un point de vue tout à fait général et de manière à découvrir une formule, dont on montrera ensuite les applications.

A) Le mot a amour )> est employé d'ordinaire dans un sens spécial et on l'applique seulement à l'amour des belles choses. Mais le sens de ce mot est plus étendu. Il en est de lui comme des mots TuctV^utç, xotr^Tat, que nous employons pour désigner la poésie et les poètes. Cependant, dans leur sens propre et universel, xoir^aiç comprend toute cause par laquelle quelque chose que ce soit passe du Non-Être à l'Être et, par conséquent, les actions dépendant de tous les arts ; TCctYjTJti, les

12. Le mot -/peta, employé ici, équivaut à ta epya de 199 C, 201 E et, plus exactement encore, à xàc fi6a£ic dans Je discours d*Agathon, 195 A.

AJîALYSE dû BANQtlEt ife

artîsans qui exécutent ces actions. De même, l'Amour ce n'est pas la recherche du propre, de Vohetov, ni, comme on Ta dit, la recherche de l'autre moitié de nous-même*^ car il se pourrait qu'elle ne fût rien de bon : une telle définition est étroite et ne dit pas ce qu'est l'Amour, en génTéral. Nous aurons au contraire une définition satisfaisante si nous appelons amour tout désir des choses bonnes et du bonheur, en quelque direction que ce soit, qu'il s'agisse du désir de g^agner de l'argent dans les affaires, du goût des exercices corporels, ou bien de celui de savoir; et cependant nous n'employons pas alors, d'habitude, les mots d'amour et d'amant. Ceci posé, si nous nous demandons ce qu'aime celui qui aime ainsi les choses bonnes, la réponse s'impose : il aime qu'elles lui appartiennent et qu'elles lui appartiennent toujours. Si elles lui appartiennent, qu'en adviendra-t-il pour lui ? Il adviendra qu'il sera heureux (comp. Lys. 218 C-220 B). C'est donc par la possession du bon que les heureux sont heureux, et il serait tout à fait superflu de se demander, en outre, pourquoi celui qui veut être heur^.ux veut l'être. On définira donc 'l'Amour dans son sens le plus large en disant que c'est le désir, commun à tous les hommes, de la possession éternelle du bon. (204 D-206 A).

§ 22. — B) Mais considérons maintenant l'acception spéciale, la plus ordinaire, du mot amour : la définition générale n'en sera point infirmée. Dans ce sens plus étroit, l'Amour est amour de la beauté. Or, dirons-nous, celui qui aime les belles choses, qu'aime-t-il? Il aime qu'elles lui appartiennent. Si elles lui appartiennent, qu'en adviendra-t-il pour lui ? Cette question avait paru tout d'abord (cf. 204 DE) fort embarrassante. Mais, à présent, il est possible de comprendre en quel sens il faut y répondre. Ainsi qu'on l'a fait tout à l'heure pour l'amour en général, on déterminera le

13. C*est la thèse contenue dans le discours d'Aristophane. Il va répondre à Socrate 212 G, au moment où Alcibiade entre dans la salie du banquet. Une explication ingénieuse de la raison pour laquelle sa réplique est ainsi interrompue est donnée par Broghard Sur le Banquet de Platon Année Philos. XVII, 1906, p. 28.

16 EXPOSITION DE LA THÉOKIË DE L*ÂMOUR

but dernier de rameur, entendu avec la signification étroite qui est la signification usuelle, et ainsi on en pourra définir la fonction dans notre vie. L'amour, dirons-nous maintenant^ c'est la procréation dans la beauté, et selon le corps, et selon l'esprit. (206 B)

§ 23. — 2) 11 faut maintenant développer cette formule, obscure au premier abord, et montrer par quels effets se manifeste, d'une façon générale, la fonction de l'Amour.

A) On en indiquera tout d'abord les conditions. Or il y a, pour tous les hommes, une fécondité (/.joDui, xut;^.;) selon le corps et selon l'esprit, et, lorsque nous sommes parvenus à un certain âge de notre développement corporel et spirituel, notre nature demande à procréer. Mais elle ne peut le faire dans la laideur; elle le peut, au contraire, dans la beauté. Au reste, cette fécondité et cette procréation sont quelque chose de divin, car elles introduisent dans l'animal mortel un principe d'immortalité; il est donc impossible qu'elles se produisent là où il y a discordance, car entre le laid et le divin il y a discordance, accord au contraire entre le beau et le divin'*. L'initiatrice d'une destinée, l'ouvrière* d'une délivrance (McTpa xal 'EtA£t6ju), voilà donc ce qu'est la beauté par rapport à toute génération, en général. C'est pourquoi, lorsque l'être fécond s'approche de la beauté, il est alors joyeux et ce bonheur fait qu'il s'épanouit, il procrée ou produit '^ Lorsque^ au contraire, il s'approche du laid, son visage devient morose; il est plein de tristesse, il se pelotonne, il se replie sur soi-même et ne produit point; mais, retenant en

14. Tout ce développement a un caractère absolument général. Pla'on ne se propose pas, semblet-il, d'y traiter particulièrement la queflion de la génération selon le corps, dont il ne sera parlé qu*à pariiJ^Su ch. 26 (207 A), le chapitre suivant (208 G sqq.) devant être consacré à la. génération selon Tesprit. 11 taut donc avec Ast, Ruecrfrt, Uettig, Hdg mettre entre crochets, comme élant une glose du mot Tîxteiv, la phrase : 4) yàp àvîpbç xai yuvaixb; auvouaîa t6)co; èativ (206 G), contrairement à l'opinion de Stallbadbi qui la conserve dans son texte, ainsi que Coosm et Zeller dans leurs traductions.

15. Les mots Ttxreiv, t6xo;. ysvvâêv, yévviQffic sont synonymoâ dans tout Je développement. Cf. Uog p. 144.

lui la preuve de sa fécondité*^ il en porte péniblement le poids. De là viennent, chez celui qui est fécond et déjà gonflé de désirs, ces coups de passion qui le retiennent auprès de la beauté, parce que l'objet en qui réside cette beauté peut mettre fin aux douleurs qui sont la suite de la fécondité *^ La conclusion, c'est que l'Amour n'est pas véritablement l'amour de la beauté, mais, ainsi qu'on l'a dit plus haut, l'amour de la génération dans la beauté. L'Amour est en effet amour de la possession éternelle du bon (cf. 205 A-206 A), et, d'autre part la génération, la production, sous quelque forme que ce soit, peuvent seules donner à l'être mortel l'éternité et l'immortalité. L'Amour est donc, nécessairement, le désir de l'immortalité. (206 B-207 A)

§ 24. — B) Les idées contenues dans cet exposé sont ensuite développées et vérifiées par des exemples. — Il est question, tout d'abord, de la génération selon le corps et la description générale du but de l'amour est justifiée par ce que nous voyons de ses effets sur tous les animaux. Dans tous ceux de leurs actes qui sont relatifs à l'amour et à l'éducation des jeunes se manifeste leffort de la nature mortelle pour se rendre, autant qu'elle le peut, éternelle et impérissable. Or elle le peut seulement parce que**, sans cesse, à l'être ancien elle fait succéder un être nouveau. Nous disons bien, il est vrai, de chaque animal individuel qu'il est le même dans sa vie et dans son être. Nous disons bien d'un homme que c'est le même homme depuis son enfance jusqu'au moment où il est devenu vieux. Ses parties intégrantes

16. Il faut un terme assez général pour rendre le double sens du mot yL\>r\\iaL, qui signifie à la fois ici le germe fécondant, et le produit de cette fécondation ou le développement intérieur du germe, et cela aussi bien

^ans l'esprit que dans le corps.

17. Cette traduction correspond à la construction que Stallbadm, UsENER, Hdg donnent de la phrase, 206 E : 5iôi to tov ïxoyxoL [se. xo xaVov] àwoXyetv lAsyàXv); wfitvoç. Mais peut-être vaut-il mieux construire, comme

paraît vouloir ie faire Rettig, p. 287 : ôtà xo xo xaXbv àwoXuetv {s.syâ\r\ç (i>8Tvoc xbv ïxoYcoL Taw-niv xy\v wStva.

18. Je crois, avec Hdg 223, qu'il faut supprimer ttj yevéaet. La formule a un caractère absolument général.

ne sont pourtant pas restées les mêmes et il n'a cessé de se renouveler dans les unes, tandis qu'il se mourait dans les autres, aussi bien dans ses cheveux que dans sa chair, que dans ses os, dans son sang, en un mot dans son corps tout entier. (207 A-E)

Une remarque, dont l'objet est, à vrai dire, étranger au développement primitif, vient s'ajouter à cette démonstration. Ce n'est pas seulement dans le corps que s'accomplît cet incessant travail de rénovation, mais aussi dans l'âme. Les manières d'être de celle-ci, ses habitudes, ses opinions, ses désirs, ses joies, ses douleurs, ses craintes, il n'est rien de tout cela qui reste toujours le même pour chaque individu ; mais chacune de ces choses naît et meurt à son tour. Encore bien plus surprenant est le cas des connaissances : non seulement il y en a qui naissent tandis que d'autres périssent, de sorte que nous ne restons jamais les mêmes dans l'ordre de nos connaissances, mais encore chacune individuellement est soumise à la même loi. Ce qu'on appelle « étude » se rapporte à ce fait qu'une connaissance s'en va : qu'est-ce en effet que l'oubli, sinon la fuite d'une connaissance? L'étude vient alors créer une nouvelle connaissance à la place de celle qui s'en est allée** et conserve ainsi la connaissance en lui donnant une apparente identité. (207 E-208 A) — La conclusion nous ramène à la formule par laquelle se définissent en. somme la fonction propre et la fin de l'Amour, à savoir la production, en tant qu'elle est le seul moyen que possède l'animal mortel de participer à l'immortalité. (208 A-C)

§ 25. — C) La conception générale de l'Amour va maintenant être examinée sous un autre aspect, celui de la génération selon l'esprit. La démonstration sera conduite de la même manière : les faits à expliquer sont d'abord exposés ; puis le principe général* est rappelé : la fin de l'amour, c'est

19. La leçoa traditionnelle est : {xeXéxT) 8è ndiXiv xatvYiv 6|jiicoioO<ra àvtl xv\^ àmo\3crYi; |jivyî(iy|v... (208 A). HoG p. 151 montre très-bien qu'il faut supprimer (tv^i&viv, car ce mot bouleverse la suite naturelle des idées» La correction de Sauppe : v-^-fim^ n'offrirait, à cet égard» aucun avantage»

ANALYSE DÛ BANQtlET 49

Timmortalité ; enfin de ce principe est déduite l'explication des faits. — Les hommes sont possédés du désir de se faire un nom et de laisser après eux, dans le souvenir de leurs semblables, une gloire impérissable. A ce souvenir, plus encore qu'à leurs enfants, ils sont prêts à sacrifier leurs biens, leur repos, leur vie même. Pour cette immortalité de la vertu, il n'est rien que tous ne fassent, et avec d'autant plus de zèle qu'ils sont meilleurs ; car ce qu'ils aiment tous, c'est l'immortalité. Ils ne se tournent pas vers les femmes, comme ceux qui sont féconds suivant le corps, ils ne s'imaginent pas qu'ils gagneront l'immortalité du souvenir par la procréation des enfants; mais, mortels vraiment divins, dès leur jeune âge féconds selon l'âme, eux aussi, dès que le moment est venu de procréer et de produire, ils cherchent de côté et d'autre la beauté dans laquelle ils pourront produire; car ils ne le feront jamais dans la laideur. Toutefois leur pouvoir fécondant s'exerce dans l'âme plutôt que dans le corps, pour les choses dont il appartient à l'âme de posséder les germes ou de les faire fructifier, comme la sagesse (<pp6vY3(jiç) et toute espèce de vertu d'une façon générale, mais plus particulièrement la tempérance (aaxppoaùvrj et la justice, qui sont, par rapport à l'administration des États et des familles, la forme la plus belle de la sagesse. Parmi ces hommes privilégiés sont tous les créateurs (xotYîTai) et, entre les artisans eux-mêmes, ceux qu'on nomme inventeurs. Ce n'est pas à dire que celui qui est fécond selon l'esprit n'aimera pas les beaux corps : il les aimera au contraire de préférence aux laids, et, quand il trouve en eux une âme belle et noble et bien née, il éprouve pour cet ensemble un attachement très fort, et, auprès de l'homme en qui cet ensemble se rencontre, il lui vient en foule des discours sur la vertu (cf. infra 210 B-D), sur ce que doit être l'homme de bien et sur ce à quoi il doit s'occuper. Enfin il entreprend de l'instruire. C'est en effet par le contact du bel objet, c'est par sa fréquentation que les germes fécondants qu'il portait depuis longtemps en lui sont mis au jour et produits, et, soit présent, soit absent par le souvenir, il nourrit cette progéniture en commun avec son

bien-aimé, de sorte que ces deux hommes forment l'un à regard de l'autre une union bien plus intime que l'union résultant de la génération d'enfants selon la chair, et leur amitié est bien plus forte, car leur union leur donne des enfants beaucoup plus beaux et plus impérissables. Il n'est personne qui ne préférerait de tels enfants à ceux des hommes; car, étant immortels eux-mêmes, ils assurent à ceux qui les laissent derrière eux, l'immortalité personnelle du souvenir. Les grands poètes, Homère^ Hésiode, les grands législateurs, Lycurgue, Solon sont donnés en exemple. (208 C-209 E)

§ 26. — 3) Mais tout ce qui a été dit jusqu'à présent n'est qu'une étape vers l'achèvement de l'initiation aux mystères de l'Amour et vers la contemplation suprême, et il n'est même pas certain que celui qui a gravi, comme il convient, tous les degrés de cette préparation soit en état d'être initié. Il convient donc tout d'abord de déterminer ces degrés successifs, qu'il faudra monter d'une façon continue, comme les degrés d'une échelle {iû èxaviivat (Sausp £xava6a6|jLoTç )rp(i[jLevov), en marquant ce qui dans chacun d'eux constitue une propédeutique en vue des dernières révélations. Au reste, dans la première partie de cette exposition (jusqu'à 210 E), Platon revient, mais avec plus de précision et de méthode, sur ce qui a été dit auparavant (208 C-209 E) et nous ne trouvons pas ici d'indication nouvelle sur la nature de l'amour. (209 E-210A)

§ 27. — A) La première étape pour l'initié doit être, dès la jeunesse, une tendance vers les beaux corps. Il n'en aimera qu'un tout d'abord et cherchera à produire dans cet objet de beaux discours. Mais il réfléchira ensuite que la beauté qui est dans un corps est sœur de la beauté qui est dans tous les autres et que, s'il faut rechercher la beauté dans sa forme plastique*^, ce serait une grande sottise de ne s'attacher qu'à

20. Par opposition à xb Iv Taîc 'l^u^aîç xàXXo;, 210 B. RuEGKERT) RETTtG,

HuG adoptent avec raison ce sens, que de nombreux exemples justifient : Charm. 154 D, 157 D, 158 A; Protag, 315 E, 352 A; Banq, 189 E, 196 A, 215 B; Phédon 73 A; Phèdre 229 D, 249 B, 251 A (cf. Ast et Mitchell

Tamour d'un seul beau corps sans remarquer que, dans tous, la beauté corporelle est une et la même. (210 AB)

§ 28. — B) Quand il s'élève au second degré, il conçoit la beauté de Tâme comme beaucoup plus estimable que celle du corps. Par conséquent, s'il rencontre une âme bien douée, même accompagnée d'une beauté médiocre, il s'en contentera, en deviendra amoureux et s'efforcera de produire en elle des discours qui rendent les jeunes gens meilleurs. (210 BC; cf. szipra 209 et particulièrement BC)

§ 29. — C) L'initié sera ainsi nécessairement amené à considérer la beauté dans les occupations ** et dans les lois, et là encore il se rendra compte que la beauté, des unes aux autres, ne change pas de nature et, de nouveau, que la beauté des corps a par elle-même peu de prix. (210 C)

§ 30. — D) Après le spectacle des occupations, il faut que le guide tourne l'esprit de son élève vers les sciences et lui fasse voir, ici encore, une beauté commune à toutes. Ainsi, il s'est affranchi peu à peu de son esclavage à l'égard du beau individuel, qu'il s'agisse de l'amour d'un seul bel enfant ou d'un seul homme, ou de l'amour d'une seule occupation ; il cesse d'être misérable et plein d'étroites pensées. Mais, les yeux tournés vers le vaste océan du beau et tout à cette contemplation, il fait, au contraire, naître en foule des discours beaux et magnifiques, et ses méditations éclosent dans une aspiration inépuisable vers la sagesse (iv (ptXcaoçta à^Oôvo)). (210 CD; voir aussi tout le résumé de l'ascension préparatoire, 211 B C : OTOV 8t^ Ttç... èxl Ta xaXi [xaÔT^fxaTa...)

§ 31. — E) Mais nous voici parvenus à l'étape suprême et au dernier effet de l'amour bien réglé. — Grandi et fortifié^*

dans leurs lexiques) ; voir aussi le Banquet de Jenophon VIII, 25, 26, 36. Ce serait anticiper sur ce qui va suivre que de traduire è« erôet, avec ScHLBiERMACHER, GousiN, Zeller, par (( daus sa notion générale » ou « dans son Idée » .

21. Cf. ilep. IV, 444 E : il y a des occupations belles et nobles qui mènent à la vertu, des occupations laides et avilissantes qui conduisent au vice.

22. pcoaOe^c. Peut-être y a-t-il ici un jeu de mots analogue à celui qui

dans ces régions supérieures, celui qui reçoit rinîtiatîon finit par apercevoir une certaine science une, qui est celle de la beauté même. Alors il touche au but. Son maître Ta guidé dans les mystères de l'amour jusqu'au point où nous en sommes : après avoir contemplé les belles choses au cours de l'ascension continue (èçeÇ^c) qui vient d'être décrite, parvenant maintenant au terme de l'initiation amoureuse, il apercevra brusquement (è^aiçvr^ç) une beauté d'une nature admirable, celle-là même en vue de laquelle ont été institués tous les travaux précédents. Cette beauté est éternelle, n'est sujette ni à la génération, ni à la destruction, ni à l'accroissement, ni au décroissement. Elle n'est pas belle dans une de ses parties, laide dans une autre, belle maintenant et non à un autre moment, belle sous tel rapport et laide sous tel autre, belle ici, laide ailleurs. Elle ne lui apparaîtra pas non plus comme ayant rien de la beauté sensible et corporelle, ni de celle des discours ou des sciences, ni comme existant dans quelque autre chose ni de la terre ni du ciel. Mais elle est elle-même, en elle-même et par elle-même, dans Tunité et l'éternité de sa forme, et toutes les autres choses belles le sont en tant qu'elles participent de cette réalité transcendante^'; mais cette participation a lieu de telle sorte que ni la génération, ni l'anéantissement de ces autres choses ne font éprouver à la réalité absolue ni augmentation, ni diminution, ni aucune modification quelle qu'elle soit. C'est seulement à ce moment, où il est permis à l'homme de contempler le Beau-en-soi, que la vie, si elle Test jamais, mérite vraiment pour lui d'être vécue. Auprès de cette beauté, aucune autre beauté ne compte plus, ni surtout la beauté corporelle. L'homme à qui il serait donné de contempler ainsi le Beau lui-même, dans son indépendance, dans sa

sert de fondement à l'étymologie du mot tptùç dans le Phèdre 238 G :

•îj... èppa>|jiêv(dc ptoo^eîo-a... CLytàyri, air' auTYjç -njc pcdfiTjç êfC(ovu|ji(av Xa^oOaa, fpwç

23. Tel est toujours le sens de Ixetvo. Cf. 210 E, 211 C, et 212 A où ce mot est rapproché de èxEtae. 11 s'oppose à xa. 61, les choses dMci-bas. Cf. Phédon 74 B ; Phèdre 248 B fin, 250 A. Voir Ast Lex. 658, 7-14.

pureté, sans mélange, et non plus revêtu de la souillure des chairs ou des couleurs humaines et de tous ces vains charmes périssables, — de contempler, en un mot, la beauté divine elle-même, dans Tunité de sa forme, et avec rœil pour lequel elle est visible, — qui pourrait enfin s'unir avec elle, celui-là ne vivrait certes pas d'une vie misérable. Seul il serait capable d'engendrer non des images de vertu, car ce n'est pas à une image qu'il touche, mais des vertus réelles, car c'est le réel même qu'il a atteint. Enfin, c'est àcelui qui engendre la véritable vertu et qui la nourrit, qu'il appartient d'être ami des dieux, et, s'il y a un homme au monde qui doive posséder l'immortalité, certes c'est bien celui-là. (210 D- 212 A).