ET GOMME COROLLAIRES
CONSTITUTION DE Ll PHILOSOPHIE ABSOLUE. ETC.
S'il est un point frappant, pour l'investigation de la raison, dans les puissantes révélations qui, toutes, sans exceptions et nécessairement, dominent le berceau des sociétés humaines, où ne règne point encore lusage spontané de la raison, c'est la trichotomie î'eligieuse que le sentiment de l'homme y a placée. En effet, on voit cette trichotomie se manifester dans toutes les théogonies, sans qu'elle soit passée de lune dans l'autre, comme une production d'un sentiment profond, qui n'est ici qu'une anticipation du moi créateur pour jouer le rôle de la raison dans '^s spéculations du savoir. En prenant ce point de
départ pour nous élever progressivement à la pro-
duction, de plus en plus philosophique, des problèmes qui constituent toute la réalité de Thomme, car ces problèmes, soumis à sa solution, fondent tout le savoir humain, en qui consiste cette réalité, il n'y a, sans doute, rien de plus fondamental dans Fascension progressive vers ce savoir que de poser la thèse de la trinité religieuse, qui est la thèse de Tabsolu, ce principe premier et inconditionnel de toutes les réalités existantes, celles qui composent l'univers, Thomme compris.
Il suit dès lors, de la question ainsi posée, que les théogonies avec leur nécessaire trinité sont une révélation de Tabsolu, dont Tessence indicible se manifeste dans trois attributions, instruments logiques propres à nous faire connaître sa réalité, et par sa réalité, toutes les réalités du monde, s«?oir, un moi dynamique, unité primitive, qui se dédouble en deux autres moi, pour développer et générer sa propre réalité, et ainsi accomplir la création de Tabsolu, par un retour final à cette unité primitive. Mais, ce que cette révélation ne dit point, c'est pourquoi nous la tenons comme simplement problématique dans sa manifestation, c'est-à-dire, comme un produit virtuel du sentiment dans l'homme, et non point une réalité de la raison, c'est comment l'absolu existe, bien qu'il soit proclamé problématiquement qu'il existe. Or, et c'est là notre conclusion, les théogonies antiques^ dans leurs manifes*
talions, divine et humaine, dçpuis la théogonie mythique jusqu'à la théogonie chrétienne, de toutes la plus rationnelle et la plus explicite, ne sont que des problèmes posés par le sentiment révélateur de rhomme, en ce sens anticipation de la raison, à la raison de Thomme, pour en avoir le mérite de la solution. Il y a plus, toutes ces genèses religieuses problématiques, qui sont une grâce du Créateur, propre à servir d'aide secourable à la faiblesse de rhomme, faiblesse qui prouve ainsi une déchéance d'un état primitif supérieur, devaient précéder sa raison restauratrice et son lent développement, afin qu'il en pût prendre conscience cognitive, c'est-àdire, faire passer le problème, de son état virtuel qu'il est, à la solution qui lui donnerait une réalité qu'il n'a pas. J'affirme donc que toutes les théogénésies ou sciences des notions religieuses, ne sont que des problèmes ou plutôt des porismes, dans le sens que la philosophie attache à ce mot, car leur objet est certain ; et comme tels, ils ne sont, dans leur apparition intellectuelle, qu'une anticipation cognitive^ un pur virtualisme offert par le sentiment, à la raison pour en avoir la solution, pour transformer les réalités sentimentales en réalités rationnelles. Malgré toutes les tentatives faites jusqu'à ce jour, et surtout depuis la réforme philosophique par Kant qui, indirectement, a ouvert la voie à l'établissement péremptoire de la Réalité, la
solution n'en a pas été opérée. — Cette réforme, poursuivie nommément par Fichte, n'a abouti encore, dans la considération transcendante de l'être comme étant le savoir créateur, qu'à la conscience du moi créateur dans l'homme qu'il prend pour la condition de l'individualité de l'être, d'où s'en suit un polythéisme rationnel par rapport au virtuel polythéisme grec. En eflfet, pour Fichte, l'être n'existe pas par le savoir, de la manière que l'envisageait Kant pour constituer le phénomène de la réalité dans l'union de ces deux éléments; mais, pour Fichte, l'être existe comme étant le savoir, en tant qu'il a conscience du non-moi créateur développé dans le moi créateur : A = A ; ce qui n'est pas vrai. Car, bien que A être soit A savoir, A être n'est encore ici qu'un être étranger à l'A savoir. De sorte que l'identité n'existe point dans le système de Fichte, comme il le prétend. Ce système n'est rien autre que la manifestation de la divinité, du moi créateur, dans l'homme, qui reçoit ainsi une réalité qu'il n'avait pas, mais qui le laisse dépourvu de l'autre élément de la divinité, le non-moi créateur, l'être ou l'existence qu'il prétend avoir. — De même antérieurement Spinoza n'a abouti dans sa considération transcendante du savoir comme étant l'être créateur, qu'au développement de cet être créateur dans notre savoir, c'est-à-dire, à la conscience d'un non-moi créateur, représenté, dans notre être.
comme condition de Tuniversalité du savoir ; ce qui constitue un panthéisme rationnel par rapport au virtuel panthéisme indien et autres. En effet, pour Spinoza, le savoir n'existe qu'à la condition de Têtre, de sorte que le savoir ou le moi créateur est bien développé dans notre être et dans l'universalité des êtres, mais il manque à ce développement la notion du savoir indépendamment de l'être ou du non-moi créateur. Car, bien que le savoir soit dans l'être, ce savoir n'est toujours ici qu'un savoir étranger à l'être, de sorte que l'identité n'existe point, non plus, dans le système de Spinoza. Ce système n'est rien autre que la manifestation de la divinité, du non-moi créateur, hors de l'homme, qui reçoit ainsi, une réalité qu'il n'avait pas, mais qui le laisse dépourvu de l'autre élément de la divinité, le moi créateur, le savoir ou la spontanéité qu'il prétend avoir. Et le système potentiel de Schelling, son système d'identité du réel de Spinoza dans l'exclusive divinité, et de l'idéal de Fichte dans l'exclusive humanité, constitue bien dans leur union, c'est-à-dire, dans l'union du savoir ou de ce qu'il y a de subjectif dans la raison de l'homme, (le moi créateur de Fichte) , et de l'être ou de ce qu'il y a d'objectif dans la raison de l'homme, (le nonmoi créateur de Spinoza), un monothéisme rationnel par rapport au virtuel monothéisme judaïque et chrétien; mais, ce monothéisme rationnel, parc^
qu'il ne représente encore que le caractère extérieur de l'absolu, et non point ce qu'il est dans l'essence de son être et de son savoir, n'est toujours qu'un problème de l'absolu ou de Dieu, fixé didactiquement à la raison par la raison, dans ses deux éléments, autothétique, en vertu duquel l'être se développe par évolution inerte, et autogénique, en vertu duquel le savoir se produit par création spontanée, formant, l'un et l'autre, dans l'hypostase divine, les éléments primordiaux de Dieu, et par conséquent du monde, son œuvre ou sa manière de nous apparaître pour en avoir la conception intellectuelle. Or, ni les théogonies, dans leur vague expression sentimentale, ni les philosophies actuelles , dans leurs essais de solution purement logiques, ne peuvent encore prendre conscience rationnelle du créateur et de la création, en ce que le simple virtualisme du sentiment qui préside aux problèmes religieux, et l'insuflSsant logisme de la cognition qui prélude à leur cognition, sentiment et cognition qui ne sont que des degrés préparatoires de la raison absolue, sont encore entachés et rendus impuissants par les conditions physiques ou créées, qui en sont les principes. Mais, j'aflBrme en même temps que l'homme peut se libérer de ces entraves sentimentales et cognitives du monde créé, pour passer dans les régions des principes créateurs, par lesquels serait acquise la notion de l'ab-
soluy en qui résident ces principes créateurs. Et je veux confirmer mon assertion par la déduction suivante des principales religions historiques où sont contenues les notions problématiques de Dieu et de rimmortalité de l'homme : déduction qui en sera, à la fois, la solution progressive, adéquate au développement successif de Tidée de Tabsolu dans chacune de ces religions.
Je prends mon point de départ dans la question ainsi offerte, savoir, que ce sont les révélations qui, par le sentiment de Vhomme, dont elles proviennent, présentent à la recherche de la raison, en les y soumettant, tous les problèmes qui intéressent Fhomme: problème de Dieu et de son existence ; problème de la création de l'univers ; et problème de l'immortalité de l'homme ; problèmes, par lesqjiels sont fixées les destinées mêmes de l'humanité, et expliqués les motifs de sa présence sur la terre. Les deux premiers, le problème de Dieu et le problème de son œuvre créé, l'univers, sont du ressort de la PHaosoPHiE SPÉCULATIVE et l'objet de la création du vrai ; comme tels, ils rentrent dans l'universalité du savoir ou le principe idéal de création que cette philosophie a pour mission d'établir dans l'individualité de l'être, c'est-à-dire, de reproduire dans les existences. Quant au problême de l'immortalité de l'homme, il appartient à la religion qui le signale et à la philosophie PRATIQUE qui en accomplit la solution par la création
du BIEN, et rentre ainsi dans l'individualité de rêtre ou le principe réel d'existence que cette philosophie a pour mission d'établir dans l'universalité du savoir, en donnant une réalité à ce qui n'est encore qu'idéal : toutes les deux, philosophie spéculative et philosophie pratique, qui, comme on le voit, reçoivent, de la révélation, leurs problèmes, celui du vrai et celui du bien ; el toutes deux, universalité du savoir et individualité de l'être, qui, combinées ou identifiées, l'un, le savoir, comme principe ou idée de création, l'autre, l'être, comme principe ou réalité de l'existence, par l'union desquels le principe et la conséquence existent en eflfectivité, constituent dans le moi conscient, l'esprit, quelqu'il soit. Dieu ou l'homme qui opère cette identification, le principe premier et inconditionnel de toutes choses, sa permanence indéfectible. En effet, par cette identification, se trouve opérée l'union de I'absolu avec le VERBE, en donnant à l'absolu l'acception d'être cause d'établissement propre en suite de la connexion qui lie le principe à la conséquence, constituant le logisme de l'être ou de l'existence dans la réalité ; et en donnant au verbe l'acception d'être cause de production propre, en suite de l'indépendance de toutes conditions préalables, constituant l'hyperlogisme du savoir ou de l'idée dans la réalité. Cet absolu logique, qui contient en soi l'établissement de sa propre réalité, ainsi que le témoignent toutes les individualités
de la création se développant en vertu du savoir qui y est inhérent, constitue le principe spéculatif de la philosophie, à Taide duquel la notiop des réalités de Tunivers peut être obtenue, ce qui n'est autre que la reproduction du monde créé par le savoir créateur; et ce verbe hyperlogique, qui manifeste la virtualité du savoir créateur, c'est-à-dire, la spontanéité dans la production de la réalité propre, constitue, à son tour, le principe pratique de la philosophie, à l'aide duquel l'être raisonnable, l'être doué de cette virtualité créatrice, peut, par une création propre, accomplir ce qui ne participe encore que du monde créé. Et parceque ces deux éléments du Créateur, l'absolu et le verbe, ont toujours, jusqu'ici, été séparés dans la raison de l'homme, comme sources d'investigations, ils sont restés impuissants pour établir la notion de Dieu, l'ARcm- ABSOLu, qui les neutralise dans son unité, objet de la recherche du savoir depuis le postulat auquel la réforme philosophique de Kant a donné lieu. Ainsi, le polythéiste Hegel, très-improprement appelé panthéiste par l'école réactionnaire française, n'a fait rien plus, dans le sens des considérations de Fichte, suscitées par la philosophie logologique de Bardili, portant sur le savoir pur , que constituer Vidée comme principe de création, l'Archi-savoir, qu'il considère à tort comme impliquant l'être ou l'existence. Cet Archi-savoir, comme tel, n'est qu'une
face de la raison divine, le verbe dans Thomme, auquel il manque l'aveu, la conscience du verbe en Dieu, auquel est dû l'être actuel ou l'existence. D'un autre côté, le panthéiste Krause n'a fait également rien plus, dans le sens des considérations de Spinoza, développées par la philosophie ontologique de Bouterweck, portant sur l'être pur, que constater le réel dans le principe d'existence, l'Archi-être, qu'il considère à tort comme impliquant le savoir ou l'idée. Comme tel, cet Ârchi-être ou le verbe en Dieu n'est également qu'une face de l'Archi- absolu, à laquelle il manque l'absolu ou le verbe dans l'homme, auquel est dû le savoir créateur. Enfin, le monothéiste Schelling, bien qu'il ait réuni le verbe à l'absolu , c'est-à-dire , reconnu toute la raison divine, dans son système d'identité du moi créateur et du non-moi créateur, n'a opéré cette réunion qu'en fixant l'idée de l'Ârchi-absolu dans la région du monde ou des réalités existantes ; ce qui constitue bien l'effectivité du principe premier et inconditionnel des choses, c'est-à-dire, une loi d'existence de ces choses, sans pouvoir en déterminer le principe créateur au-delà de cette région mondaine. Il a prouvé ainsi ne pouvoir pénétrer dans l'essence intime de l'Archi-absolu, d'où provient sa primitive et propre causalité créatrice, en d'autres termes, la loi de création du monde ou des réalités existantes. Cette philosophie de Schelling, dont le point de
départ est pris dans la synthèse transcendantale de rêtre et du savoir de Timmortel Kant, synthèse par laquelle est donnée la détermination de la réalité dans l'union de ces deux conditions hétérogènes, celle de Tintuition sensible, sans laquelle le savoir n'aurait point d'appMcation, et celle de la conception intellectuelle, sans laquelle l'être n'aurait aucune signification ; synthèse par laquelle Schelling a été conduit à leur identité primitive pour la détermination de l'idée de l'Ârchi-absolu dans le monde des réalités existantes ; cette philosophie de Schelling, quoique formant le terme le plus élevé de la raison vers la découverte de la vérité, qui, à son tour, a ouvert la voie nommément à la nouvelle constitution de la philosophie de la nature, n'offre encore qu'un idéal indéterminé, un principe négatif de Dieu comme créateur. Toutefois, cette philosophie a l'avantage précieux, en repoussant tout autre principe spéculatif qu'on voudrait y substituer, de manifester, par son identité, le schéma de l'essence intime de l'Archi-absolu dans le temps. Et la diversité qu'offre la dualité de l'être et du savoir, le non-moi créateur et le moi créateur, comme éléments des réalités existantes, et leur identité dans ces réalités, qui forme la totalité, ont également l'avantage, quoiqu'aussi d'une manière vague et indéterminée de manifester le schéma logique de la loi de création de ces réalités existantes dans V espace. Et c'est cette
essence intime et cette loi de création qu'il est donné à une philosophie supérieure d'établir, au delà des régions du monde créé, dans un monothéisme péremptoire, postulé par la révélation problématique, et objet incessant des recherches de la raison, depuis la présence de Thomme^ur la terre.
C'est ici rà propos, et avant tout, de donner une idée précise de l'Etre et du Savoir, sur lesquels porte 4oute la philosophie pour la solution des problèmes ; de l'être qui dérive de l'absolu en Dieu, et se manifeste comme inertie dans la réalité, c'est-à-dire, ce qui, dans la réalité, se développe sans conscience comme nature, en vertu du savoir, qui, quoiqu'inhérent, lui est étranger, et du savoir qui dérive du verbe en Dieu, et se manifeste comme spontanéité dans la raison, c'est-à-dire, ce qui, dans la réalité, se produit avec conscience comme liberté, en vertu du savoir qui lui est propre : l'un et l'autre, éléments de toutes réalités quelconques et de l'univers qui en forme l'ensemble. Cette idée bien précisée rendra plus facile la compréhension de ce qui précède et de ce qui suivra. De plus, en donnant lieu à la raison de prendre conscience de ces deux éléments du monde, elle constituera les prémices d'une philosophie qu'il est dans notre dessein d'établir péremptoirement, si, toutefois, nos efforts et nos moyens ne nous font point défaut. — Qr, Y Etre, c'est ce qui est donné, c'est Y hétéronomie du savoir dans l'uni-
vers, ce qui se manifeste par l'existence ; dès lors, chose visible, tangible et saisissable par les sens. Comme tel, Têtre, donne lieu à la création intellectuelle de Y espace, dans lequel les êtres se trouvent juxtaposés dans Y étendue. Et comme ce qui existe implique une cause d'existence, par laquelle Têtre ou ce qui existe reçoit sa détermination, l'être qui implique cette cause est nécessairement unie au Savoir qui est cette cause, Y autonomie du savoir dan» l'univers, nullement perceptible par les sens. Le savoir, comme tel, donne lieu à la création intellectuelle du temps, dans lequel le savoir se manifeste par la succession. Mais cependant, par leur origine, le savoir et l'être sont en dehors, c'est-à-dire, indépendants du temps et de l'espace ; ceux-ci ne servent qu'à fixer, à produire, dans leurs résultats, le savoir et l'être. Effectivement, point d'être, point d'espace ; point de savoir, point de temps. De plus, l'être et le savoir sont conditions l'un de l'autre. Il ne saurait y avoir de savoir sans être, car le savoir serait sans application; de même, il ne saurait y avoir d'être sans savoir, xîar l'être serait dépourvu de signification. — Ce sont là les deux conditions données ou créées de la réalité qui, en tant que réalité, forme une neutralisation de l'être avec le savoir dans les choses ou dans l'univers. L'être et le savoir, l'absolu et le verbe, l'inertie et la spontanéité, de qui ils dérivent, sont donc les deux manifestations concrètes
de Dieu, considéré comme r>réateur, principe inoonditionnel des choses, l'un comme existence, a^ec signification reconnue efiective par le savoir, l'autre, comme cause de la connaissance par son application à l'être.
Jusques là, l'être et le savoir sont divins ou Dieu lui-même. C'est seulement lorsque l'honmie rend l'un et l'autre faits de sa conscience^ que le savoir ilivin ou la neutralisation de ces deux éléments en Dieu, devient un savoir humain, c'est-à-dire, une neutralisation semblable dans l'homme. H s'en suit une prise de possession dans le temps par le mot créateur ou le savoir de l'homme, son autonomie, du savoir divin ou du non-moi créateur y manifesté par la réalité dans l'espace, comme hétéronomie du savofr humain. Alors, le temps et l'espace, en cessant d'être les formes sous lesquelles le savoir et l'être nous apparaissent, deviennent des réalités à l'instar du savoir et de l'être. — L'objet de la philosophie, ainsi considéré comme savoir ou Réauté humaine, consiste d'après ce qui précède, dans l'assimilation du savoir divin ou de la réalité divine : ce qui, d'ailleurs, est prouvé par la tendance de la raison à s'élever à l'inconditionnel, c'est-à-dire, au principe des deux éléments en question, conditionnels. Cette tendance de la raison se révèle de deux manières, d'abord, par le savoir dans notre être qui est un savoir donnée hétéronomique, qui porte sur les
facultés données dans Texistence : il manifeste le non-moi créateur, le Verbe de Dieu dans notre être, principe de notre existence; ensuite, par le savoir devenu notre être, qui est un savoir propre^ autonomique, qui porte sur des facultés spontanées, dont l'origine remonte à la virtualité mise en nous par le Verbe de Dieu, au développement de laquelle nous devons ces facultés mêmes : il manifeste le moi créateur, le Verbe dans l'homme, principe de notre création propre. La raison n'a jamais cessé de pour* suivre cette tendance dans les deux fonctions créatrices qui constituent à la fois son principe et sa fin. Par l'une, en considérant le savoir relativement à l'être, c'est-à-dire, dans son application à l'être, la raison a cherché à établir l'autothésie du monde, autrement dit à reproduire le monde créé, objet d'une première philosophie, la Philosophie chrématique (des choses); par l'autre, en considérant le savoir absolument en lui-même, c'est-à-dire, dans la fixité de l'univers , forme de l'être, et dans la déterminabilité de l'univers, forme du savoir, elle a cherché également à constituer l'autogénésie de la Réalité ou la production du savoir par lui-même, objet d'une dernière philosophie, la Philosophie achrémathique (en dehors des choses), à laquelle on devrait la vérité absolue.
Se proposer la notion de la Réalité par les deux fonctions que nous venons de caractériser, c'est
fixer la détermination de la philosophie et de^^la fin qu'elle cherche à atteindre.
D'après cela, la fin que se propose la philosophie considérée comme savoir, doit nécessairement porter sur TArchi-absolu, en tant que principe premier de toutes les réalités manifestées par Texistence. Nous donnons à ce principe premier la dénomination d'Ârchi-absolu, pour le rendre distinct, ainsi que nous Tavons déjà fait remarquer, et ainsi que nous rétablirons péremptoirement, de l'absolu^ qui, avec le verbe j sont les deux éléments constitutifs de ce principe premier des choses. Comme tel, TArchiabsolu est ce qui a lieu par soi-même, en opposition au relatif qni a lieu par quelque chose autre. De là, la proposition : TArchi-absolu existe-t-il ? Et la preuve en est évidente, tout d'abord, par le fait de l'existence de l'univers et de toutes ses parties, de moi par exemple, qui existons d'une certaine mamière déterminée. Si cela n'était pas, si tout était relatif, si l'univers n'avait sa condition dans l'Archiabsolu, ce quelque chose par soi-même jusqu'alors indicible, l'univers pourrait exister autrement qu'il existe. Donc, puisqu'il existe ainsi, la raison de cette existence^ l'Archi-absolu existe aussi.
La philosophie, dans sa véritable détermination, a donc pour condition première et fondamentale de porter sur l'Archi-absolu comme cause du monde créé ou du relatif. Delà sorte, l'Archi-absolu devient
l'idéal delà philosophie, le postulatum de la raison; idéal qui signale ainsi la tendance de la raison à sortir du conditionnel pour pénétrer dans Tinconditionnel.
Il résulte de cette condition première de la détermination de la philosophie, deux autres conditions secondaires. L'une négative, en ce qu'elle consiste dans rindépendance de la philosophie , de tout ce qui n'est pas philosophie ; autrement dit, dans Tindépendance du savoir de tout ce qui n'est pas savoir. Ainsi, les sciences, par ce qu'elles sont conditionnelles, c'est-à-dire, dépendantes d'une condition, à posteriori, par nos besoins, à priori par la philosophie, qui en est la condition par la découverte des lois qui les régissent, car il n'y a point de sciences sans ses lois, ne sont poiïit de la philosophie, puisque, dépendantes d'elle ou de nos besoins, elles ne sont pas par elles-mêmes; exemple : parmi les sciences spéculatives, la psychologie, l'anthropologie , la grammaire , etc. ; et parmi les sciences pratiques, le droit, la morale, la religion, etc. Ces sciences qui ont pour objet un usage subordonné à des fins étrangères, la psychologie, l'emploi convenable des facultés, la guérison des affections de l'esprit, etc. ; la grammaire, l'emploi convenable des mots, leur interprétation, etc.; la religion, l'amour de Dieu, le salut éternel, etc., etc., ne sont point philosophie. La philosophie seule,
qui est le savoir, et qui porte sur le savoir, n'a aucune fin étrangère. Elle est donc un savoir indépendant de tout ce qui n'est pas savoir : indépendant des sciences et du bon sens (originaire et non populaire, ce dernier presque toujours faussé par des intrusions plus ou moins systématiques), puisqu'elle doit donner raison des sciences et du bon sens.
L'autre condition est positive j en ce qu'elle tire ses instruments de savoir de son savoir, autrement dit, la philosophie est autonome, douée de création PROPRE. Comme telle, elle porte sur le savoir même et non sur les objets du savoir. La philosophie ou le savoir consiste dans le savoir lui-même, qui, ainsi et par essence, devient son propre objet. La preuve c'est que l'autonomie, qui n'est autre que la faculté de déterminer, n'est point donnée à l'instar de l'être qui porte sur les sens, quoique l'être ou l'existence soit sa condition intérieure, comme il est la condition extérieure, pour notre savoir, de toutes les réalités.
Pour accomplir son objet, c'est-à-dire, pour que la philosophie puisse atteindre et la faculté de sa propre détermination, et la fin qu'elle se propose dans la notion de l'Archi-absolu, elle doit, comme troisième condition secondaire, exclure, pour l'accomplissement technique de la philosophie, toute méthode artificielle pour n'employer que le procédé
naturel de la raison dans sa tendance vers Tinconditionnel; procédé infaillible, vu la spontanéité qui en est le caractère. Où donc prendrait-elle un principe de connaissance y si ce n'est dans Fessence même de la raison, toute spontanée ?
Ayant ainsi fixé la détermination de la philosophie dans son principe premier qui porte sur TArchi-absolu comme condition du relatif ou des réalités créées; dans son principe deuxième qui consiste dans son indépendance de tout ce qui n'est pas le savoir; dans son principe troisième qui consiste dans son autonomie créatrice du savoir par le savoir; ayant enfin exclu, des moyens de réaliser le savoir, tous procédés artificiels pour ne conserver que Tusage exclusif d'une méthode naturelle de la raison dans la tendance de son inconditionnalité, il nous faut maintenant déterminer le problème général de la philosophie.
Or, nos deux susdites conditions secondaires vont nous guider dans cette détermination de l'objet de la philosophie. En effet, la condition qui exclut du savoir tout ce qui n'est pas le savoir, forme le principe constitutif de la détermination de l'objet en question ou du problème général de la philosophie, n consiste à prendre dans le savoir et non ailleurs l'objet que se propose le savoir. Ainsi, tout effet de l'expérience, qui nécessairement postule un principe (le particulier ne pouvant être fondé que sur le
général), n'est pas objet de la philosophie, tant que cet effet n'est pas pourvu de son principe, qui devient dès lors un savoir, et par conséquent Tobjet de la philosophie qui a donné la loi à cet effet de l'expérience.
De même, la condition qui veut que le savoir tire de lui-même ses instruments de savoir ou son autonomie, doit servir de règle ou de principe régulalif pour fixer l'objet postulé par la philosophie. Ainsi, ce principe de fixation doit, d'une part, signaler la conformité de cet objet de la philosophie avec l'idéal que s'en forme la raison; il doit donc porter sur la tendance de la raison vers la conscience de l'Ârchi-absolu ; autrement dit le problème de la philosophie doit correspondre au postulatum de la raison, qui requiert la notion de l'Ârchi-absolu ou du principe inconditionnel des choses de l'univers. Et, d'autre part, en considérant que les différentes définitions qu'on a donné de la philosophie, sont autant d'efforts faits pour déterminer l'objet de la philosophie ouïe problème qu'elle se propose, ce principe régulatif doit aussi signaler la conformité de ces définitions existantes de la philosophie avec son objet qui reçoit, par elles, un critérium de sa validité.
Cela étant, il s'agit de connaître sur quelles données la philosophie puisse s'exercer pour atteindre la détermination de son problème. — Or, en prenant
pour objet de ce problème (et la raison, dans son incessant postulat de connaître y tend naturellement) la constitution de Tunivers, tel qu'il est offert à nos investigations, nous ne pouvons en prendre les éléments que dans le savoir et l'être, en donnant à l'un et à l'autre le sens que nous leur avons antérieurement fixé.
Il est évident que ces deux éléments, comme tels, sont dans l'univers ou dans toutes les réalités qui en forment l'ensemble, deux éléments distincts et hétérogènes. Ils en sont les deux forces opposées et primitives. On peut, par comparaison, les assimiler à un moule et à la matière moulée, le savoir étant à l'être, ce que le moule est à la matière. On peut encore, par une similitude prise dans les sciences, trouver la représentation de ces deux éléments dans les pôles de l'électricité, ou dans la force attractive et la force répulsive de la matière , qui , parce qu'elles se déterminent l'une l'autre, constituent, dans leur concours, le phénomène de la matière. Pareillement, le savoir et l'être sont conditions l'un de l'autre; et le monde ne saurait avoir lieu sans le coiicours de ces deux éléments primitifs de l'univers. Leur dépendance est donc réciproque : c'est l'être qui détermine le savoir ou \ii pensée; c'est le savoir qui détermine l'être ou les choses. En effet, c'est parce que le savoir peut établir une unité de liaison avec l'être qui, par sa nature, est essentiel-
lement sans liaison dans son individualité, que nous rendons Tèlre un fait de notre savoir. Ainsi A un être et B un autre être sont deux objets distincts. Comme tels, ils sont sans unité entre eux, car une telle unité ferait de A et B un seul être. Hais, si nous appliquons le savoir aux êtres A et B, il en résulte une unité, une liaison entre A et B que nous désignerons par G et qui constitue une détermination nouvelle dans les êtres A et B, essentiellement hétérogènes. Ce résultat, cette détermination nouvelle, due à Inapplication du savoir aux êtres A et B, est évidemment et uniquement produite par le savoir , et n'appartient nullement aux sens qui sont de simples organes pour Tappréhension de Têtre. En voici un exemple : On entend le son d'une cloche, un coup, puis un autre coup, puis un troisième coup, jusqu'à douze. Ces coups, distincts l'un de l'autre, sont des êtres successifs dépourvus de signification tant que l'entendement n'a point opéré une liaison entre ces êtres individuels; liaison qui donne la détermination de douze. Douze est donc une réalité qui n'est point dans le son répété, perçu par les sens, ni même dans la co-existence des smns. Cette réalité est un fait de savoir; c'est l'esprit, c'est l'entendement, nullement saisissable par la sensibilité, ni dans le temps, ni dans l'espace, qui, en subissant l'influence de l'être, ici les sons répétés, dont il réunit l'appréhension sensible dans une
unité intellectuelle, constitue un fait de savoir, une réalité inconnue jusqu'alors, c'est-à-dire, produit la conception de Tétre comme quantité. Il y a plus, le tempSj la durée successive dans laquelle les douze coups se sont succédés, reçoit aussi une réalité d'être ou d'objectivité dans cette conception de quantité, où l'être et le savoir sont identifiés. Donc, le temps n'est plus ici une simple forme subjective, mais il est une réalité.
Ainsi, se trouve vérifiée, par cet exemple de l'application du savoir à l'être, la faculté de déterminorbilité qui, sans la moindre dépendance de conditions préalables, est cette création proprCj autonomique, que nous avons signalée plus haut. Il couste de cette relation du savoir avec l'être, relation qui porte, avec elle, un caractère de nécessité j impliqué dans notre essence de connaître, que les faits qui en résultent ne sont hétérogènes dans leurs produits ou phénomènes, qu'en les considérant dans leur origine, en ce que l'unité ou la liaison intellectuelle des êtres provient manifestement du savoir qui est spontané, et non de l'être qui est inerte. De la sorte, ce savoir se trouve ainsi hétérogène avec l'être. Mais, en considérant les produits du savoir dans leur existence ou dans le phénomène des choses, telles qu'elles nous apparaissent dans leur formation, le savoir et l'être qui les constituent, comme telles, sont parfaitement homogènes; et c'est précisément
dans cette homogénéité que con^ste le phâMmène de ronrrers, tel qa'Q se nKmtre à TiiiTestigaticm de la raison. — C'est aussi ce qu'il fallait enrisager, et ce qui ne pouTait derenir l'objet de la ctMiseience humaine que par la reproduction de l'unité ou de la liaison intellectuelle du saroir arec l'être, c'est-àdire, par notre exemple de l'application du saToir à l'être, et telle qu'elle existe dans la prestation diyine des choses du monde.
n résulte de ce qui précède deux faits, sur lesquels l'attention doit se porter. Par le premier, le savoir, considéré objectivement, c'est-à-dire, dans son application à l'être, devient une réalité aussi nécessaire dans la constitution de l'univers, que l'être lui-même qui se présente si notoirement avec tous ses attributs. En effet, comme partie intégrante du monde, les produits du savoir ont autant de réalité qu'en ont les accidents de l'être, en prenant ici le mot de réalité dans son acception absolue, celle de la qualité de partie constituante de l'univers. Par le second, considéré subjectivement, c'est-à-dire, comme organe d'investigation des choses, en vue de leur reproduction, la distinction des produits du savoir d'avec les accidents de l'être, établit une difficulté intellectuelle, celle d'abstraire les uns des autres, dans la prestation de leur unité dans la réalité; distinction qui prouve la plus ou moins grande culture philosophique de la part de
celui qui sait la faire, c L'homme qui, au préalable, € n'a pas la culture intellectuelle, dit Wronski, n'est t pas capable de faire l'abstraction dont il est ques- € tion; et il ne peut, par conséquent, entendre rien € à tout ce qu'on peut dire de l'essence du savoir € sur lequel porte l'objet de la philosophie. A cet € égard, l'homme sans culture ressemble à l'insecte € qui ramperait sur la statue de l'Apollon du Bel- € védère : l'intelligence de l'insecte ne saurait dé- € couvrir rien au-delà du marbre, i
n est évident, dès lors, que le savoir et l'être, comme éléments du monde, doivent être inhérents à l'essence de la raison, et par conséquent se manifester comme causes créatrices, en vue de reproduire le monde créé, objet de la philosophie chrématique, celle qui porte sur les choses, et en vue de la part de l'homme, de se donner sa réalité propre, objet de la philosophie achrématique , celle qui porte sur le principe des existences. En effet, considérés dans leur caractère extérieur, le savoir, comme cause créatrice, réside dans la déterminahilité, qui est une force de spontanéité et d'indépendance dans ses déterminations; de même, l'être, comme cause créatrice, réside dans la fixité, qui signale une dépendance, c'est-à-dire l'inertie logique dans ses déterminations. Considérés dans leur caractère intérieur, le savoir se manifeste par le moi ou ce qui est spontané, indépendant de toute causalité exercée
pvd» èbresétna^CKàlai; lia] fcdiviâé^ H TètK se maniiesie dans le iio»-«ot, oa ce qui est înole, snîet m «bir k cHisalité eseroée snr lui pir des êtres ébrMDças à loi; sa iHnie est
le pfX3Uème de la phikisophie^ que nous nous «munes {otiposé dans la ccHistitatÎQii de TiiiiiTers, nçqii ici les oonditioiis, à la fois, rt de sa détcarmiiiatî<m par rétre et le saroir (pii en s&at les âém^its, et de sa solation possiUe par les mises que aous feofcms de &ire connaitre, le moi et le noannoi dans llKMiimey sa spontanéité créatrice et son initie logique, oorre^pcxidants an savoir et à Tétre dans la natore. — Puisque Tunirers existe, c est-èdire, r^résente un état de fixité ou d'immuabilité airee caractère de néces^té qui détermine spécialement la fixation de la réalité dans Tètre, qui est un de ses éléments constitutifs, Tètre existe donc. De même, puisque Tunivers est déterminé de la manière qu'il nous apparaît, c^est-à-dire, représente dans le savoir une fonction de délerminabilité ou de production par liberté, le savoir, Tautre dément de la réalité existe donc aussi. Et comme conséquence, Tunivers ou la réalité, qui existe, n'est rien autre que la neutralisation de l^étre et du savoir dans toutes les dioses qui le é^mpmeut. Dès lors, notre proposition de Tobjet ou 4u problème général de la philosophie consiste,
comme un corollaire de tout ce qui précède, dans la détermination du savoir apte à constituer dans Tunivers la double fonction créatrice que voici : !• par le savoir dans son rapport avec Tètre^ la fonction d'opérer Tautothétique du monde ou rétablissement du monde par le savoir, comme principe, en connexion avec l'être, comme conséquence : le monde se manifestant par évolution nécessaire ; et 2*, par le savoir dans son rapport avec lui-même, la fonction d'opérer I'autogémie de la réalité ou la génération de soi-même par soi-même : la réalité se produisant par création spontanée. L'une, la première de ces fonctions, ainsi que nous l'avons déjà dit, est l'objet de la philosophie chrématique et porte comme savoir sur les êtres de la création pour reproduire l'univers créé, c'est-à-dire, le savoir créateur de l'univers, ( être et savoir reproduit dans ridentité du monde) ; l'autre, objet de la philosophie achrématique, porte, comme savoir, sur le savoir lui-même, pour se constituer réalité propre ou savoir créateur, (identité du moi et du non-moi caréateurs)
Toutefois, cette détermination du problème de la philosophie ou de l'objet qu'elle veut atteindre, doit, pour valoir, répondre, d'une part, aux caractères de la philosophie, ceux que nous leur avons assignés, et de l'autre, aux définitions que nous en ont donné les hommes supérieurs, qui nous ont
tt
jirécédéàsBS cette mèmt recherciie de rotijet de la phflosophie. — CesA ce que ikmis aDiMis eonfir-
Poor ce qui concerne le pramîcr des dem dbjets de la phAosophie, rautothétiqae da nmide, qd porte sorle saToir considéré relatnrenieiit à réfare, fl semUe, tout d^abmd, qne celte autothétitpiie dn monde dépende des êtres qm en forment FensemUe. Hais, comme ces êtres, n'^cmt de idJeor întelleoloelle qu'autant qne TactÎTité propre du san^r leur en donne, ces êtres, c'^est-à-dire, Fautothétique du monde, motifent Fimpulsicm du saToir pour TétabKssement même de cette autothétique : autrement, le mcmde ne serait pas pour le savoir, il serait sans signification ; ou bien, fl serait nue existence dépourme de réalité pour la conscience humaine. Qr, puisque ce premier objet de la philosophie repose, ncm point sur les êtres de la création, mais sur le saroir qui donne à ces êtres une valeur inteDeotneOe, celle de ccmnaitre ces êtres dans les principes qui les constituent comme autant de réalités, la déterminaticm de ce premier problème de la phflosc^>hie derient conforme, d'une part, aux deux caractères de la philosophie, celui qui, par rexclusicm de Tètre, porte sur Fùidépendance du savoir de tout ce qui n*est point savoir, et celui qui porte sur Tautimomie du savoir, qui est cette création propre OQ cette activité qui donne aux êtres de la création
une signification qu'ils n'auraient pas sans ce savoir créateur ; et d'autre part, et par là même, cette détermination est également conforme au caractère fondamental de la philosophie, celui qui porte sur TArchi-absolu, comme idéal postulé par la philo-»^ Sophie dans la tendance de la raison à s'élever au principe inconditionnel des choses : tendance qui, effectivement, correspond à l'Archi-absolu , dont l'autothétique du monde est un schéma manifesté in concreto dans notre savoir.
Voyons, maintenant, si ce même premier objet de la philosophie est conforme à ses définitions connues. — A cette fin, en prenant en considération l'idée qu'en ont conçu les gommes supérieurs qui nous ont devancé, nous allons nous appuyer, en partie, des expressions mêmes de Wronski, qui, comme on le sait, forme là hase de notre Exposition.
1** Aristote, chez les Grecs, a défini la philosophie, la connaissance des principes qui servent à fixer les caractères nécessaires des objets. — C'est là évidemment, dans ces .caractères intellectuels des choses, le produit du savoir, l'expression de l'autothétique du monde.
2* Cicéron, chez les Romains, définit la philosophie, la science des choses divines et humaines et de leurs causes. — Or, les causes des choses sont
visiblement une métonymie des agents dans Tauto- Ihétique du monde.
3"* Avicennc, parmi les Arabes, définit la philosophie, la science de YEtrenibsolu. — Or, un tel Etre, ou plutôt TAbsolu est Tidéal même auquel tend la philosophie ; et cet Absolu ainsi manifesté dans le savoir est Tautothétique du monde.
4" Descartes, dans TEcole française, définit la philosophie, Tart de déduire, des premières causes^ la science qui renferme les règles de la conduite et des arts. — Or, les premières causes sont visiblement les termes déterminés des choses, et par conséquent les premiers produits du savoir, c'est-èdire, les éléments de Tautothétique du monde.
W Dans Tancienne Ecole Allemande :
Leibnitz définit la philosophie, la science des raisons suffisantes. — Il faut évidemment entendre par là les produits du savoir considérés objectivement ou dans l'être ; et ces raisons suffisantes forment ainsi une approximation bien prononcée de Tautothétique du monde.
Wolf, à son tour, définitla philpsophie, la science de toutes les choses possibles, œmment et pourquoi elles sont possibles. — Or, le comment et le pourquoi ne sauraient être qu'une métonymie des raisons suffisantes de Leibnitz.
6"" Dans l'Ecole anglaise :
SI
L'Eœle empirique de Bacon définit la philosophie,
la science de Dieu, de Thomme et de la nature. —
Cette définition est tout-à-fait fausse, parce qu'elle
porte sur les objets du savoir, en d'autres termes,
sur le savoir ayant déjà trouvé son objet, et non sur
le savoir lui-même, t Ce serait la définition d'une
< Pansophie ou Omniscience, et non la définition
€ particulière de la philosophie. — C'est une chose
€ remarquable que Bacon, qui a réussi à corrom-
€ pre la haute philosophie parmi les modernes,
€ n'en ait eu aucune idée ; ou plutôt, dira-t-on
i peut-être, cela devait arriver ainsi i .
L'Ecole sensuelle de Locke définit la philosophie, la science de l'entendement humain. — € Ce n'est € là autre chose que de la psychologie empirique ; € et par conséquent, Locke, cet oracle de la philo- € Sophie moderne, paraît avoir été bien loin de se « douter seulement de l'idée de la philosophie. H en € est de même de l'Ecole de Condillac, qui est fille « de l'École de Locke i.
L'Ecole mixte de Smith définit la philosophie, la Science des principes de la liaison des choses. — « La liaison des choses dont il s'agit ici est un rayon ^ de lumière au milieu des ténèbres dans lesquelles ^ se trouve la philosophie en Angleterre. C'est une « expression figurée ou métaphorique de cette autre « expression subordination intellectuelle, qui, à < son tour, est une exposition approximative de
c ridée de l'antothétiqae du monde. — Cest c mdge que Smith, Ferçusson, et qi^lqaes autres € penseurs méthodiques se soient trouvés sous Fmc fiuence du no&-sens philosophique débité en An- € gleterre pour de la philosophie. On dirait que ks c philosophes anglais ont youlu faire la parodie de € la philosophie, en lui donnant pour objet Fètre c dans toute sa pureté, et en changeant ainsi le <r saTCHr suprême, auquel elle prétend, en savoir dn € dernier ordre i.
T Et enfin, Kant, dans la nouvelle Ecole allemande, définit la philosophie, la science des conditions ou des formes sous lesquelles s'exerce Yacte duêacoir. c C'est là, quoique faiblement, le pre- « mier rayon de la vérité. En effet, les conditions « ou plutôt les formes, sous lesquelles s'exerce Tacte c du savoir , ne sont évidemment autre chose € qu'une représentation, par le moyen de l'être, € de Yactivité propre du savoir, c'est-à-dire de « l'autothétique du monde ; et de cette manière, « aucun mortel, avant Kant, ne s'était approché si € près du véritable objet de la philosophie. Mais, € malheureusement, ce n'est encore qu'une hypo- € thèse : l'erreur de Kant consiste en ce que, comme € HfrH prédécessfmrs, il considère toujours le savoir à
# Vimlar de l'être, en lui supposant à ce savoir, M (\('.% r/>riditions ou des formes qui font mécon—
# fiAltffî %ibïï caractère sublime de spontanéité ou
« dHnconditionnalité. Quoiqu'il en soit, de cette m hypothèse erronée de Kant, les résultats de sa ^ philosophie, garantis par le caractère de néce*- « site, sont vrais en grande partie, du moins dans « la région inférieure de Tunivers, dans celle des ^ choses où ce caractère de nécessité est applicable.
< — Ainsi, cet homme illustre a la gloire d'avoir le c premier, sinon fondé, du moins provoqué la € vraie philosophie. Nous lui rendons cette justice,
< en déclarant, de plus, que nous ignorons si, sans
€ être guidé par ce premier rayon, nous aurions pu
€ pénétrer dans le sanctuaire de la vérité, et fonder
€ définitivement Tédifice de la philosophie. — La
i révolution philosophique opérée par Kant con-
€ siste dans les trois points suivants : 1** la décou-
€ verte du caractère de la nécessité subjective que
« doivent avoir les résultats philosophiques ; carao-
« tère qui, comme critérium, sert à distinguer ces
« résultats ; et en effet, nous avons vu que c'est là
« le caractère des produits du savoir, qui, comme
« parties de Tautothétique du monde, constituent
« l'objet de la philosophie; 2* l'emploi de la mé-
« thode critique^ qui consiste dans l'exclusion de
^ tout principe ou de toute condition objective; et,
« en effet, c'est là la méthode inconditionnelle que
^requiert la philosophie; 3* enfin, et principa-
^ lement, l'usage du procédé transcendantal, qui
« consiste dans la propre conscience du savoir lui-
c même; et, enefiet, c'est encore cette amscienoe c qui est nécessaire pour arriver à la connaissance € dn saToir pris in abstracto, tel qu'il est l'objet de la philosophie. »
Nous venons de confirmer ainsi, par les caractères qu'en ont donné les hommes supérieurs de tous les temps, la vérité de notre premier problème de la philosophie, celui qui a pour objet le savoir considéré relativement à Tètre, pour rétablissement de Tautothétique du monde. Et comme un résultat naturel de la raison dans son développement, Kant, de tous ces hommes, fut celui qui, en recueillant les fruits de ses devanciers et en éliminant leurs erreurs, s'approcha le plus près de la vérité. En effet, de l'ensemble de sa philosophie, il résulte la double conscience dans l'homme du non-moi ou de l'être qui lui est étranger, et du moi ou du savoir qui lui est propre, comme étant, le non-moi et le moi, les deux éléments de la réalité, l'un apporté par Dieu, l'autre apporté par l'homme. Et c'est le concours du savoir de l'homme, son autonomie, par laquelle se manifeste le verbe de Diea dans l'homme, et de l'être étranger, l'hétéronomie dans son savoir, par laquelle se manifeste le verbe en Dieu, qui établit une antinomie dans la raison, que Kant déclara insoluble, à cause de l'hétérogénéité absolue des dits éléments. C'était tout simplement limiter la sphère de toute connaissance
ultérieure, en posant cette assertion d'ailleurs dé^ mentie, dans son système même, par Temploi de la transcendance du savoir, dont la condition spontanée révèle une indépendance de Têtre ou de la sensibilité, qui est l'autre condition nécessaire du système de Kant borné à l'expérience. C'était donc tomber dans la contradiction ; car, tout l'ensemble de nos connaissances dans ce même système ne peut être considéré que comme la conséquence d'un principe que ce système n'a pas, mais qu'il postule, et qu'il interdit cependant à la raison. Il a donc, par cela même, établi le postulat de ce principe, c'est-à-dire, qu'il a réellement débordé la sphère des connaissances phénoménales, à laquelle, cependant, il limite le savoir possible de l'homme. Et c'est là la contradiction. Aussi, n'a-t-elle pas échappé à la sagacité des philosophes postérieurs. Par eux, fut rendue possible la transition de la conditionnante impliquée dans le résultat philosophique de Kant, à l'inconditionnalité d'un principe créateur qui, appliquée non plus au savoir considéré dans sa relation avec l'être, mais au savoir considéré en soi, puisse donner la solution postulée par la philosophie, et ainsi devenir, non plus un simple effet de la subjectivité à laquelle correspond ce principe créateur dans la considération de l'autothétique du monde ou de l'établissement de l'être par les sciences, comme objets du savoir, mais cause, à la fois, objective et
subjective, non-moi et moi créateurs, ainsi que le requiert Tautogénésie de la réalité, ou la génération, de soi-même par soi-même.
Nous voilà ainsi conduits au second des deux objets de la philosophie, celui qui doit accomplir la réalité, objet qui porte sur le savoir considéré absolument en soij en donnant à ce dernier objet l'acception du principe de soi, sans autre condition de savoir que par le savoir. En effet, la fixation de la réalité et la production de la réalité, qui concourent à l'établissement propre du monde, ne sont rien autre que le savoir en soi, puisque, comme telles, elles ne dérivent d'aucunes conditions antérieures : l'être et le savoir, considérés comme éléments des choses, n'étant que des effets créés, inhérents à ces choses, dont la fixation de réalité, à laquelle correspond la fixité ou l'inertie de l'être, et la production de réalité, à laquelle correspond la déterminabilité ou la spontanéité du savoir, sont les causes créatrices. On peut assimiler la présente caractérisation de la Réalité à la thèse suivante : Soit conçue la Raison, de qui tout dérive, comme étant, à la fois, fixation et production de la réalité. D'une part, pour manifester sa propre réalité comme telle, elle, la Raison, devra, en vertu de son principe de fixation, déter^ miner l'établissement de Y Etre, qui reçoit ainsi un caractère de nécessité ou de yfcrtf^que veutla raison, qui ne perd pas^pour cela, son principe de production
de réalité. Et d'autre part, la Raison devra, en vertu de son principe de production de réalité, déterminer rétablissement du Savoir y qui reçoit ainsi un carac^ tère de liberté ou de spontanéité que veut la raison, qui ne perd pas pour cela sa cause ou son principe de fixation de réalité : Tune et l'autre, nécessité et liberté se correspondant et se limitant réciproquement conformément à la Raison considérée comme principe neutre impliquant, dans son essence, la fixation et la production de réalité, la nécessité et la liberté. — Tel est l'analogue de TArchi-absolu, principe inconditionnel des réalités qui composent l'univers, l'homme compris avec toute sa conscience représentative ; telle est l'idée qu'il est possible de préconcevoir de l'autogénésie de la Réalité ou de la production propre de soi-même, en opposition à l'antothétique du monde, qui n'est autre que l'application du savoir transcendant ou spontané à l'être immanent ou donné. — Il est évident dès lors, que ce dernier objet de la philosophie, nommément de la philosophie achrématique, répond à l'idéal de l'Archi-absolu, qui est cette autogénie même de la réalité que la philosophie tend effectivement à établir. Ainsi serait accompli et résolu le problème général de la philosophie ; et cet accomplissement constituerait un véritable achrématisme , c'est-à-dire, d'après le sens de ce mot, l'absence de toutes choses créées, puisque l'esprit pur serait remonté aux prin-
cipes créateurs de ces choses. La Raison, d'après notre susdit exemple, serait Raison impliquant, dans son essence, la fixation et la production des réalités; et contrairement, à sa marche régressive qui, en remontant des réalités créées à leur principe, n'a fait qu'en donner le problème; désormais, par une marche progressive, en descendant du principe premier à toutes les réalités, l'homme compris, elle déduirait la création entière. Or, les philosophes postérieurs à Kant, qui leur a ainsi, ouvert la voie vers la découverte du principe inconditionnel des choses, ont-ils réalisé ces grands résultats? Evidemment non, comme nous aurons occasion de le démontrer en son lieu. En effet, ces philosophes n'ont appliqué leurs considérations que sur TArchi-absolu pris ou formé dans le monde, c'est-à-dire, dans les choses et dans leurs éléments, en prenant l'être et le savoir comme éléments des choses, et en prenant les choses dans l'identité de ces éléments qui constituent ces choses. C'était là un écueil inévitable, analogue, en quelque sorte, à l'écueil où Kant était tombé-en traitant le savoir tout hyperlogique à l'instar de l'être, dont les conditions sont logiques, autrement dit en traitant l'autonomie du savoir à l'instar de l'hétéronomie du savoir. De la sorte, on devait rester dans les termes autolhétiques du monde, sans pouvoir dépasser la sphère hétéronomique de la création, ni pénétrer, par conséquent dans la sphère autono-
inique des principes créateurs. Aussi, leurs recherches furent-elles plus stériles encore qu'elles ne lavaient été dans la découverte de Fautothétique du monde, objet de la philosophie chrématique, où là, du moins, ils parvinrent à poser le problème de son principe premier dans le monde concret, tel qu'il y existe effectivement dans l'identité primitive du savoir et de l'être, c Mais ce n'est là qu'une idée € chrématique de l'Archi-absolu en question : c'est c une image en quelque sorte mondaine de cet i Archi-absolu, c'est-à-dire, une image formée avec c les éléments du monde ou des choses ; et comme € telle, cette image ne doit nous présenter que les € dispositions pour le monde, qui sont dans l' Archi- « absolu, pour ainsi dire, Y aurore du monde y el non € l'Archi-absolu lui-même. L'idée achrématique de € l'Archi-absolu, c'est-à-dire, l'idée de l'Archic absolu lui-même ou du savoir en soi-même, reste € donc jusqu'ici inconnue, i
Contrairement aux considérations qui ont trompé les philosophes dans leurs investigations, l'Archiabsolu doit être pris hors du monde, hors des choses et de leurs éléments. < C'est là le véritable € but de la philosophie et nommément le problème « essentiel de la philosophie achrématique. C'est « aussi là que se trouve la fin sublime de l'homme ; « car, c'est là seulement que peut être dévoilé «l'Archi-absolu, et avec lui l'autogénie de toute
c réalité, dans laquelle est nécessairement comprise € la création propre de Thomme. >
Telle est, enfin, la détermination de l'objet de la philosophie, en tout conforme à Fidéal que s'en forme la raison. Or, cet idéal étant absolu comme but du savoir, ce but devient, pour tous les hommes, un devoir impératif de s'approcher, par la culture intellectuelle, de l'objet de cet idéal qui, justement parce qu'il porte sur le savoir et uniquement sur le savoir, ne peut être acquis que par le développement du savoir. C'est du développement du savoir vers cet objet final de la philosophie, sinon, en totalité, par la conscience chrématique et achrématique, du moins en partie par le chrématisme, que dépend la réalité />ropre de l'homme. Il y a plus, dans l'accomplissement de ce devoir impératif, réside toute la valeur intellectuelle et morale. Hors de là, et quelle que soit l'importance dont les hommes, prétendus supérieurs dans le monde, paraissent se revêtir, elle n'est rien autre qu'une déception mensongère d'eux-mêmes^ et une prétention usurpée sur autrui. Ils auront vécu pour tout autre but que celui de l'établissement de l'humanité à l'image de la divinité.
Reste la question délicate de savoir s'il est donné à la raison humaine d'atteindre l'objet de la philosophie, tel que nous venons d'en arrêter la détermination. On peut y répondre par cette assertion
que la seule idée de cet objet requiert déjà une faculté absolue propre à le connaître ; ce qu'on peut traduire par ceci : tacte de chercher démontre la faculté de trouver.
Or, puisque cet objet de la philosophie est Tidéal de la raison, et que la raison, à son tour, par son acte initial de chercher implique la faculté finale de trouver, c'est aussi cet objet que nous nous efforcerons d'accomplir dans notre présente Exposition. C'est pourquoi, après cette préalable et nécessaire digression, il est convenable de reprendre cette exposition au point où nous l'avons laissée.
Revenons donc à notre but proposé dans les problèmes religieux, sans lesquels le savoir ou la raison humaine ne se fût jamais exercé comme philosophie spéculative, en vue de découvrir l'essence intime du Créateur, le principe inconditionnel des choses, et comme philosophie pratique, en vue de découvrir et de réaliser, au moyen de la vérité et des sciences sur laquelle elles se fondent, les destinées de l'homme et finalement son immortalité.
Pour accomplir ce but, il faut nécessairement qu'il existe dans l'homme un moi virtuellement absolu, virtuellement créateur, qui puisse, nonseulement révéler, mais aussi créer la notion religieuse de Dieu comme créateur du monde, et la notion religieuse de l'immortalité de l'homme, comme terme de son apparition sur la terre. Ces
notions, par le fait de ce moi virtuellement absolu, et efïectiTement existant dans l'essence humaine, sont inhérentes à l'actualité de la raison ou à la présence de cette raison parmi les hommes. Comme tel, ce moi constitue ici, dans la question qui va nous occuper, la faculté virtuelle de la reugiosité, élément fondamental des notions religieuses, qui se dédouble en deux autres facultés ou éléments, que nous allons faire connaître, pour générer sa propre réalité, celle de se donner les notions de Dieu et de l'immortalité : notions altérées à la suite du péché originel, allégorie de la chute qui, aux termes de la révélation, opéra la désunion de l'homme avec son créateur, et par conséquent lui ravit la notion de la vérité. — Ces facultés, qui forment dès lors une trichotomie logologique, sont enfouies dans le moi primitif, la Religiosité ou la raison de l'homme, pour concourir à créer le système de réalités qui va nous occuper ici, en découvrant pour ce système, comme pour tout autre système quelconque de réalités, à l'aide du moi primitif et dynamique, la raison, les lois qui le régissent, et qui, de la sorte, en constituent la métaphysique ou le contenu transcendantal, c'est-à-dire, ayant sa cause hors du monde comme principe théorique ou spéculatif du vrai, et son application dans le monde, comme principe technique ou pratique du bien (le vrai réalisé). I^a notion de Dieu est donc, à la fois, un
problème théorique du vrai (Dieu, comme idée que la raison eu conçoit) et un problème technique du bien (Dieu comme existence^ que la raison tend à connaître), soumis à l'investigation du savoir qui rinterroge incessamment pour en avoir la solution. Il en est de même de l'idée de l'immortalité et de son accomplissement par l'homme, qui n'aurait point de signification dans son postulat si puissant, sans la chute d'un état antérieur, ainsi attestée négativement et empiriquement par la préférence éventuelle, de tous les instants, de la maxime du mal sur la maxime du bien, et qu'il serait possible d'établir positivement, si nous ne devions, sans plus d'incidents, nous diriger vers notre objet.
Or, cette faculté fondamentale, la Religiosité y serait sans fonction ou renfermée dans une pure et étemelle aspiration subjective, si, de son centre, ne devait sortir deux instruments intellectuels, auxquels participent toutes les réalités créées. L'un sera un Elément-savoir, mis dans toute réalité créée pour que l'homme en prenne la conscience à l'aide de la raison qui l'implique également comme réalité créée ; et l'autre sera un Elément-être, mis dans toute réalité créée, qu'implique aussi la raison dans sa neutralisation : élément-être qui constitue, dans cette même réalité créée, le support matériel de son existence, sur lequel repose la partie de savoir universel qui distingue une réalité d'une autre; de manière à
pouvoir, par la Réalité créatrice, la raison, neutralisant ces deux éléments, reproduire, comme une seconde cjréation, cette fois une création humaine, but de l'homme sur la terre, la réalité soumise à rinyestigation de son savoir. Cest pourquoi, en vue de satisfaire à ces notions inhérentes au savoir de Thomme, puisque c'est de ces notions, s'il est possible de le^ rendre faits de savoir, que dépend la réalité de l'homme; c'est pourquoi, dis-je, de cette faculté centrale, la Religiosité, l'avant-coureur, ici, de la raison absolue ou de sa virtualité créatrice, sortiront deux éléments créateurs de la réalité qu'il s'agit de connaître et de constituer, c'est-à-dire, notre notion de Dieu et de l'immortalité de l'homme, seules bases des religions qui, toutes, ont ce double objet, ainsi qu'elles l'ont incessamment manifesté. Le premier de ces éléments sera donc un élémentr être, correspondant à la nature dans l'homme, par quoi il est existant comme individualité, dont le but, pour signaler ici sa tendance prochaine consiste à individualiser la notion religieuse et son objet par une constitution matérielle ou finie, l'analogue de la physiopathie, qui dût être le fait de savoir de cette première recherche primitive, et qui, non abandonnée dans les temps subséquents a produit, dans ses développements rathf!^isme, particulièrement. Le second de ces éléments sera un élément-savoir, correspondant à la liberté dans l'homme, par quoi
il est participant au savoir universel, dont le but, pour signaler également sa tendance prochaine, consiste à universaliser la notion religieuse et son objet par une constitution spirituelle ou infinie, l'analogue de la théopathie, autre fait de savoir de cette première recherche, renouvelée aujourd'hui, avec des développements intellectuels, dans les doctrines proprement ou improprement appelées rationalistes ou panthéistiques. Le premier de ces deux éléments, nous le nommerons théisme, à cause de son caractère physique de sensibilité, d'être^ limité dans le savoir ou dans la Religiosité qui l'implique comme élément-neutre, se manifestant par une tendance passive et contemplative qu'il donne à la notion religieuse dans la réceptibilité du sentiment pour cette notion. Ce théisme, comme tel, c'est-à-dire, comme réceptibilité, doit être pris ici dans le sens de faculté religieuse, et non point dans le sens dogmatique que la philosophie lui donne, à d'autres égards, dans sa détermination positive de religion. Et nous nommerons le second, déisme, à cause de son caractère hyperphysique d'intellect, de savoir, illimité dans l'être ou dans la Religiosité qui, comme élémentneutre, implique également ce savoir, se manifestant par une tendance active et pratique qu'il donnera la notion religieuse dans la réceptibilité de la cognition pour cette notion, avec le même sens de faculté, et non point d'attribution théologique qu'on lui prête
QtdbmKmaiL — La raison, ainsi armée de ses auxiliaires dyiiaiiii<pies pour le développement religieux, représente ainsi la yirtaalité du moi humain pour la création projetée d'une trichotomie religieuse qui puisse, à Tinstar de la trichotomie divine révélée dans le sentiment de l'homme, cdk que contiennent toutes les religions, et en prenant conscience rationnelle de cette trichofamiie donmée, ramener à une seule réalité universelle toutes les réalités distinctes qui auront servi à la composer, savoir, Tunité dans la diversité, et la diversité participant de Tunité; et par celle-ci constituer définitivement la notion religieuse cherchée.
Voilà donc brois éléments primitifs que nous venons d'établir faits de samir pour créer la notion religieuse : un élément-étre, le théisme, un élémentsavoir, le déisme, et un élément fondamental ou neutre, la religiosité, qui implique ceux-ci.
n s'agit maintenant, avec ces trois éléments primordiaux et avec les particularités qui naîtront de leurs combinaisons, de découvrir notre trichotomie religieuse, à l'aide de laquelle nous puissions constituer la religion, en d'autres termes, obtenir la solution des problèmes qu'elle offre à la recherche de la raison. Et parce que ces éléments diffèrent dans chaque système de réalités, à cause de l'essence spéciale d'une réalité par rapport à une autre dans VememïAe des réalités de l'univers, il y a dans
chacun de ces systèmes une trichotomie philosophique distincte, mais adéquate, qui régit chacun de ces systèmes quelconques, au moyen de laquelle on peut constituer l'ensemble ou le système absolu de la réalité soumise à l'investigation. — Nous avons pour modèle la trichotomie qui règne en Dieu, et que toutes les religions nous révèlent problématiquement, depuis les théogonies les plus reculées jusqu'à la théogonie chrétienne, qui nous la signale effectivement sous les noms problématiques du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et que la philosophie, dans une fonction résolutive déjà anticipée, signale : le Père, comme condition, le Fils, comme conditionnel, moi dérivé et inséparable de la condition; et le Saint-Esprit, comme harmonie et trait d'union entre le Père et le Fils, concourant à leur inséparabilité, et conséquemment participant de tous les deux dans une préformation primitive de la part du Père, n en résulte, à la fois, l'unité d'un moi général et la trinité de ses modes dynamiques, ayant chacun un moi distinct, c'est-à-dire trois consciences du moi général qui, cependant par leur corélation, n'en forment qu'une. — C'est donc en vue de découvrir et de réaliser un moi triple analogue, qui, comme trois lois universelles et instrumentales, doit reposer aussi dans l'unité ou le moi général de l'homme pour constituer la réalité religieuse ou toute autre réalité quelconque, et ainsi coïncider avec chaque réalité
qui contient aussi , dans sa coDstitution donn^a^ cette même trichotomie, que nous allons pour notre recherche spéciale de la notion de Dieu et de ses corollaires, mettre en jeu, d'abord, nos deux susdits éléments opposés, le Théisme et le Déisme, auxquels nous devrons des parties de l'unité, qui en implique virtuellement la totalité, et ensuite des parties complémentaires qui naîtront de celle^-d, jusqu'à l'accomplissement du terme postulé par notre conscience de savoir dans la présente question.
Mais, avant tout, cette coïncidence dans l'homme de la diversité ramenée à l'unité rationnelle avec celle que nous venons de trouver en Dieu d'après le sentiment révélateur, est-elle bien effective? En outre, de quelle base rationnelle, pouvons-nous appuyer cette unité divine, qui en est entièrement dépourvue dans l'expression vague et indéterminée de ses trois termes ou moments dogmatiques, tels que nous les offre la révélation; de manière que les réalités qui en dépendent, d'abord, l'existence de Dieu, ensuite la création de l'univers, enfin l'immortalité de l'homme ne soient plus des faits d'un savoir vague et indéterminé, tels que la certitude problématiqtie\es expose seulement comme />o^5t6/^s^ ou tels, même, que la certitude assertorique les expose comme effectifs dans l'existence empirique du savoir, ce qui, ici, équivaut au consentement commun^ mais soient des faits tels que leur existence
soit déterminée par la déduction de leurs lois, comme les produit la certitude apodictique?
Pour répondre d'abord à la dernière de ces deux questions, il est évident que la trinité divine, dans l'acception connue de la révélation, ne peut être considérée que comme un problème qui demande, avant d'être résolu et pour être résolu, à être fixé rationnellement. La philosophie a effectivement donné la détermination des trois membres de l'unité divine, comme nous allons nous en convaincre immédiatement, et ultérieurement dans le cours de notre présente Exposition. Ainsi, d'après la philosophie, le Père allégorise l'accomplissement de toutes les conditions créatrices mises dans l'hypostase divine par l'Archi-absolu pour établir la création de Dieu, de Dieu le Père, de Dieu le Fils, et de Dieu le Saint-Esprit. Tant que ces conditions créatrices de la Divinité ne sont point devenues faits de savoir humain. Dieu, dans ses trois moments théogéniques, ne correspond point à l'existence, malgré ce qu'en peuvent prétendre, dans leur suffisance catéchétique, les adhérents à la révélation exclusive.
Or, d'abord en ce qui concerne Dieu le Père, l'accomplissement hypostatique de toutes les conditions créatrices de la Divinité forme la Loi suprême de l'existence de Dieu dans sa trinité, en ce qu'efie implique et résume, en elle seule, toutes les facultés divines qui n'en sont plus, dans leurs manifestations
toujours subsistantes pour la permanence divine, que des cas particuliers. Et en effet, en partant de cette Loi suprême, et remontant à ces facultés créatrices, on peut donner la genèse de la création propre de Dieu dans ses trois lois universelles révélées ou problématiques.— Voici cette genèse : TArchi-absolu est son principe neutre. La philosophie n'a point encore déterminé sa forme ou la manière de se manifester. Nous substituerons à ce nom encore indicible la dénomination de RAISON DIVINE virtucUc dout plus haut, aux pages 36 et 37, nous avons signalé l'analogue pour donner une idée approchée de TArchi-absolu ou de Tautogénie de la réalité. — Le verbe et Tabsotu sont neutralisés dans l'essence intime de cette Raison divine. Le premier, le Verbe, est principe de production propre de la réalité, et se manifeste avec conscience, par la virtualité créatrice ou Thyperlogisme, indépendant de toutes conditions préalables. Comme tel et dans sa jonction avec la raison divine, il devient lkerté, se manifestant par la création (comme cela existe dans l'être raisonnable.) On lui doit, dans son développement ultérieur, lorsqu'il est influencé par l'absolu, de devenir principe du Savoir^ avec caractère d'universalité, se manifestant par la communauté de ce savoir à toutes les choses : c'est là ce qui a donné le principe du Panthéisme y dans l'investigation philosophique de la notion de Dieu. Le second, YAbsolUy est principe
d'établissement propre ou de fixation de la réalité, et se manifeste, sans conscience, par la rationalité créatrice ou le logisme, le principe en connexion ayecla conséquence. Comme tel, et dans sa jonction avec la raison divine, il devient nécessité se manifestant par Vévolution (comme cela a lieu dans les choses de la nature). On lui doit, dans son développement ultérieur, lorsqu'il est influencé par le verbe, de devenir principe de YEtrCj avec caractère d'tndividualité, se manifestant par la personnalité : c'est là ce qui a donné le principe du Polythéisme dans l'investigation philosophique de la notion de Dieu. — Lorsque le Verbe et l'Absolu s'influencent respectivement, il résulte de celte action réciproque un concours de ces deux éléments à la création de Dieu, qui, comme tel, constitue le principe de Tespiut dans la Dualité de ces éléments créateurs : Esprit se manifestant comme vérité et formant le principe du christianisme y où Dieu comme existence et l'homme comme être intelligent concourent à la notion de la Divinité. — Enfin, réunissant les deux principes de création, la Liberté et la Nécessité, au moyen de la Raison divine, principe neutre auquel participent ces deux éléments, et les rendant identiques Tun à l'autre, au moyen d'une loi de création, qui est la Liberté fonctionnant comme Nécessité, et au moyen d'une loi du progrès, qui est la Nécessité fonctionnant comme Liberté ^ nous obtenons, dans cette
dernière condition de création, le principe de la POTENTIALITÉ, DiEU lui-mème, se manifestant dans la Réalité, qui, efiectivement accuse l'identification finale de la Liberté avec la Nécessité et forme le principe du Monothéisme dans la notion de Dieu. Or, c'est Taccomplissement de ces conditions, rendues efiectives dans l'essence intime de rÀrchiabsolu pour la création de la Divinité, d'un côté, par une CRÉATION INDIVIDUELLE en vertu de la loi de création qui en produit les moyens dans le Verbe ou ce qui est Liberté, et de l'autre, par une destination SPÉCULE^ en vertu de la loi du progrès qui en assigne le but dans l'Absolu ou ce qui est nécessité; c'est, dis-je, cet accomplissement qui constitue, dans Tidentité de la Liberté aveclaNéce^ site, Dieu le Père, Dieu dans son existence, se manifestant par la Providence pour l'uniformité de l'action divine dans le développement de la divinité, et se manifestant par la création du monde en vue de la création de l'homme, principe de la création du Fils pour la reproduction de cette même action divine dans la création de la Divinité.
Ensuite, le Fils allégorise l'accomplissement de tout ce qui est dans le Père, en vue de l'identité hypostatique que le Père s'est proposée dans la production accomplie de Dieu. Or, un tel accomplissement par le Fils forme dans la conscience divine, le PROBLÈME UNIVERSEL de la création du monde en
Tue de la création de Thomine; accomplissement , dont la reproduction, par la Raison divine du Pète dans le Fils, ne peut, en effet, avoir lieu que par le Fils, le conditionnel, le moi dérivé et inséparable du P^re, c'est-à-dire, identique au Père dans la création de la Divinité, tel qu'il est accusé par la révélation : problème que la raison humaine ne peut résoudre que par l'introduction de la Raison divine en nous, et ainsi, par la notion du Fils, réaliser la notion de Dieu.
Enfin, le Saint-Esprit, ce troisième terme de la conscience divine, qni procède du Père et du Fils d'après la révélation, allégorise l'harmonie entre les deux termes précédents, pour la création préétablie, dans l'unité de la conscience divine, de Dieu et du monde (du Père et du Fils). Or cette harmonie forme évidemment le concours final du Père et du Fils, de l'Absolu et du Verbe à une telle création, c'est-àdire, à la création de ce que Dieu est dans son hypostase comme Loi suprême embrassant tous les moments de la conscience divine, et de ce que Dieu est dans la diversité de ces moments comme Problème universel de la création du monde, dont la solution est proposée au Fils dans l'identité finale du Verbe et de l'Absolu. L'accomplissement de ce concours final, en nous faisant participer par l'Absolu à la loi d'existence du Père, créateur des choses, manifestées par cet Absolu (Nécessité), et en nous
faisant participer par le Verbe du Père dans le Fils, (Liberté), à la solution du Problème universel de la création, nous donnerait la notion du Saint-Esprit, de cet Esprit de vérité qui, aux termes de la révélation, en enseignant toutes choses {omnia j)ohi$ docebit)jSicmse l'identité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils. — Et c'est là en quoi consiste la détermination philosophique de la trinité divine, dont nous n'avons qu'une intuition sentimentale par la révélation. Ainsi déjà, et par une anticipation sur la création de la Religion, nous venons de prouver l'existence de Dieu.
Quant à la première question, celle de l'existence d'une pareille trinité dans la raison humaine, il est évident qu'elle forme un pareil problème qui demande aussi sa solution. Or, nous ne saurions en trouver les conditions ailleurs que dans une trichotomie qui soit identique, dans l'homme, pour son but, à celle que nous venons de reconnaître en Dieu, pour sa création propre. Si cela n'était effectivement, le problème de la création du monde en vue de la création de r homme ^ qui forme la production occomplie de Dieu, c'est-à-dire, le principe de la création du Fils, personnification de l'homme, serait un nonsens, en ce que le Fils, le moi conditionnel, dérivé du Père et inséparable du Père, et par conséquent l'homme, ne posséderait point l'identité ternaire de Tunité; c'est-à-dire, que la création de l'homme, en
vue de qui la création du monde a été foite, ne saurait s'assimiler sa condition, et par conséquent riea connaître de la création du monde, ni son principe, le Père, ni la création de l'homme, le Fils, ni la vérité ou Tuniversalité du savoir, le Saint-Esprit^ qui participe du Père, la condition, et du Fils, le conditionnel, comme concours à l'unité dans l'assimilation de la condition et du conditionnel. Une trichotomie humaine, identique à celle de Dieu, existe donc, doit donc exister, au moins virtuellement, dans la raison de l'homme; et c'est par elle, seule, qu'il peut prendre la notion de toutes les réalités, même de la Réalité de Dieu, ainsi que nous venons déjà d'en donner le témoignage anticipé dans la déduction très-sommaire de la création propre de Dieu au moyen des conditions, le Verbe et l'Absolu, qu'il tient du principe encore indicible, l'Archiabsolu, qui, aux termes de la révélation, était au commencement, qui était en Dieu, et par qui toutes choses ont été faites. — Pour prouver la réalité de la raison et sa trichotomie créatrice, nous allons, par anticipation sur la déduction que nous aurons à en faire dans la question présente, notre question religieuse, donner un exemple de cette application trichotomique à la Psychologie, en prenant, de cette science, qui a pour objet les relations spirituelles de l'homme avec le monde extérieur, c'est-àdire, les relations du moi avec le non-moi, la partie
des facultés de Thomme, mises, comme être erééy dans son oi^anisation, et non encore les facultés créatrices de l'homme, indépendantes de cette oi|^ nisation comme être créateur^ nous réservant de signaler, en son lieu, ces dernières facultés, oeUes dont Futilité se fera sentir dans le cours de notre présente Exposition de la notion de Dieu et de l'immortalité de l'homme.
A cette fin, l"" la potentialité, à laquelle l'homme s'est progressivement élevé, et qu'il implique vir^ tuellement dans l'idée de la Connaissance^ ici l'ana* l(^e de la raison absolue virtuelle, constitue la loi SUPRÊME des connaissances humaines. Dans cette toute puissance de la raison se trouve donnée l'unité ou l'identité entre la Sensibilité et l' Intellect j qui sont les deux organes universaux de toutes connaissances immanentales, se manifestant par la Baison inconditionnelle qui , comme accomplissement de l'identité susdite peut, dès lors, remonter aux principes des choses, et en déduire indéfiniment les conséquences : par quoi, la connaissance (virtuelle) devient une connaissance accomplie (réelle). — De même, le Père, qui est Dieu, implique, dans son bypostase divine, l'unité ou l'identité de la Liberté H de la Nécessité, qui sont, aussi, les deux oignes unmftmux de sa création, d'où résulte son exis- U^U'À^f m manifestant par la Réalité.
Vmtf comprendre la Raison inconditionnelle dans
racception indéfinie que nous lui donnons, il faut, d'une part, considérer la Sensibilité, une des deux facultés organiques de toutes connaissances, comme la Représentation de l'être ou la connaissance du non-moi dans notre moi, se manifestant par l'Intuition; et d'autre part, il faut considérer l'Intellect, l'autre faculté organique de toutes connaissances, comme Conscience du savoir ou la connaissance du moi dans notre moi, se manifestant par la Conception. Et c'est de l'une, l'intuition, par la conscience empirique, et de l'autre, la conception, par la conscience logique, que résulte, dans leur identité, la Potentialité du savoir qui, par son accomplissement dans la Raison inconditionnelle, peut, ainsi, s'élever aux principes du non-moi ou de l'être dépendant de sa constitution donnée, et aux principes du moi ou du savoir, indépendant de toutes conditions, et en déduire des conséquences.
Pour atteindre cette faculté supérieure, dont le caractère potentiel porte, à la fois, sur les limites du monde créé et sur celles des principes créateurs, la Connaissance, cette faculté primordiale de l'essence du savoir, qui, dans sa neutralisation, implique la représentation du non-moi se manifestant par r Objectivité, et la conscience du moi, se manifestant par la Subjectivité, la Connaissance, dis-je, a dû développer trois facultés intermédiaires, qui sont, d'abord, le sentiment, comme résultat de
l'influence de la Représentation dans la Conscience, se manifestant par V Appréhension où l'Être est saisi par le Savoir ; ensuite, la gognition, comme résultat de Tinfluence de la Conscience dans le Sentiment, se manifestant par l'Aperception où le Savoir est conçu dans l'Être ; et enfin, la gompriShensioN, comme résultat de l'influence de la Représentation dans la Conscience, et réciproquement de la Conscience dans la Réprésentation, se manifestant par la Réflexion qui, par une harmonie qu'elle tend à établir dans ces deux éléments jusqu'alors hétérogènes, accuse un véritable concours à la génération des connaissances.
Or, et 2% c'est là évidemment, dans cette haute faculté, la Compréhension^ que réside le concours FINAL des éléments primitifs, la Représentation et la Conscience, à la génération des connaissances, formant le deuxième terme de la trinité rationnelle de l'homme. En effet, cette faculté développe la Conscience compréhensive ou par réflexion, et établit le moi transcendantal dans l'homme qui accu^ se, en philosophie, le principe élevé du Criticisme de Kant ou de la philosophie transcendantale, dont le résultat, par la distinction du savoir et de l'être d^^ns la réalité, et par leur synthèse, constitutive de la réalité phénoménale, dépasse les deux consciences antérieures, la Conscience sentimentale ou par appréhension, le moi empiriqae^ dont résulte le
principe de Tempirisme, et la Conscience cognitive ou par aperception, le moi logique, dont résulte le principe du dogmatisme. Et par là, c'est-à-dire, par ce Concours final à la génération de toutes connaissances dans le monde créé, se trouve anticipé, d'une part, l'identité (fixée dans la Potentialité de la raison) entre l'Intellect, comme faculté des conceptions au moyen des catégories, formes du savoir hors du temps, et la Sensibilité, comme faculté des intuitions, au moyen du temps et de l'espace, formes de l'être ; et de l'autre part, se trouve également anticipée la solution des problèmes posés par le Sentiment et la Cognition. Comme telle, la Compréhension, ce deuxième terme de la trichotomie humaine, figure, par son concours à la découverte de la vérité, la fonction du Saint-Esprit, et devient ainsi le précurseur du troisième terme psychologique de l'essence humaine.
3* Ce troisième terme, pour être, en tout, parallèle à la conception ternaire de Tessence divine, forme le problème universel de la psychologie, dont la solution, pour correspondre à la Loi suprême et ainsi accomplir les facultés humaines qu'elle contient, le Sentiment, la Cognition et la Compréhension doit introduire l'identité qui la constitue dans tous les objets de la connaissance. Sa manifestation est donnée par les idées transcendantes qui sont, pour ce but, la forme de la Raison inconditionnelle, k
Paide desquelles cette identité trouve son accomplissement, comme postulant, à la fois, la cause et Teffet, ridéal et le réel. Ces Idées transcendantes de rhomme comme être créé, précurseurs de la Raison absolue de Thomme comme créateur j fîgurrent l'analogue du Fils dans la conception divine, comme problème impliqué dans la Potentialité (le Père) , Loi suprême de la psychologie. — Et ainsi se trouve développée, dans la gradation de la conscience humaine, la Conscience de génie ou par potentialité j formant en philosophie le problème du moi transcendant, et constituant la conscience immanente du Verbe. De la sorte, se trouve également vérifiée la concordance de Tessence trichotomique de rhomme dans les trois lois universelles que nous venons de reconnaître dans le développement de la gradation de sa conscience, savoir la Raison inconditionnelle, formant la loi suprême de la Connaissance, sur les confins extrêmes du monde créé et des principes créateurs; les Idées transcendantes, formant le problème universel de la Connaissance, proposé par la raison inconditionelle, et aptes à en donner la solution; enfin la Compréhension y formant le concours final à la création de la Connaissance, faculté intermédiaire, trait d'union entre la raison inconditionnelle et les idées transcendantes, destinée à signaler à la Loi suprême dans son principe et au Problème pour son but, les objets delà connaissance
ou de la création propre, Têtre et le savoir du monde créé, éléments de toutes réalités. Ces trois lois universelles, au moyen de la méthode, formant la règle psychologique de Tuniformité dans la génération de la connaissance, deviennent les précurseurs des .facultés hyperphysiques de l'homme, lesquelles en font inconditionnellement un être rationnel, c'està-dire, un être absolu, indépendant d'aucune condition. A ce point, se manifeste la dernière conscience humaine, la Conscience absolue ou par création, le moi transcendant, formant le verbe pur qui doit découvrir l'Archi-absolu, et ainsi, permettre, en sortant des réalités chrématiques, l'établissement de la pmLosoPHiE ABSOLUE, du côté des réalités de la nature par la philosophie spéculative, et du côté des réalités de la liberté par la philosophie pratique.
Nous venons de répondre aux deux questions que nous nous étions proposées, celle concernant l'explication philosophique de la trichotomie en Dieu, et celle concernant l'existence d'une trichotomie adéquate dans l'homme. — Poursuivons le cours de notre investigation religieuse.
Il est certain que nos deux éléments opposés, le Théisme et le Déisme, ne sont encore que des principes d'individualité, et que s' ils fonctionnaient dans leur condition restreinte, leur action n'aurait dans leur évolution, d'autre caractère qu'en vue d'eux-
mêmes, savoir, de la part du Théisme, une notion religieuse purement passive, et de la part du Déisme, une notion religieuse active, mais sans application ou sans objet; ne portant, le premier, ses considérations que vers une contemplation inerte de l'objet de la religion, et le second, ses considérations que . vers une pratique purement idéale de Tobjet de la religion. Un tel état les maintiendrait dans un permanent individualisme de l'existence religieuse ou de l'être de l'homme en Dieu, et de l'idée religieuse ou du savoir de l'homme dans sa dépendance de Dieu, c'est-à-dire, la religion et son objet ne se rapportant, d'une part et de l'autre, qu'à Dieu, pour provoquer les prières, les adorations, les offrandes, et autres obligations sacramentelles, toutes choses qui ne sont point de la religion (notion de Dieu), faites, au plus, pour donner l'éveil du but de la religion ; mais qui, quand elles sont considérées objectivement et comme exclusivement valides pour la fin religieuse, provoquent des superstitions idolâtriques ou croyances aveugles qui paralysent les religions positives, en les maintenant dans ces exercices purement extérieurs, par lesquels la connaissance de Dieu et la fin de l'homme resteront à jamais stériles ; à peu près dans le sens de l'inertie des animaux par rapport à l'homme, qui jouissent de la faculté de sentiment, de cognition et de volonté, sans pouvoir, faute de la faculté supérieure de
réflexion ou de compréhension, d'où émane la criti«qne des actes et des notions, aller au delà de c^ que donnent ces facultés primitives et physiques. — Mais, l'élément neutre, la Religiosité, implique le yirtualisme de Tuniversalité, c'est-à-dire la génération possible des notions religieuses, qui contraindra, en les pénétrant, ces deux éléments à quitter leur sphère de limitation. En effet, ceux-ci combinant leur action spéciale et individuelle avec la Religiosité qui est un élément dynamique, possédant conjointement l'être du Théisme et le savoir du Déisme, se manifesteront immédiatement sous les deux aspects que voici, d'après l'essor de leur essence propre.
En supposant le Théisme voulant développer la notion religieuse en suite de sa combinaison avec la Religiosité qui l'y pousse, il devra, dans cette vue, se pénétrer d'une partie de l'universalité de celle-ci, autant qu'il en pourra percevoir dans son développement initial, nommément une partie du savoir qui lui manque, qui manque à cet élément-être. El comme telle, cette première manifestation intellec-tuelle, quoique vague et indéterminée, due à la Religiosité qui , dans sa neutralisation , implique l'activité et l'indéfini, donne lieu, au moyen delà conscience sentimentale ou du moi empirique, et des relations logiques qu'il provoque, à un nouvel
élément religieux, aux religions sentimentales, accusant le verbe contemplatif du mysticisme : élément qui, dès lors, participe deTuniversalité, dans lequel, toutefois le principe passif du sentiment, dont le caractère est l'inertie, domine sur le principe actif de la cognition. Ces religions sentimentales qui apparaissent. Tune comme Création humaine, sous la dénomination de mythes, et l'autre comme Rêvé-lation divine, sous la détermination du judaïsme, constituent, ainsi, un quatrième élément religieux pour la génération des notions de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'homme. — Or, comme ces religions, sous leurs manifestations, ont apporté avec elles, comme un produit du sentiment, en anticipation de la raison, des modifications ternaires du moi divin, correspondant au moi humain d'après ce que nous savons par ce qui précède, modifications qui, plus ou moins, se rapprochent de la trichotomie absolue qui fait l'objet de notre investigation pour l'accomplissement des notions sur Dieu et sur l'immortalité de l'homme, nous allons fixer rationnellement la valeur problématique de ces modifications divines, en leur donnant une signification qui sera, à son tour, une anticipation progressive vers notre but.
D'abord, en ce qui concerne la religion sentimentale par création humaine, les mythes, la trinité
religieuse qui s'y manifeste est celle-ci, et ce que nous y trouvons d'appréciable par la raison est ainsi caractérisé :
1** Les MYTHES PHILOSOPHIQUES, daus IcuF élaboration encore vague, laissent pressentir Ips Principes de la réalité de Dieu, (le Père) ; et comme tels, c'està-dire, comme embrassant l'ensemble des choses, tant l'universalité de l'Esprit ou du Savoir, que l'individualité de la Matière ou de l'Être, impliquées dans ces principes, ce qui légitime ici le caractère philosophique des Mythes, ils dominent, dans ce système comme loi suprême des nations religieuses, c'est-à-dire, comme principe hé téronomique destiné à provoquer la raison de l'homme^ par les choses existantes en dehors de lui, à se donner pour but problématique la notion de la Réalité de Dieu, source de toutes les réalités existantes.
2* Cette Loi suprême, qui dirige non-seulement l'investigation religieuse, mais qui la provoque en produisant tous les moyens de connaître qu'elle résume dans son unité, autant du moins que le sentiment en peut percevoir, donne lieu aux mythes TiiÉOLOGiQUES, commc problème universel des notions religieuses, et par conséquent dépendant de la création manifestée par le susdit principe hétéronomique. Ces mythes théologiques, embrassant, à la fois, la Création dans son existence, que manifestent l'individualité de l'être et l'universalité du savoir
avec leurs conditions hétérogènes, et le CrAiteur, qui, dans sa réalité homogène, réunit le savoir et Tétre, constituent efTectivement un problème qui légitime le caractère théologique de ces mythes. — Or, évidemment, il faut voir là, dans ces mythes théologiques, les Principes de la réalité de l'homme (le Fils), qui, par des moyens propres de solution, c'est-à-dire, autonomiques, accusent la possibilité de prendre conscience de la réalité du monde (dont Thomme est la couronne), comme œuvre créée, à la notion de laquelle Thomme s'élèverait par la notion de sa propre réalité, objet de ce Problème universel.
3" Et comme concours final à la réunion entre le principe de la réalité de Dieu (le Père) et le principe de la réalité de l'homme (le Fils), s'établissent, dans la raison, pour la notion religieuse, les icythes gosmogomquës. — En effet, par la considération du monde créé, participant, à la fois, du savoir et de l'être, c'est-à-dire, par la considération de l'homogénéité de ces éléments de toutes réalités dans le Créateur, que signalent les mythes philosophiques, et de leur hétérogénéité dans la Création, que signalent les mythes théologiques, les mythes oosmogoniques, qui légitiment ainsi leur caractère universel, manifestent notoirement les Principes ^=^
de l'actualité de la raison universelle (le Saint
Esprit), c*est-à-dire, la présence de la raison, à lai».
fois, dans Dieu, principe créateur, et dans l'homme, réalité créée. Et par cette participation à la raison universelle, on entrevoit, dans ces principes comme tels, la possibilité de faire concourir les éléments de toute réalité, le savoir et Tétre, homogènes dans le Créateur, et hétérogènes dans la Création, à la reproduction, au moyen de ces principes, de la création, et par conséquent à la notion de la Réalité divine et de la Réalité humaine.
C'est ainsi que déjà, par ce premier système religieux, considéré dans son interprétation comme une anticipation, en quelque sorte poétique, de la création de la religion par le sentiment, c'est ainsi, disje, que Dieu se trouve compris comme s'étant donné son propre principe créateur, accompli et confirmé dans la création de toutes réalités, c'est-à-dire, dans la création du monde en vue de la création de l'homme. Nous voyons, également, l'homme formant une réalité encore problématique, mais possédant la loi de son principe créateur. Enfin, la raison s'y montre comme étant le moyen téléologique, en Dieu, de sa propre création et de celle de l'univers qui le manifeste, et en l'homme, de sa propre réalité infinie et de la potentialité, qui la manifeste, dans la lioi suprême (les mythes philosophiques) pour l'accomplissement de la notion de Dieu, et dans le Problème universel (les mythes |théologiques) pour en avoir la solution, qui rendrait effective sa propre
réalité. — Là raison, comme telle, c'est-à-dire comme mo3>en téléologique offert par le Concours final (les mythes cosmogoniques) , est, en toute vérité, une grâce divine, un don gratuit de Dieu pour l'accomplissement des fins humaines correspondantes au dessein qu'il s'en est formé, dont la rationalité est ainsi prouvée, en dehors de toute casualité hypothétique, comme celle du hasard atomistique ou autres. — Et c'est là le résultat exégétique de notre interprétation philosophique du sens ou de l'esprit de cette première religion par création humaine; résultat qui, parce qu'il est insuflBsantà donner la notion cherchée, l'existence ou la Réalité de Dieu et l'immortalité ou la Réalité de l'homme, reste encore un problème pour la poursuite ultérieure de cette notion.
Ensuite, en ce qui concerne la religion sentimentale par révélation divine, qui constitue le judaïsme et spécialement le mosaïsme, avant et après la réforme par Maimonides, la trinité religieuse qui s'y produit est celle-ci, et ce que nous y trouvons également d'appréciable par la raison est ainsi caractérisé :
1** L'absolu en Dieu {Ego sum qui sum), dans sa manifestation comme tel laisse pressentir le Prin — cipe de toute réalité, physique et morale (le Père),^ et par conséquent l'auteur du Décalogue. Il cons — titue, par sa domination dans ce système religieux la LOI SUPRÊME du Judaïsme, qui se montre ici comm-^
Bationalité créatrice en Dieu, la connexion du principe avec la conséquence {qui sum, principe, ego sum, conséquence), dont la réunion représente Tunité du moi créateur, du côté logique, caractère de la rationalité ou de l'Absolu (ce qui existe) dans le savoir. Ce principe de toute réalité forme, ici, en le considérant comme existence par soi-même, la condition hétéronomique du savoir dans Thomme, destiné à provoquer la raison à prendre conscience de cette rationalité créatrice, immanente dans toutes les choses de Tunivers créé pour leur développement autothétique.
2^ De cette Loi suprême, qui dirige ici toute Tinvestigation humaine pour la notion religieuse, que cette loi résume dans son intégralité physique et morale, découle, comme problème universel proposé à la raison pour réintégrer l'homme dans sa réalité autonomique altérée par la chute, expressément révélée dans le Judaïsme, l'annonce du messie (le Fils), comme le sauveur de l'humanité. — A son tour, ce problème forme la condition autonomique du savoir dans l'homme, au moyen de laquelle le Créateur et la Création, la réalité physique et morale de Y Absolu en Dieu, deviennent pour l'homme les objets de ce Problème universel, pour en avoir la solution autogénique.
3* Et comme concours final à cet établissement de toute réalité, physique et morale, la genèse que
révèle ce système religieux, forme ici Tharmonie, réalisée par la cpéation et l'ordre qu'on y voit régner, entre gui sum, idéal du savoir, Dieu est ESPRIT, et ego sum, idéal de l'être, Dieu existe: idéal du savoir et idéal de l'être qui, dans leur réunion, constituent Yautothésie du monde, dont le savoir, impliqué dans chacune des réalités qui en forme l'ensemble, donne, à chacune d'elles, une rationalité créatrice, établissant, par soi-même, et par une évolution logique ou non-consciente, toutes les parties nécessaires à son accomplissement. De plus, cette Genèse, qui révèle toute la création, oflFre évidemment à la raison de l'homme im concours de moyens intellectuels et téléologiques, puisés, à la fois, dans les motifs de création, manifestés dans la hoi suprême ou le principe de toutes réalités (l'Absolu en Dieu) pour en avoir la notion, et à la fois, dans le but du salut de l'homme, manifesté dans le Problème universel ou le principe de la Réalité de l'homme (le Messie) pour en avoir la solution. Et c'est cette harmonie ou ce concours de moyens qui fait, ici, fonction de la vérité (le Saint-Esprit) dans la dualité de l'idéal et du réel, du savoir et de l'être. Dieu est Esprit et Dieu Existe, que la Genèse fait— concourir conjointement à la notion du créateur elâ de l'œuvre créé, et à la notion de l'homme et de soe^ immortalité. Telle est la signification absolue que nous atta —
chons à cette religion sentimentale par révélation, le JuddismCy dans sa présente trinomie. En effet Y Absolu en Dieu donne à la notion la loi de l'existence de Dieu y signalée par le principe neutre d'àséitéy Ego sum qui sum, qui se dédouble dans deux éléments^ actif et passif, qui sum, principe de création spontanée par le savoir, l'autre, ego sum, principe d'évolution inerte par l'être, au moyen desquels, de l'un et de l'autre. Dieu se constitue RÉALrrÉ dans son hypostase. — Nous voyons également le Messie, promis, constituer déjà par anticipation, le problème de la notion de l'immortalité de Thomme par le Sauveur qui, selon ce qui est annoncé, doit accomplir la création de l'homme, altérée par la chute. — Enfin, la Genèse forme le concours à l'établissement de cette double notion de Dieu et de l'homme, pour rendre faits de notre savoir, la création propre de Dieu et son existence, la restauration de l'homme à sa réalité primitive, et enfin la constitution de l'ordre physique du monde, expression de la rationalité créatrice de Dieu, par laquelle sont manifestés, dans l'œuvre créé, l'idéal hétéronomique du Beau dans un ordre plein de merveilles, et par laquelle même rationalité créatrice de l'homme est manifesté l'idéal hétéronomique de YHistoire ou du développement de l'humanité sur la terre, sous le règne du précepte moral donné, par la garantie duquel les sciences, enregistrées dans
Thistoire (le temps et Tespace), chercheront à r^ produire et à accomplir toutes les réalités de Tunivers. — Et c'est là, de nouveau, le résultat exégétique de notre interprétation philosophique dans le sens ou l'esprit de cette première religion par révélation divine : résultat qui, parce qu'il est encore insuffisant à la notion cherchée, reste un problème agrandi, pour la poursuite ultérieure de cette notion.
Telle est, dans les deux systèmes que nous venons de produire, les Mythes et le Judaïsme, la première manifestation religieuse du Théisme, l'élément-étre, lorsqu'il est combiné avec la Religiosité, l'élémentneulre. — La seconde manifestation religieuse sera produite par le Déisme, en vue de conquérir la connaissance postulée. En effet, et dans cette vue, le Déisme s'élèvera à la Religiosité qui, aussitôt, pénétrera cet élément-savoir d'une partie de son universalité, ce que celui-ci pourra en perce* voir dans son développement initial, nommément rélèment-ètre qui lui manque, qui manque k cet «Sèment-savoir. Et comme telle, cette (acuité primitiii^^ ain^^i renforcée de la Religiosité qui, dans sa noulmlisiUion, implique la sensibilité du Théisme ixnume n^^ptibilite paissive ou faculté de limitation du savoir par rétrt\ donnera lieu* au moyen de h MO:>cience sentimentale plus deTeloppee, à laqoeDe OQ doit le verbe coniempUtii du sentiment retigiemi^
et au moyen des relations intellectuelles suscitées par ce verbe, à un nouvel élément religieux, nommément aux RELIGIONS coGNiTivES eu ce sens que la Cognition, indéfinie dans son activité, y domine sur le Sentiment fini dans son inertie. Ces religions cognitives se manifestent, Tune, comme Création humaine, sous la dénomination de mystères, et l'autre, comme Révélation divine, sous la déno- , mination de christianisme , et constituent un cinquième élément dans la genèse progressive des notions religieuses, que nous allons soumettre également à notre appréciation sous l'aspect problématique de la trichotomie qu'elles présentent aussi.
D'abord, en ce qui concerne les mystères, religion cognitive par création humaine, la trinité religieuse que la raison y découvre est, dans son appréciation exotérique, absolument semblable à la trinité des Mythes, c'est-à-dire : 1"* les mystères oRpmQUES présentent, comme Loi suprême des notions religieuses, les principes de la Réalité de Dieu ; 2** les mystères éleusiens présentent comme Problème universel de ces notions, les principes de la Réalité de V homme; et S"" les mystères BAcmQUES ou indiens présentent comme Concours final à l'établissement des notions de Dieu et de l'homme, les principes de l'actualité de la raison universelle : trinité toujours problématique de la notion de Dieu et de l'immortalité de l'homme. — Dans leur appréciation ésotér
rique, les Mystères prennent le caractère d'une aberration intellectuelle et morale, où le yrai et le bien ont été singulièrement compromis par des doctrines et des pratiques, encore existantes de nos jours : exemples, le Mysticisme et la Magie, avec tous leurs écarts infernaux et leurs absurdes prétentions.
Ensuite, en ce qui concerne la religion cognitive par révélation divine, constituée dans le ghristuifisME et spécialement dans le catholicisme de l'Eglise grecque et de TEglise latine, la trini té religieuse que la raison y découvre est celle-ci, et ce que nous y trouvons également d'appréciable est ainsi caractérisé :
1"* Le VERBE EN Dieu CInprincipio erat verbum^ et verbum erat apud Deum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt; et sine ipso faclum est mhil, ^uod factum est), dans sa manifestation, comme telle, donne l'expresse détermination du Créateur de toutes réalités, physique et morale, et par conséquent de l'auteur des lois morales. Ce Verbe, qui domine dans le présent système religieux, forme la loi suprême de la notion de Dieu, et constitue la causalité hétéronomique du savoir dans l'homme. Il se manifeste comme virtualité créatrice en Dieu (le Père), c'est-à-dire, dans une indépendance de toutes conditions préalables, dont la spontanéité fixée dans ces mots Omnia per ipsum facta
sunt, signale le moi créateur du côté hyperlogique, caractère de la virtualité créatrice ou du Verbe; comme dans le Judaïsme, la rationalité créatrice ou l'Absolu, le logisme, qui y domine, était fixée dans ces mots qui sum, principe, ego sum conséquence, caractère de la rationalité. Cette virtualité ou hyperlogisme, et cette rationalité ou logisme, si elles étaient devenues faits de savoir dans la raison de Thomme, caractériseraient, par leur identification, la raison absolue de Dieu, l'unité dans ses facultés créatrices, c'est-à-dire, l'ARcm-ABSOLU. Mais, cette identification, dans les conditions actuelles du christianisme ou des notions religieuses développées par le catholicisme, demeure encore, malgré les termes exprès de la révélation, le postulat de la raison humaine,
2^ De cette Loi suprême, en scrutant les véhicules de savoir qu'elle renferme et qu'elle requiert à la fois, découle l'idée de la vie éternelle qui devient, dès lors, l'objet d'un problème universel d'une extensive notion religieuse, dont la solution doit réintégrer l'homme dans son état de pureté primi^ tive, d'après les termes révélés : Oportet vos nasci denuo. Ce Problème, qui n'a encore été considéré jusqu'ici que comme une rédemption par le Fils, est destiné à devenir une causalité autonomique d'un savoir créateur dans l'homme pour en accomplir l'objet, qui mettrait le Verbe dans l'homme comme il est en Dieu et qui ainsi permettrait la notion de
l'immortalité de Thomme, et par elle, comme corollaire aitiologique, la notion de l'existence de Dieu. — Mais, parce que cet objet, qui n'est autre que la solution du problème présent, n'est pas accompli dans les conditions actuelles du christianisme ou des notions religieuses telles que les conçoit le catholicisme incomplet ( par là même un christianisme provisoire, et' peut-être un christianisme faussé, comme il nous sera possible de l'établir), cet objet ou cette solution demeure encore le postulat d'un développement ultérieur de la religion.
S*" Et comme concours final à l'établissement de toute réalité, physique et morale, le règne de Dieu sur la terre constitue une harmonie, réalisée dans la création physique par le Père et dans Tordre moral par le Fils, entre Hoc erat in principio apud Deunij comme savoir créateur, la Liberté, Dieu est CRÉATEUR, et omnia per ipsum facta sunt, comme être créateur, la Sainteté, Dieu est rémunérateur. De plus, le Règne de Dieu, comme tel, accuse un concours de la virtualité créatrice, objet de la Loi suprême du christianisme, le Verbe en Dieu, avec la Régénération spirituelle foportet vos nasci denuoj, objet du Problème universel du christianisme, le Verbe dans r homme, qui sont comme les deux portes de la vie éternelle : verbe en Dieu et verbe dans l'homme qui, en effet, constitueront Y auto- ^énie de l'être raisonnable, dont le Verbe de Dieu
impliqué dans son existence , comme être fait à limage du Créateur, donne à chacun de ces êtres raisonnables une virtualité créatrice produisant, par soi-même, dans son développement progressif, un verbe propre, immanent, qui accomplira la réalité humaine. — Ce Concours, qui décèle une finalité dans la création, et qui ainsi, fait fonction du SAINT-ESPRIT, cmbrassaut la dualité de l'idéal du savoir (Dieu est créateur) et de l'idéal de l'être (Dieu est rémunérateur) en vue d'établir, dans leur identité, la notion de la Réalité de Dieu et celle de la Réalité de l'homme, expressément signalées dans le christianisme, répond ainsi aux besoins et aux pourquoi de la présence de la raison dans l'univers. Telle est, encore ici, la signification absolue que nous attachons à cette première religion cognitive par révélation divine, le Christianisme, dans sa présente trinomie, savoir : le Verbe en Dieu constitue la Loi suprême de la notion de Dieu, signalée dans son principe neutre de Liberté et d'Immensité,!)^^ erat verhum, qui se dédouble dans deux éléments opposés^ actif et passif, l'un Omnia per ipsum facta sunt, principe de création spontanée en vertu du savoir, l'autre, sine ipso factum est nihil, principe d'évolution inerte dans l'être; répondant, ici, le premier, au Verbe en Dieu du Christianisme, et le second, à l'Absolu en Dieu du Judaïsme, pour se constituer Réalité dans son hypostase avec prédomi-
oanee du sarcMr, eonditioii de spontanéité dans k firtnalifé; comme antérienrement dans le Jadaisme, nous ayons tu le çtti mm, principe da saToir, et rego $um^ principe de Tétre, concourir tous les deui, à rétablissement de la même Réalité hjpostatique, avec prédominance de l'être, condition de rincrtie dans la rationalité. — La Vie étemelle cou»titue le Problème universel de l'immortalité de rhomme par la préalable régénération spirituelle qui doit le rendre à la vie perdue ou plutôt suspendue par le péché. — Enfin, le Bêgne de Dieu constitue lo Concours final des deux éléments de Dieu, actif et passif, à rétablissement de celte double notion, qui rendrait faits de savoir humain la création propre de Dieu par le Verbe en Dieu, c'est-àdiro, son existence, et la régénération spirituelle jvir lo Verbe dans l'homme, prémices de son immortalité. De plus, le Règne de Dieu manifeste avec ôvideuce la permanence immuable de Tordre dans Toxistence des réalités du monde, ce qu'on ne peut œncevoir que comme une finalité préétablie par le Créateur: ordre et finalité dont l'homme aurait à reproduire le fait subjectif dans l'idéal poursuivi du Beau, et le fait objectif dans l'idéal poursuivi de niisloire ou du développement progn^ssif de ITiuuianitè ^-ers ses destinées absolues, la découverte de la virile et la réalisation de la vérité, sous le règne d» lois morales données ou hétércmomiques, en
anticipation sur la solution aulonomique de ces lois par régale solution du problème de la Vie éternelle. — Et c'est là, encore, le résultat exégétique de notre interprétation philosophique de cette première religion cognitive par révélation divine : résultat chrétien qui, parce qu'il est également insuffisant, dans son actuelle et dogmatique expression catholique, à donner la notion religieuse, reste un problème, mais un problème extensif pour la recherche ultérieure de cette notion.
Ces deux réalités universelles, que nous venons d'établir faits de notre savoir, les religions sentimentales et les religions cognitives, le Judaïsme et le Christianisme étant accomplies sans répondre encore au postulat si pressant de la raison, l'action intellectuelle qui va suivre dans notre marche subséquente, ne sera plus une action dérivée immédiatement du Théisme et du Déisme, auxquels nous devons, par leur participation à la Religiosité, l'Absolu en Dieu et le Verbe en Dieu, mais sera un dérivé médiat de ces deux derniers éléments universels, c'est-à-dire de l'Absolu passant au Verbe, et du Verbe passant à l'Absolu. Cette transition d'ailleurs postulée dans Pessence de la raison, qui tend, ainsi, à combler toute lacune dans les conditions propres à nous faire atteindre les fins recherchées, également propres à opérer, ce que dans l'insuffisance antérieure, nous avons reconnu impossible,
la notion de Dieu et celle de l'immortalité de l'homme; cette transition, dis-je, dont la causalité repose actuellement, à la fois, dansTélément-neutre déplus en plus immanent dans la raison, et à la fois dans cette partie de Tuniversalité que possèdent les deux religions antérieures, comme un produit de la combinaison théistique et déistique avec la Religiosité, augmentera la sphère d'activité de leurs fonctions propres, agrandie de celle à laquelle l'une et l'autre auront puisé: ici, les religions sentimentales fonctionnant comme religions cognitives;là, les régions cognitives fonctionnant comme religions sentimentales. Et c'est cette agrégation dynamique, nécessaire dans la progression vers le but cherché, en vue de compléter le moi religieux, que nous allons envisager sous les deux conditions objectives que l'humanité a enregistrées dans ses annales religieuses, comme un résultat des conditions subjectives de son entendement pour la création de la Religion.
Ainsi, supposant d'abord que les Religions sentimentales, en vue de développer leur propre activité par le virtualisme qui les y pousse, s'assimilent les produits de savoir des Religions cognitives, il s'en suivra la transition progressive de l'Absolu en Dieu, principe du Judaïsme sentimental, au Verbe en Dieu, principe du Christianisme cognitif: le premier l'Absolu en Dieu, prescrivant, pour l'établissenSent
des réalités morales ou du Bien sur la terre, le commandement de Dieu mis dans l'être de l'homme, et signalant, pour la reproduction des réalités physiques ou du Vrai parmi les hommes, les conditions de savoir données dans l'être de l'homme ; et le second, le Verbe en Dieu, prescrivant, pour ce même établissement des réalités morales, la loi chrétienne déjà soumise à la délibération libre de la raison, et signalant déjà pour la reproduction de ces mêmes réalités physiques de l'univers, des conditions spontanées propres au savoir de l'homme. Ce qui introduit dans Télément-être des religions sentimentales, dominant dans le Judaïsme, l'élément-savoir des religions cognitives, dominant dans le Christianisme ; autrement dit, unit le moi religieux et indéfini de celles-ci au moi purement moral et fini de celles-là, et par conséquent fait progresser ces dernières, en les élevant à la hauteur des premières. Et c'est, en effet, ce que nous obtenons, comme sixième élément religieux, et comme élément transitif de l'être au savoir, dans l'idée de Yincamalion divine qui engendre le BRAHMAPUSME dout iluc faut pas trop exalter la valeur, car il n'est rien plus qu'un effort des religions sentimentales à étendre leur sphère, mais qui, faute de véhicules supérieurs au développement religieux existant, n'aboutit qu'à scruter la portée des religions cognitives sans pouvoir se l'approprier autrement que par une pure aspiration subjective.
— Et c'est par quoi se trouve fermé, du oôté de l'être ou de l'inertie dans l'entendement, le cercle des facultés inférieures de l'homme pour constituer la notion religieuse. — Mais, en péi^élrant dans la trichotomie que la raison a attaché à cette religion transitiTe, avec le même dessein d'interprétation que nous poursuivons, nous y reconnaîtrons en effet cette progression comme une n(myelle détermination de la religion, c'est-à-dire, le progrès du précepte . moral du Judaïsme vers le Verbe du Christianisme. 1*" sRAffliu forme la Loi suprêke. On peut la fidre consister comme une manifestation de l'identité entre l'autothésie de Dieu, avec l'acception de rétablissement propre de son être comme Absolu, (Nécessité,) avec l'autogénie de Dieu, dans l'acception de la production propre de son savoir comme Verbe (Liberté). Ces deux éléments, ainsi réunis en Dieu (le Père), jusqu'alors considéré dans le sens limité d'Absolu ou de Rationalité créatrice, le font considérer aussi conune Verbe ou Virtualité oratrice, dans le sens du Christianisme, moins sa détermination cognitiTC donnée au commencement de l'Evangile St. Jean : In principio erat terbum. Ht. Cette adjonction de la virtualité autonomique^ qui ne pouvait échapper à ce qu'il y a de si essentiellement cognitif dansl'élément-neutre, la Religiosité, devient une ampliation de la notion religieuse qui tend à compléter, comme elle le fait dans cet
élément- transitif, TuniTersalité de son essence.
2" En considérant que, déjà, il se présente, dans cette Loi suprême développée dans l'intellect religieux, avec ses moyens de connaître, au moins de pressentir, la conséquence prochaine d'une incarnation du Verbe en Dieu, dont wischnu (le Fils) est le symbole brahmanique, nous avons là le problèmeuniversel de cette religion transitive, c'est-à-dire, le Problème de ce qu'il faut accomplir dans l'être, au moyen du savoir fourni par la Loi suprême, afin de constituer la Réalité de l'homme dans sa similitude avec Brahma, dans le sens anticipé de la Vie éternelle, moins les véhicules rationnels de la Régénération par l'autonomie des lois morales, prémices de la vie étemelle, si bien caractérisés dans le Christianisme : Oportet vos nasci denuo.
S* scHiwA forme le concours final (le Saint-Esprit) dans le présent moment religieux, c'est-à-dire l'influence réciproque du savoir et de l'être, du Verbe et de l'Absolu, dont Brahma est Tidentiflcation, pour réaliser l'ordre physique dans le monde, en créateur de l'univers dans le sens de la Genèse du Judaïsme autothétique, et dont Wischnu est l'incarnation, pour réaliser l'ordre moral dans le monde, en créateur de la l^lité propre, dans le sens du Règne de Dieu du Christianisme autogénique. Mais, encore ici, ce Concours final est dépourvu des déterminations rationnelles du Règne de Dieu que le
Christianisme, en anticipation sur la venue du Paraclet, signale si parfaitement dans son exposition problématique.
Nous supposerons, ensuite, que les Religions cognitives, pour développer leur activité propre, en vertu de la virtualité de la Religiosité qui les y pousse, s'assimilent le produit du savoir des Religions sentimentales en participant à leurs résultats contemplatifs, il s'en suivra, contrairement àTaction précédente, une transition régressive de la raison spontanée de l'homme, principe du Christianisme, à la raison inerte de l'homme, principe du Judaïsme, c'est-à-dire, un retour du Verbe en Dieu, qui, dans les réalités de la liberté, soumet la loi chrétienne à la délibération de la raison pour l'établissement hétéronomique du Bien sur la terre, et qui, dans les réalités de la nature, accuse des conditions sponrtanées pour l'établissement autonomique du Vrai sur la terre ; il s'en suivra, disons-nous, un retour du Verbe en Dieu à l'Absolu en Dieu, qui, dans les réalités delà liberté prescrit le commandement de Dieu pour l'établissement conditionnel du Bien, et qui, dans les réalités de la nature, accuse des conditions données pour l'établissement hétéronomique du Vrai. Coqui, en introduisant daps l'élément-savoir iliîH nîligions cognitives, dominant dans le Christiaï\\¥in\{\y l'élément-être des religions sentimentales, ^lomirinntdaris le Judaïsme, exalte le moi moral de
celles-ei, qui tend au Verbe contemplatif du mysticisme et rabaisse le moi religieux de celles-là, qui tend au Verbe pratique du rationalisme, et fait ainsi régresser ces dernières en les mettant au niveau des premières* Et c'est, en effet, ce que nous obtenons dans le septième élément religieux, comme élémenttransitif du savoir à l'être, nommément dans l'idée des décrets étemels et immuables du monde qui engendre risLAMiSME. Il faut également voir ici un eflfort des Religions cognitives à compléter leur sphère d'activité, mais qui, faute des véhicules supérieurs au développement religieux existant, n'aboutissent qu'à scruter la valeur des Religions sentimentales qu'elles s'approprient avec excentricité. Par quoi, se trouve également clos, du côté du savoir ou de la spontanéité dans l'entendement, toute faculté élémentaire de l'homme pour la notion religieuse. — En pénétrant dans la trinité divine que nous a laissé cette religion transitive avec le dessein d'en découvrir le sens rationnel, nous aurons une idée précise de la nouvelle détermination que nous y attachons, c'est-àr-dire, de la régression du verbe du Christianisme au précepte moral du Judaïsme.
1* Dieu constitue la loi suprême de l'Islamisme, comme formant une identité primitive ou originaire entre le savoir autogénique du Verbe en Dieu du Christianisme, la production spontanée de la réalité
en Dieu, et Têtre autothétique de Y Absolu en Dieu du Judaïsme, rétablissement inerte de la réalité en Dieu. Mais, cette identité (le Père), par une dérogation à Tactivité de l'entendement, ne fait plus considérer Dieu, le Verbe ou la virtualité créatrice, que comme FAbsolu ou la rationalité créatrice, qui, parce qu'elle est dominante ici, n'est plus qu'un retour à ce qu'il y a de sentimental ou d'autothétique dans le sens du Judaïsme, Y Ego sum qui mm.
2* En considérant que l'homme, en suite de l'aveu du Verbe du Christianisme, peut être doué d'une inspiration divine empruntée à la spontanéité du Verbe, les prophètes nous offriront le symbole autonomique de celle inspiration d'en haut, comme PROBLÈME UNIVERSEL de la Réalité de l'homme (le FilsJ, c'est-à-dire le problème de ce qu'il faut accomplir dans l'être, au moyen du savoir, pour constituer cette réalité dans sa ressemblance avec Dieu, le Père, mais dans le sens restrictif de ce que la Régénération spiriluelle du Christianisme, envisagée comme véhicule de la Vie éternelle, n'est plus considérée ici que dans le sens du Messie promis du Judaïsme, comme Sauveur. Toul l'Islamisme se résume dans l'espoir.
3* En considérant, enfin, l'ordre régnant dans le monde comme un effet des décrets éternels de Dieu, le CONCOURS final (le Sainl-Espril) à l'éta-
blissement des notions religieuses postulées, celle de Dieu comme spontanéité dans le Père, et celle de la Création comme effectivité dans le Fils, ne sera plus ici que l'exclusive connexion de principe à conséquence, le savoir, condition, impliqué dans rêtre, conditionnel, la loi du développement évolutif dans l'existence, conformément à la rationalité créatrice de Y Absolu en Dieu, caractère présent d'une régression au Judaïsme : de là, un système de nécessité attaché aux réalités, qui se présente ici sous la forme du fatalisme, pèse sur toute la vie morale et intellectuelle des adhérents à l'Islamisme, et qui, entretenu par les Prophètes, exclut la virtualité créatrice du Verbe en Dieu, l'indépendance de toutes conditions, caractère du Christianisme.
Voilà donc sept éléments constitutifs des notions religieuses, que la raison immanentale de l'homme, celle qu'il tient de son existence créée, a su produire et revêtir d'une action créatrice qui tend à répondre à son incessant postulat d'un Dieu créateur du monde, et à son postulat de l'immortalité de l'homme. Ces éléments, comme tels ne sont encore que des agrégats religieux donnés dans la raison, dont celle-ci, dans son penchant archi tectonique à réduire ses connaissances en un tout systématique, le particulier dans le général, va s'emparer pour poursuivre l'accomplissement de la réalité cherchée. Car, au point de notre développement actuel, nous
n'avons encore pu constituer que les deux éléments primordiaux de Dieu, d'un côté, la Rationalité créatrice, la connexion du principe avec la conséquence, y Ego sum qui sum, l'Absolu, avec caractère de la nécessité ou du logisme dans la causalité créatrice : ce que manifeste l'autothésie du monde, le savoir dans l'être, de là la manifestation de l'objectif ou du réel; et de l'autre côté, la Virtualité créatrice, l'indépendance de toutes conditions, In principio erat verbum, etc., le Verbe, avec caractère de la liberté ou de l'hyperlogisme dans la causalité créatrice : ce que manifeste l'autogénie de la réalité, la spontanéité du savoir pour la production propre de l'être, de là la manifestation du subjectif ou de l'idéal. Puis, sous la notion de l'immortalité de l'homme, nous n'avons recueilli également, comme causalité créatrice de la Réalité humaine, que la promesse du Messie, sauveur des hommes, et la régénération spirituelle comme prémices de la Vie éternelle. Or, l'intérêt spéculatif de la raison n*a point encore sa satisfaction; et parce qu'elle est architectonique , et qu'elle rattache ses connaissances partielles à un système que, par essence, elle tend à établir, c'est donc vers cette nouvelle région supérieure qu'elle portera sa spéculation. Son procédé, cette fois, va changer d^ méthode. En effet, c'est de l'élément-neutre que sont sortis les deux éléments primitifs de la genèse religieuse dé-
veloppée jusqu'ici, le Théisme et le Déisme ; c'est de la combinaison de ceux-ci avec cet élément fondamental, qui contient essentiellement Tunité originaire et par conséquent Funiversalité virtuelle de la Réalité religieuse, que nous avons développé les deux universaux de toutes notions sur Dieu et sur Thomme, les religions sentimentales et les religions cognitives, le Judaïsme et le Christianisme ; c'est, enfin, par la transition de l'un à l'autre, qui nous a donné le Brahmanisme et l'Islamisme, qu'est complété le produit spéculatif des éléments religieux, dans des conditions fragmentaires, maintenant à la disposition de la raison systématique pour im but ultérieur, universel.
Pour la réalisation de ce but ultérieur, si la chose est possible, nous allons, en provoquant l'action et la réaction des susdits éléments, terme où la présente constitution élémentaire nous délaisse avec rinsuffisance notoire de ses moyens, tenter d'introduire l'unité systématique dans les réalités hétérogènes qui en proviennent, en commençant par les deux éléments primitifs, le Théisme et le Déisme, comme s'ils devaient satisfaire à nos desseins.
A cette fin, et comme première tentative, en réunissant le Déisme au Théisme, les déterminar tion intellectuelles du premier aux déterminations sensibles du second, il en résultera que l'action de celui-ci sera dominée par l'action de celui-là, c'est-à-:. '
dire, que par l'influence des déterminations du premier dans les déterminations du second, de l'élément intellectuel dans l'élément sensible, il se développera, dans le domaine religieux, une prépondérance de la •tendance active et de la croyance religieuse indéfinies du Déisme, qui, en manifestant ainsi son organe cogni tif dans l'organe sen timental du Théisme, dès lors subaltérnisé, constituera un véritable protestantisme, c'est-à-dire une protestation rationnelle de l'élément actif contre l'élément passif. Or, ce Protestantisme, par son accès dans les religions par créations humaines, les Mythes et les Mystères, résumées dans le Brahmanisme, s'est développé particulièrement chez les BUDDmsTEs; et par son accès dans les religions par révélations divines, le Judaïsme et le Christianisme, il s'est développé particulièrement chez les chrétiens réformés, les Luthériens, les Calvinistes, les Evangélistes, etc. — Ce Protestantisme fut la première manifestation du rationalisme systématique ou de la réflexion spontanée dans les notions religieuses qui, peut-on dire avec vérité, n'avaient été jusqu'alors qu'un dérivé de ce qui est donné par le Créateur dans la conscience physique du moi. — Malheureusement, chez les Buddhistes, les traces de ce Protestantisme disparurent bientôt sous la violence exercée contre eux par le Brahmanisme; et ses adeptes furent contraints à s'établir au delà des sphères mystiques de cette der-
nière religion, dominante et entretenue vivace chez un peuple essentiellement contemplatif. — Chez les Chrétiens réformés, les écarts du Catholicisme, où s'était développé, d'une manière excentrique au Christianisme rationnel, le système de prédestination et de la grâce, qui paralysait toute spontanéité dans l'homme, furent arrêtés par le principe du libre examen des Peuples protestants ; et ce fut là un grand bienfait qui a retenti longuement dans toutes les sphères de l'activité humaine, philosophique, religieuse, morale, scientifique et littéraire. Malheureusement, la seule application de leur tendance active au monde temporel les rendit impuissants à s'élever à un ordre supérieur, et les fit tomber dans des antinomies cognitives, telles que doit les produire la considération des idées cosmologiques, des unes vers l'infini du côté de la virtualité créatrice, thèse posée par le spiritualisme chrétien, des autres vers le fini, du côté de la rationnalité créatrice, anti-thèse empruntée à l'empirisme judaïque : antinomies qu'on cherche vainement à concilier par le bon sens ou la philosophie dogmatique à l'instar des questions immanentes du monde physique. — Tel est le caractère intellectuel ou religieux de ce premier et infructueux effort systématique de la raison, ici la Religiosité qui en fait la fonction, pour constituer l'unité entre les éléments hétérogènes, créateurs des deux religions senti-
mentale et cognitive. — La trinité religieuse du Protestantisme, ainsi caractérisé, à cause du principe et du but qui fait agir le Déisme dans son influence sur le Théisme, n'est point supérieure à la Religion cognitive où le Verbe en Dieu forme la Loi suprême, où la Vie éternelle en est le Problème universel et où le Règne de Dieu en constitue le Courcours final. --- Si nous ajoutons, aux sept éléments antérieurs, ce nouveau principe d'élaboration religieuse, nous élèverons déjà au nombre de huit les facultés génétiques des notions sur Dieu, sur Timmortalité de Thomme, et sur la création de Tunivers. La raison de Thomme, sa Religiosité, encore peu satisfaite du résultat précédent, poussée d'ailleurs par Tessence intime qui en fait le haut caractère, cherchera maintenant, et dans une seconde et parallèle entreprise, à produire une influence de son élément sensible, le Théisme, dans l'élément intellectuel, le Déisme; et cette seconde action systématique, en se développant dans une tendance contemplative et une foi religieuse, prépondérantes ici sur l'organe cognitif, qu'elles paralysent en quelque sorte, constitue un véritable mysticisme qui, dans les religions par créations humaines, les Mythes et les Mystères, aboutit à la doctrine des ISMAÉLIENS, et qui, dans les religions par révélations divines, forme la doctrine des chrétiens mystiques, anciennement les Gnostiques, les Dyonysiens, etc.,
et nouvellement les Boéhménistes, les Bourignonistes, les Quiétistes, les Jansénistes, etc, — Chez les Ismaéliens, ce Mysticisme a été le fait de leur participation à Tlslamisme qui, comme transition des religions cognitives aux religions sentimentales^ c'est-à-dire, du Christianisme au Judaïsme, est, ainsi que nous Tavons fait connaître, une régression de la spontanéité à l'inertie de l'entendement et de la volonté, ces deux sources du Vrai et du Bien. Et ces Ismaéliens qui, par suite, n'ont pu voir dans l'Islamisme, ni les principes de la Réalité de Dieu reçus, à la fois, du Judaïsme et du Christianisme, ni les principes de la Réalité de l'homme dans la promesse du Sauveur et dans la Vie éternelle, se sont livrés au fatalisme de la liberté comme ils ont vu la nécessité dans la nature. Delà est résulté une paralysie de la raison qui, comme principe spéculatif, du côté de la rationalité créatrice, rend le monde éternel et immuable dans la dépendance théopathique du Créateur, substance universelle, et qui, comme principe pratique, du côté de la virtualité créatrice, a conduit à des sectes détestables de prétendues purifications de l'être, ses conséquences physiopathiques. — Chez les Chrétiens mystiques, ce Mysticisme a été le fait de leur participation, plus ou moins grande, au Brahmanisme qui, comme transition des religions sentimentales aux religions cognitives, c'est-à-dire, du Judaïsme au Christianisme,
est, d'après ce que nous en connaissons, une progression de l'inertie à la spontanéité de Tintellect pour la notion religieuse. Mais, ces Chrétiens mysrtiques, n'ayant pu voir l'incarnation divine dans le Brahmanisme, qui était une anticipation chrétienne, ni la promesse du Sauveur dans le Judaïsme, ni la Vie éternelle dans le Christianisme, conséquence de la Régénération spirituelle, l'une et l'autre indices de la Raison absolue, ont ainsi paralysé dans leur esprit ce principe suprême de toute création, en exaltant la contemplation inerte qu'ils substituaient à la compréhension spontanée, considérant la première comme étant supérieure à la seconde. Cette considération bornée, à laquelle participe notre Catholicisme stationnaire , janséniste en quelque façon, par sa dénégation violente de la spontanéité de l'homme et de sa raison absolue, constitue une maxime, passée à l'état d'axiome, qui, répétée à satiété dans les doctrines sacramentelles et les traditions scripturaires de son clergé, et récemment encore dans l'ouvrage prétendu rationaliste d'un incompétent restaurateur d'un passé épuisé, consiste à mettre la Foi, premier degré de la raison, manifesté dans le Sentiment, au-dessus de la Raison temporelle (relative), qui en est le deuxième degré manifesté dans la Cognition , paralysant ainsi son essor vers son troisième et dernier degré, la Raison absolue. Ce qui n'est pas qu'une absurdité par
l'impuissance radicale à réussir, mais encore une impiété religieuse, l'analogue du Péché contre le Saint-Esprit, dont parle l'Evangile en des expressions si menaçantes, car on s'oppose, de la sorte, au développement de la raison absolue, par laquelle seule, et par rien autre, ni par la foi dans ses vagues aspirations, ni par la raison dans son logisme dogmatique, peuvent être résolus le problème de l'existence de Dieu, le problème de l'immortalité de l'homme, et tous les problèmes de la raison. Il y a plus, la foi, qui n'est qu'un acte de sentiment, et ce sentiment qui n'est lui-même qu'une faculté animale de l'homme, à l'instar des animaux qui n'ont d'autres facultés que celles provenant du sentiment, ferait de l'homme, si elle était exclusivement supérieure, comme on le prétend, . et s'il n'avait d'autre religion que celle de la foi, un être d'autant plus religieux, et par conséquent d'autant plus rapproché de Dieu, qu'il serait plus animal. Autant serait-il possible d'en dire d'autres ouvrages actuels du clergé français, qui maintiennent la question de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'homme, dans les termes d'un problème qui n'a point et n'aura jamais, sur cette voie, sa solution. Cette question est prise dans la vague et impuissante aspiration du sentiment et de la foi qui n'est toujours que problématique, et non point dans les principes de la Réalité divine et de la réalité de toutes choses créées.
c'est-à-dire, dans Tautothésie du monde où Tètre de Dieu se manifeste dans la Matière, dès lors infinie comme Dieu qui Ta créée et dans Tautogénie de la Réalité où Dieu se manifeste dans Y Esprit, dès lors infini comme Dieu qui Ta créé. S'il en était autrementy la tâche entraînée par le péché serait rendue bien facile. Il suffirait d'élever avec sincérité, ses yeux au ciel, et de s'écrier mon Dieu ! avec un gros soupir de componction et l'attente attachée au désir pieux, pour que tout soit fait : réhabilitation morale, retour à la connaissance de la vérité, et par conséquent vie éternelle. — C'est ainsi qu'on cherche à retenir de force tout ce qui est ancien et impuissant, aux dépens du Vrai et du Bien qui, seuls, parleur développement rationnel, en conformité avec le supernaturel de la révélation problématique, peuvent accomplir la religion, et en résoudre les problèmes dans le sens de la démonstration que nous en donnons. — Tel est le caractère intellectuel et religieux de ce second et infructueux effort systématique pour opérer la réunion des deux éléments primitifs et créateurs, à laquelle serait due la notion de Dieu et de l'immortalité de l'homme. Aussi, la trinité religieuse de ce Mysticisme, ainsi caractérisé, à cause du but et du principe qui font agir le Théisme dans son influence sur le Déisme^ n'est-elle point supérieure à celle des religions sentimentales correspondantes, où l'Absolu en Dieu
forme la Loi suprême, où le Messie attendu en est le Problème universel , et où la Genèse du monde en constitue le Concours final. — En ajoutant cette nouvelle et impuissante action génétique aux moyens créateurs déjà connus, nous aurons enregistré jusqu'ici neuf tentatives de créer la Réalité religieuse.
Le Protestantisme cognitif et le Mysticisme contemplatif, auxquels nous venons de donner naissance, ne sont encore que le résultat d'une influence partielle, de l'un dans l'autre, du Déisme dans le Théisme, qui a abouti à un vain et éphémère système rationnel, et du Théisme dans le Déisme, qui également a abouti à un vain et éphémère système contemplatif: l'un et l'autre perdant, chaque jour, de leur importance spéculative, et n'ayant d'importance pratique, en quelque sorte, que pour répondre à un besoin inhérent à l'essence humaine hyperphysique, mais sans le moindre résultat de justification éternelle, objet unique et exclusif de la religion; le résultat de moralité ou de justification temporelle n'en étant qu'im surcroit, qui dans ses conditions actuelles en est indépendant par sa provenance étrangère de sentiment moral, d'essence humaine physique. La moralité, dépourvue de son principe causal de régénération spirituelle, vague dans les errements de la prudence et de l'habileté mondaine, tout au plus dans l'exclusion du mal, en se fondant
sur la loi temporelle, exprimée pour la première fois par Socrate: Ne fais pas d a/iUrui ce que tu ne voudrais pas qui te fût faitj et ne saurait trouver sa fin» la rémunération diyine de la vie étemelle, objet d'une action propre, productrice du bien, c'est-àdire, la rémunération divine pour but, vrai loi dirétienne, Oportet vos nasci denuo, en dehors de la religion, que ses deux conditions actuelles, rationnelle et mystique, ne peuvent encore produire.
Mais, si maintenant, l'influence de l'un dans Tautre était réciproque, de manière qu'en excluant toutes déterminations étrangères aux deux facultés dont elles dérivent, facultés qui sont le Sentiment pour le Théisme et la Cognition pour le Déisme ; de manière, dis-je, que le Théisme agisse sur le Déisme sans produire ses écarts mystiques qui, du côté du Sentiment, ici prépondérant, ont réduit la raison à une vraie paralysie en faisant disparaître la spontanéité de la conscience humaine, et que le Déisme agisse sur le Théisme sans produire ses écarts rationels qui, du côté de la Cognition , ici prépondérante, ont jeté la raison dans des antinomies et des paralogismes insolubles pour la raison temporelle (relative), et par là ont éliminé toute initiative vers la raison absolue, il en résulterait, alors, que le Théisme et le Déisme, c'est-à-dire, le Sentiment et la Cognition, ainsi libérés de leurs aberrations, ne se manifestant plus que dans des déterminations
identiques à leur souroe rationnelle , dans un vrai Théisme et dans un vrai Déisme, constitueraient, dans leur influence réciproque, comme tels, une réunion, une harmonie systématique entre leur principe et leur but respectifs. De la sorte, ce que le Théisme, à l'aide du Sentiment, a produit par le Judaïsme, et ce que le Déisme, à l'aide de la Cognition, a produit par le Christianisme, concourraient simultanément et conjointement à la création absolue de la Religion, et par conséquent à la création des notions absolues sur Dieu et sur l'immortalité de l'homme. Et déjà, par cette action réciproque dans la réunion de ces éléments primitifs, générateurs de ces notions, s'opéreraient, au moyen de la caiwct^nce eampréhensive, une anticipation sur la neutralisation du principe spéculatif religieux, l'idéal de Dieu, l'Absolu du Judaïsme, autothétique du monde, arec le principe pratique religieux, l'idéal de Dieu, le Verbe du Christianisme, autogénique de la Réalité : neutralisation, en quelque façon, correspondante à la Religiosité, l'élément-neutre de toutes notions religieuses, portant déjà sur des principes inconditionnels du savoir, introduits, par là, dans le Sentiment et la Cognition. En supposant, en effet, cette quasi-neutralisation un fait de savoir dans la conscience, elle présenterait, d'une part, l'Absolu du Jadsusme^ comme étant le principe logique, qui signale la Rationnalité créatrice de Dieu, par laquelle
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la réalité se développe sans conscience, en yertu du savoir impliqué àdJû&VEtre, manifestation du monde, base des Choses ou de la Nature créée; et elle présenterait, d'autre part, le Verbe du Christianisme, eomme étant le principe hyperlogique, qui signale la Virtualité créatrice de Dieu, par laquelle la réalité se produit, par soi-même, avec conscience, indépendamment de toutes conditions étrangères à cette virtualité qui est le Savoir, autre manifestation du monde, constitutif de la Pensée ou de V Esprit dans la création.
Or, le VerbeetUAbsolu, comme tels, étant nécessairement, d'après le développement génétique de la Religion, dans ses conditions sentimentale et cognitive, les deux composantes de la Réalité de Dieu, l'un, l'Absolu, participant de la Liberté infinie par son harmonie avec le Verbe ou la spontanéité autogéniquo du Savoir, tel qu'il vient d'être déterminé, et l'autre, le Verbe, participant de la Nécessité indéfinie par son harmonie avec l'Absolu ou l'inertie autothétique de l'Être, tel qu'il vient également d'être fixé; il est évident dès lors, que nous aurions, là, dans leur opposition maintenant harmoniée, la dualité des conditions de la Réalité divine, jusqu'alors séparées, pour l'établissement de son unité ou pour sa création propre, ainsi que pour l'établissement de l'unité ou de la création de toutes les existences qui vont former Tunivers,
Fhomme compris. Et par là, serait donnée, dans la notion religieuse, une véritable réceptibilité de savoir pour établir sur la terre le christianismeaccompli, c'est-à-dire, un véritable messianisme, en prenant cette dernière expression dans le sens de ridée universelle, abstraite et eflfective de ce que, dans Tenfance de l'humanité, les Juifs, dans l'attente d'un révélateur de toutes choses, et par conséquent d'un restaurateur de la Réalité de Thoiome dans l'état primitif où Dieu l'avait créé immortel, ont personnifié ou allégorisé par l'idée concrète et individuelle du messie. — Un tel résultat établirait nécessairement, dans la raison qui a pu s'y élever, la conscience de facultés analogues, transcendantes, pour la reproduction de la création divine et humaine, c'est-à-dire, la messianité, qui implique l'Absolu harmonie au Verbe, comme faculté d'établissement du vrai absolu ou du savoir universel, réalisé dans les sciences ou dans la découverte de la vérité par la connaissance des réalités composant l'univers, objet de la PHiLOsopmE de la nature et par conséquent I'idéal de dieu, et le Verbe harmonie à l'Absolu, comme faculté de la production du bien ABSOLU ou de l'être individuel dans l'accomplissement des destinées finales de l'homme, objet de la
PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ, et par COnséqUCUt l'iDÉAL
de l'homme. Ces facultés qui, à l'instar de celles qui ont servi à Dieu à opérer sa création propre
et la création de Funivers, se manifesteraient dans Thomme comme devant servir à sa même création propre et à reproduire la création du monde^ par une même identification, dans la réalité humaine et dans la réalité des choses, de ces mêmes principes créateurs, le Verbe et TAsolu, le Bien et le Vrai qui constituent ces réalités. Donc, en admettant l'introduction de ces facultés dans le Catholicisme et dans le Protestantisme, au moyen d'une culture intellectuelle et morale adéquate à la susdite conscience compréhensive, anticipant sur la conscience immanente du Verbe, le verbe contemplatif du Catholicisme, dû à la conscience sentimentale qui dirige encore le Catholicisme stationnaire, et le verbe pratique du Protestantisme, dû à la conscience cognitive qui dirige le Protestantisme borné, seraient remplacés par le véritable Verbe du Christianisme, c'est-à-dire la Messianité, qui constituerait un vrai Christianisme, différent du Christianisme incomplet, faussé ou provisoire que ce Catholicisme et ce Protestantisme représentent uniquement. On pourrait alors espérer voir, en suite de cette faculté créatrice, les adhérents aux deux susdites religions s'engager, d'un côté, dans la nécessité pratique d'une fin autonomique de la moralité par la considération supérieure de la nécessité spéculor tive des lois morales, fin dont ces lois sont dépourvues dans la cognition de l'homme , représentée par
le Protestantisme limité; et de l'autre côté, dans la nécessité spéculative d'une action propre ou autotélique de la moralité, par la considération supérieure de la nécessité pratique des lois morales, action dont ces lois sont dépourvues dans le sentiment de l'homme, représenté par le Catholicisme stationnaire ; et le concert de la fin autonomique, comme but des lois morales, avec l'action autotélique, comme effectivité des lois morales, conduirait à l'accomplissement du Christianisme, tel que nous en donnons ici la détermination. La moralité de l'homme, dont le Catholicisme et le Protestantisme n'offrent encore que la fixation dans ses éléments opposés^ recevrait ainsi sa fondation péremptoire.En effet, serait établi dans la conscience immanente du Verbe, le finalismc autotélique postulé par la morale, par une connexion entre la morale conune cause ou rationalité et l'immortalité comme but, existant enfoui dans l'essence intime de l'être raisonnable, et, comme tel, résultat de l'influence du moi créateur dans le non-moi créateur; finalisme qui, jusqu'alors, n'a eu qu'un caractère hétérotélique, celui du repos de la conscience, du désir de plaire à Dieu, d'aimer son prochain, etc., but temporel étranger à l'être éternel, et, comme tel, résultat de l'influence du non-moi dans le moi. — De plus l'opposition si tranchée entre la philosophie et la religion serait conciliée; car, la philosophie, en
réalisant Tidéal de Dieu dans l'identité de l'Absolu et du Verbe, ou du savoir et de l'être qui en ^t le caractère extérieur, pourrait accomplir le Vrai absolu ; et la religion, en réalisant l'idéal de l'homme dans l'identité du moi et du non-moi, qui en est le caractère intime, pourrait accomplir le Bien absolu : terme dans lequel le vrai et le bien étant identiques, une et même réalité, TArchi-absolu subsiste et tout antagonisme cesse. — Toutefois, ces considérations élevées, parce qu'elles dépassent encore l'objet du Christianisme - accompli, doivent être prises ici comme une anticipation sur la Religion absolue, que ce Christianisme-accompli, par l'introduction de la Messianité ou du Verbe créateur dans l'homme, laisse présager ou plutôt signale comme l'idéal du Vrai absolu et du Bien absolu, qu'il appartient à la Philosophie absolue et à la Religion absolue de réaliser.
Tel est donc, comme nouveau problème de Dieu, de sa création propre et de la création de l'univers, et comme nouveau problème de la Réalité de l'homme, la détermination ascendante produite par le Christianisme-accompli ou le Messianisme, dans son union finale de la philosophie et de la religion. A ce titre, ce dernier développement forme un dixième principe dans la genèse des notions religieuses ou de la religion absolue, dont nous poursuivons la réalisation. Et dans ce système spécial de
savoir, par rapport à Tuniversalité des autres systèmes de réalités qui composent Tunivers, nommément dans Fensemble de la présente et distincte constitution de la Réalité religieuse, le Christianisme-accompli forme évidemment, d'après la caractérisation que nous en avons donnée, le concours HNAL des moyens (le Théisme et le Déisme, libérés de leurs écarts) propres à nous faire opérer la création de la Religion absolue, c'est-à-dire, à résoudre, si la chose est eflfectivement possible, le problème de la Réalité divine et le problème de la Réalité humaine, problèmes que toutes les religions, envisagées jusqu'ici, tant celles par créations humaines que celles par révélations divines, portent dans leur essence.
A cette fin, et avant tout, nous devons considérer la trinité religieuse, le nouveau ternaire rationnel que nous offre le Christianisme -accompli (cette religion prochaine et urgente au milieu du manque actuel de toute certitude religieuse et par conséquent de toute fin attachée à la présence de Thomme sur la terre), lorsque cette nouvelle expression chrétienne se sera manifestée dans le monde aux termes du Nouveau -Testament où elle est expressément signalée dans l'entretien de Jésus avec Nicodème : // faut naître de nouveau. — Comment cela se peut-il faire? — Nous devons également voir , si , dans l'interprétation que nous allons
donner à cette trinité du Ghristianisme-aocompli, nous découvrirons les facultés propres à la solution de notre nouveau et plus développé problème religieux.
l"" En considérant que le concours de nos deux éléments primordiaux de toute investigation divine, le Théisme et le Déisme, dans leur élimination de toutes déterminations étrangères à leur causalité rationnelle, ne présente plus qu'une véritable réceptibilité pour la Religiosité ou la Raison absolue; et en considérant que celle-ci, la Religiosité, dans Tunion ou l'harmonie qu'elle opère entre ces deux vrais modes de réceptibilité de savoir, neutralise les trinités opposées du Judaïsme et du Christianisme, qui en sont dérivées, ainsi que'nous Tavons établi, et nommément, ici, leurs respectives Lois suprêmes, l'Absolu en Dieu et le Verbe en Dieu; par cela même, la direction que nous devons recevoir de cette réunion réciproque pour le but poursuivi, c'est-à-dire, la loi suprême de notre actuel Christianisme-accompli, dans le sens du Père ou du moi fondamental, centre unitaire de toutes notions religieuses, devra consister, à titre de Principe premier de Dieu, propre à se donner les attributs de sa Réalité propre, dans l'idée de l'ARcm-ABSoLU, principe encore inconnu au-delà de nos susdites et pures w>nditions théistiques et déistiques. Or, l'ArchikïmAw doit, en effet, comme tel, neutraliser ou
impliquer en soi TÂbsolu en Dieu du Judaïsme et le Verbe en Dieu du Christianisme; et comme nouvelle Loi suprême ou comme nouvelle direction dans nos recherches, puisqu'encore, ici, cet Àrchi-absolu nous est inconnu, c'est-à-dire, problématique, il constitue rhétéronomie dans notre savoir, ce qui existe en nous indépendamment de nous, et devient ainsi Tobjet d'une dernière spéculation proposée à notre raison.
^ En considérant, d'après la détermination que nous a fourni le Christianisme -accompli, que rhomme doit se manifester comme reproducteur de la Création divine, et par complément, comme réparateur de sa Réalité dans sa pureté primitive, laquelle doit précéder et anticiper sur sa Création propre qui lui donnerait la vie étemelle, le problème UNIVERSEL proposé par la Loi suprême pour en avoir la solution, consistera ici, en prenant part à de si augustes fonctions, déjà anticipées sur les fonctions de Nouveau-Crëaleur, dans la fondation DE LA moralité dans l'homme par Taccomplissement de la Régénération spirituelle, en vertu de lois humaines, tirées d'une causalité propre et spontanée, ayant pour objet la connexion de ces lois propres, comme principes, avec l'immortalité^ comme conséquence. Ces lois, donnent à Texistence éphémère de la vie terrestre, par un lien intime et par une connexion finale, subjective dans sa cause
et objective dans son effet, avec la permanente existence de la vie céleste, une signification, bien plus une réalité jusqu'ici restée mystérieuse, c'est-àdire, proclamée comme mystère incompréhensible, à défaut d'avoir pu entrevoir cette continuité de la vie actuelle avec la vie future, comme nous le faisons ici. Or, un tel Problème, qui embrasse Tuniversalité des notions religieuses, et qui, dès lors, devient un principe (tutonomique dans l'homme, n'est rien autre que le problème du Verbe en lui comme il est en Dieu. Ce Verbe, par un développement progressif et toujours immanent dans l'homme, constitue, pour toutes les circonstances où sa manifestation est nécessaire , une force, une virtualité créatrice, qui n'est ni le librearbitre des Pélasgiens, seulement apte à la distinction du bien et du mal, ni la vertu abusive des Stoïciens, dégénérant dans l'illégalité des actions humaines, mais la vraie vertu chrétienne, la réponse à la question du Comment cela peut-il se faire f de Nicodème; en un mot, ce Verbe constitue la MEssiANiTÉ, la spontanéité créatrice de l'action nonobstant toutes conditions, en vertu de laquelle les lois morales reçoivent une fin celle de l'évocation de l'être absolu, enfoui dans l'hypostase humaine. Telle est l'idée de Dieu dans son Principe deuxième encore inconnu, celui par lequel Dieu est représenté dans sa forme, dans le sens du Fils ou du moi con-
ditionnel démé du moi condition, dont Thomme n'est toujours que l'image problématique, tant qu*il n'a pas réalisé en lui sa régénération spirituelle, c'est-i-dire, tant qu'il n'a pas rendu hyposrtatique cette faculté supérieure et créatrice, la Hessianité. C'est à cette haute faculté qu'il appartient de lever l'inconnu dont est encore couvert le Principe de Dieu comme créateur des lois morales, c'est-à-dire, comme créateur de l'homme dans le monde : monde, qui ainsi couronné dans son achèvement, est la forme de Dieu, dont l'homme devient, dès lors et exactement, le schéma moral et intelligible. — Or en admettant de nouveau ici que les Eglises officielles se pénètrent de la Messianité, révélée par le Christ dans le problème de la Régénération spirituelle, messianité qui, dans sa signification logique, est le principe spéculatif du but (l'être absolu) qui manque encore à la moralité; en admettant que ces Eglises en propagent et en popurlarisent la bienfaisante lumière, ce qu'elles peuvent faire par une interprétation exégétique de ce problème, la Théologie en recevrait des modifications qui, dans la considération dogmatique de l'harmonie entre la Régénération spirituelle, cause spéculative de la morale et la Rémunération divine, effet pratique de la morale, opéreraient, en outre du bien temporel ici bas, qui serait une transition de la moralité dans son actuelle dépendance divine, à la
Messianité, au Verbe dans rhomme, cause de régénération, le bien spirituel et éternel des hommes, qui serait, à son tour, une transition de la Messianité dans son indépendance humaine, à la moralité, au Verbe en Dieu, la rémunération divine; et modifications qui, dans une même considération dogmatique d'une synthèse finale entre ces deux éléments du Verbe, la régénération et la rémunération, fixeraient le symbole théologique de la vie étemelle ou de rimmortalité de Thomme, comme étant, à la fois, dans cette synthèse du principe et de la conséquence, une seule et même chose, la rémunération divine comme étant régénération humaine ou développement du Verbe dans l'homme, le moi créateur, et la régénération humaine comme étant rémunération divine, ou ampliation du Verbe en Dieu, le non-moi créateur dans l'homme. — Malheureusement, nous ne voyons point encore, dans les religions officielles, le germe initial de pareilles modifications religieuses. Ëh quoi ! ces paroles du Christ devraient-elles toujours avoir leur application? Malheur à vous, docteurs de la loi, qui vous êtes saisi de la clef de la science, et qui n'y étant point entrés vous-mêmes, l'avez encore fermée à ceux qui voulaient y entrer.
5* En considérant enfin, que, pour rendre fait de notre savoir la Loi suprême du Christianismeaccompli, que nous faisons consister dans l'idée de
TÂrchi-absolu, ce Principe premier de Dieu encore inconnu ; et que pour rendre fait de notre savoir le Problème universel du Christianisme accompli, que nous faisons consister dans la Fondation de la moralité ou la Régénération spirituelle par la Messianité, ce deuxième Principe de Dieu également inconnu, il faut les conditions rationnelles qui puissent conduire à cette double notion par un CONCOURS de moyens ayant cette fin, nous les retrouvons ces conditions dans les dogmes messuniques que nous signale comme idéal de Dieu, avec sa puissante révélation sentimentale et authothétique, le Judaïsme dans le Problème du vrai absolu, l'Absolu en Dieu, la Rationnalité créatrice, principe logique de Tuniversalité du savoir dans rétablissement de toutes réalités; et que nous signale également, comme idéal de Dieu, avec sa toute puissante révélation cognitive et autogénique, le Christianisme dans le Problème du bien absolu, le Verbe en Dieu, la Virtualité créatrice, principe hyperlogique de la production de toutes réalités. Ce vrai absolu et ce bien absolu sont les deux éléments dogmatiques, mais encore problématiques» de la notion de Dieu créateur. Et comme tels, ils sont aussi les éléments qui doivent constituer la Réalité absolue de Thomme, c'est-à-dire, que la notion de Dieu étant, ainsi, préalablement acquise, ce qui donnerait lieu à la découverte de toutes
vérités, Thomme pourra, par une conséquence nécessaire de cette découverte, anticiper sur sa propre Réalité en vertu de ces deux mêmes conditions identiques, celle de Tuniversalisationdu savoir dans son être, et celle de l'individualisation de Têtre dans son savoir, d'après le sens du présent Concours final, image du Saint-Esprit, impliquant la dualité du Vrai absolu et du Bien absolu et participant, à la fois, de la Rationalité (le Père) et de la Virtualité (le Fils). — De plus, ce Concours final,» qui forme véritablement une harmonie entre le Vrai absolu et le Bien absolu, constituerait, dans des conditions autonomiques de reproduction humaine, d'une part, l'idéal du Beau dans le monde, dont l'aspect ravissant signale une égale harmonie préétablie entre l'inertie de la nature créée et la spontanéité de l'esprit incessamment créateur, qui rend palpable la manifestation de la puissance créatrice dans l'univers : harmonie par laquelle l'éveil de l'idée de Dieu est incessamment maintenu dans l'esprit de l'homme; et de l'autre part, l'idéal de l'Histoire, dont le développement, par la réalisation progressive de la Messianité dans l'homme, accomplirait les sciences spéculatives du Vrai et les sciences pratiques du Bien, toute la genèse de l'humanité sur la terre. — Telles sont les lois universelles qui régissent le Christianisme-accompli conforme, en tous points, aux termes problématiques
de la révélation chrétienne; lois définitives qui, dépassant dans des conditions supérieures et transcendantes toutes les trinités antérieures qui en étaient la disposition préparatoire, rendent possible un dernier effort pour en accomplir Tobjet final et péremptoire, que nous allons, à Tinstant, soumettre à la toute puissance de notre raison.
Nous venons de dire que le beau est le signalement de Texistence de Dieu dans l'apparition du Vrai, du côté des lois qui fixent les conditions idéales du monde, et dans Tapparition du Bien, du côté des lois qui fixent, par l'application de celles-là, les conditions réelles du monde. Le Beau , comme tel , est l'objet de la Philosophie, qui, ainsi, complète l'intégralité systématique du savoir par le concours harmonique des lois inertes de la nature, objet de la Philosophie spéculative, et des lois spontanées delà raison, objet de la Philosophie pratique. C'est de la combinaison des lois de ces deux philosophies , la législativité logique de la raison, qui interroge la fatalité dans l'univers pour en concevoir l'établissement, et la législativité pratique de la raison, qui accuse la liberté dans Tunivers pour en accomplir la création, que se trouvent donnés, d'une part, l'Ordre ou la finalité objective dans le monde, objet de la PHiLosopmE TÉLÉOLOGiQUE qui portc exclusivement sur la cognition en vue de reproduire les Fins de la nature dans l'admirable contingence de Tordre, et de
Tautre part, le Beau ou la fiaalité subjective dans le monde, objet de la phu^osophie esthétique qui porte exclusivement sur le sentiment en ne s'attachant qu'à la Beauté de la nature dans son ravissant aspect. La plupart des théodicées reposent sur ces deux finalités, Tordre et le beau. C'est donc ce Beau, qui resplendit partout dans l'univers comme un miracle perpétuel pour rendre toujours jeune et toujours effective l'idée d€ son Créateur, que l'homme cherche à reproduire et à poétiser, pour ce même but systématique et par un même concours de moyens dans ses infinies manifestations, sensibles et intellectuelles. Or, en le considérant comme tel, le Beau n'est beau qu'en raison de ce qu'il se rapproche de plus en plus de l'harmonie du Vrai et du Bien, c'est-à-dire, en raison de ce que le Vrai ou le savoir de l'homme est plus propre à manifester le Bien ou la réalité de l'être dans ses expressions quelconques, et en raison réciproque de ce que le Bien, dans son développement, est rendu d'autant plus manifeste que le Vrai ou la réalité du savoir puisse se l'approprier, s'en saisir, et l'exprimer dans sa réalité d'être, de telle sorte que l'identité de l'un et de l'autre, du Vrai et du Bien, du savoir et de l'être soit complète dans l'œuvre ou l'apparition successive de leur développement progressif. Ainsi s'explique pourquoi l'expression du Beau n'a point de type réel, déterminé, dans la
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nature donnée, son type n'étant purement qu'un idéal destiné à rendre palpable la manifestation divine dans la création, ainsi soumise à l'appréciation distincte et multiple des hommes. Ainsi s'explique encore comment le Beau ne se manifeste point d'une pièce, mais est transformé en raison du développement incessant du Vrai et du Bien; mmment chaque phase de ce développement requiert une quelconque expression du Beau ; comment une phase subséquente repousse celle antécédente ou son expression vieillie pour revêtir une nouvelle phase conforme au nouveau développement du Vrai et du Bien. Et à chacune de ces phases, s'il se rencontre une expression réelle du Beau, conforme au type idéal de l'identité à une époque donnée du développement de ces deux réalités qui la composent, cette expression, conforme, reste avec l'approbation irrésistible et universelle de la raison. Et l'histoire du Beau, qui consacre cette expression, la range, dans l'actualité de son apparition, comme un document esthétique qui, plus tard, dans les siècles qui l'ont conservée, devient un monument esthétique que l'Archéologie du Beau classe dans l'Antique des Beaux-arts ou dans les Classiques de la Littérature. — Nous réclamons une exception à cette règle universelle du Beau en faveur de la philosophie dont l'objet est de créer cette règle même, en législatrice de tout le savoir, et qui, par conséquent, ne saurait
y être subordonnée^ ni dans sa spontanéité qui donne des lois aux réalités, ni dans sa forme ou manière de se produire, qui les expose. Sa beauté propre réside dans la DÉTERMiNiiBiLiTÉ à laquelle on doit la DÉCOUVERTE DE LA VÉRITÉ ; et sa spontanéité pour sa propre liberté et pour sa propre dignité, est en dehors de toutes règles conventionnelles. De là le caractère exceptionnel de la Philosophie et dans l'idée et dans l'exposition, qui la rend insensible aux prétendues critiques superficielles de ses contempteurs, soit que, ne pouvant s'élever à la comprenctre, ils se prennent à attaquer sa virilité, soit que, ne ressentant pour elle aucune aptitude, ils méconnaissent son but dans le problème et la solution des destinées finales de l'humanité. — Mais, revenons à notre thèse religieuse.
Dans notre investigation progressive des notions religieuses sur Dieu et sur l'immortalité de l'homme, ces deux objets fondamentaux et constitutifs de tout l'intérêt spéculatif et pratique des hommes, nous avons été conduits de problèmes en problèmes, le problème subséquent se fortifiant des efforts de solution du problème antécédent, et cela jusqu'à notre dernier problème de la réalité de Dieu, considérée dans l'idée de l'Archi-absolu, neutralisant l'Absolu du Judaïsme et le Verbe du Christianisme, les deux causalités créatrices de cette réalité divine, et jusqu'à notre dernier problème de la réalité de
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l'homme, considérée dans la Régénération spirituelle ou la Messianité, neutralisant le Messie du Judaïsme et la Vie étemelle du Christianisme, les deux causalités créatrices de la réalité humaine. Ces deux résultats majeurs, qui subordonnent ceux qu'ont tenté de produire, dans leurs vains efforts, les Mythes et les Mystères, le Brahmanisme et l'Islamisme, le Catholicisme et le Protestantisme, sont dus aux deux principes primordiaux de toutes notions religieuses, libérés de leurs entraves et par conséquent de leurs écarts, le Théisme etile Déisme, l'être et le savoir, ce qu'il y a d'hétéronomique et d'autonomique dans toutes religions, neutralisés dans la Religiosité, fonctionnant ici comme Raison inconditionnelle.
H nous reste donc, à ce point final de notre développement, à aborder la solution de ces deux derniers problèmes, celui de l'Archi-absolu pour la notion de l'existence de Dieu, et celui de la Messianité pour la notion de l'immortalité de l'homme ; c'est-à-dire, à résoudre, d'abord, pour l'accomplissement de ces deux notions, le problème du Vrai absolu et le problème du Bien absolu, que nous imposent les Dogmes messianiques, et ensuite, à rendre identiques le Vrai au Bien et le Bien au Vrai dans la Réalité divine et dans la Réalité humaine. Pour cela, ce n'est plus nos deux éléments primitifs, le Théisme et le Déisme^ entachés de conditions rela-
tives à l'indiyidualité du Sentiment et de la Gognition, avec lesquelles nous devons opérer, car ces éléments n'dnt en vue que la génération d'un objet distinct, propre à chacun d'eux, la production du Bien par Tun et la production du Vrai par l'autre, mais nous allons reconnaître les deux élémenti» universels, qui en sont dérivés immédiatement par leur alliance avec Télément-neutre doué de l'universalité de création religieuse, comme devant être les instruments propres à produire Yunité cherchée dans la génération d'un seul et même objet, conmiun à C/CS deux éléments universels, et par conséquent identique à l'élément-neutre qui en est le principe virtuel.
En effet, considérant que le Judaïsme, le premier de ces deux universaux, représente l'intégralité créatrice dans l'Absolu ou la rationnalité du savoir divin pour fixer un destin, une Nécessité à la Réalité de Dieu par l'autothésie ou la prestation de l'être dans le savoir de Dieu, c'est-à-dire, pour fixer l'élément par lequel Dieu est manifesté Existant: ce qui est accusé dans la Nature par la création inerte et non consciente de l'être dans l'univers, avec sa dépendance logique du savoir qui y est inhérent, et qui développe cet être sans conscience ; et considérant que. le Christianisme, le deuxième de ces universaux, représente l'intégralité créatrice dans le Verbe ou la virtualité du savoir divin comme
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Raison ou Liberté indéfinie qui doit servir à Tautogénie ou à la production du savoir dans l'être de Dieu, c'est-ànlire à fixer Vêlement par lequel Dieu, est manifesté Esprit : ce qui est accusé dans la Liberté par la création spontanée et consciente du savoir dans l'univers, avec son indépendance hyperlogique de l'être sur lequel repose ce savoir pour son développement avec conscience; considérant enfin que ce sont là les deux éléments créateurs que nous signalent les deux religions universelles, la première par le Sentiment du Théisme, la seconde, par la Cognition du Déisme, neutralisés par le Christianisme-accompli dans l'idée de l'Archi-absolu, formant la condition, l'unique condition delà Réalité divine dans la réunion identique de ces deux universaux, l'Absolu et le Verbe, comme tels ; il s'en suit nécessairement que notre fonction actuelle, en vue de la notion absolue de cette Réalité divine, doit consister à opérer, en effet, cette identité dans l'Archi-absolu, dont la loi ou le principe nous en est ainsi donné. Et nul autre mode intellectuel n'y saurait être employé que l'universalité même de la raison dans toute son intensité d'être et de savoir, c'est-à-dire, rien autre que la Religiosité, ainsi élaborée, et faisant, ici, fonction de Raison absolue, dont déjà nous avons signalé la présence anticipée dans son épuration indépendante de toutes déterminations étrangères, de la part des
éléments qui la composent ou dont elle se sert pour son élaboration. Or, cette suprême faculté, qui consiste dans la Potentialité du savoir, en s'assimilant les deux principes créateurs, d'ailleurs si notoirement manifestés par Tautothésie de Têtre et Tautogénie du savoir dans Tunivers, c'est-à-dire, en rendant faits du savoir humain la rationalité et la virtualité du savoir divin, la première, comme Archi-être fixant dans TArchi-absolu la nécessité de Tèlre ou l'établissement de sa propre réalité, réunie à la virtualité du savoir qui est la liberté dans la raison ; et la seconde, comme Archi-savoir établissant dans l'Archi-absolu la liberté du savoir ou la spontanéité pour la production de sa propre réalité, réunie à la rationalité du savoir qui est la nécessité dans le destin ; cette suprême faculté, dis-jo, la Raison absolue, ici la Religiosité dans les conditions où elle se trouve ainsi et actuellement développée, constitue, dans I'identité finale dos éléments de la conscience humaine, ici le moi absolu, le Verbe pur dans l'homme, la création PROPRE de Dieu, et par conséquent la notion do rcîxistencc de Dieu par soi-même, en suite do l'élaboration accomplie de ses deux conditions primordiales, le Verbe et l'Absolu, qui, par une gradation ascendante et créatrice, se sont manifoNlés dans la Liberté et la Nécessité, puis dans VPéivi) vl lo Savoir, cjui en dérivent, enfin dans le
Vrai et le Bien, qui deviennent à leur tour, les éléments de toutes réalités; notion, en tout conforme au postulat de la Loi suprême du Christianismeaccompli, représentée dans la conscience humaine, ici problème du moi absolu, comme étant TiDENirrÉ PRIMITIVE de TArchi-absolu. Et c'est ainsi que, nous détachant d'une manière complète de toutes les conditions chrématiques du monde, par lesquelles Texislence de Dieu est manifestée, nous pénétrons dans l'essence même des conditions achrématiques de la création de Dieu et par conséquent de son existence; et de la sorte, nous clôturons toutes intestigations ultérieures, et constituons enfin le
CHRISTIANISME ABSOLU, c'cst-à-dirC, Ic PARACLÉTISME
si expressément annoncé par les termes même du Christ : Paracletus autem spiritus sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, ille docebit omnia^ et suggeret vobis omnia quœcumque dixerp vobis. — Le Paraclétisme forme dans l'homme, ainsi conscient de la Réalité divine, la transition de son autonomie créatrice à l'hétéronomie de son savoir, c'est-à-dire à Dieu qui, par cette hétéronomie a pu lui faire conquérir son autonomie; et c'est, à l'aide de ce Paraclétisme, formant la Loi suprême de toutes les notions religieuses, qu'il peut développer l'origine de toutes les religions qui ont paru sur la terre et qui, comme telles, n'en sont plus que des cas particuliers, qui viennent s'absorber dans son unité
finale et péremptoire. — Notons un onzième mode de création divine, devenu fait de notre savoir.
Il s'agit maintenant, pour apprécier la valeur et la portée de cette religion absolue, par laquelle serait enfin rendue complète la notion cherchée de la Réalité de Dieu et de la Réalité de l'homme, Tune et l'autre dans une perpétuité éternelle, de fixer la trinité religieuse du Paraclétisme. Et c'est enfin ce que nous allons faire.
En premier lieu, comme la condition de la Réalité de Dieu consiste, ainsi que nous venons de l'établir, dans l'iDENTiFicATioN dcs deux éléments créateurs de cette Réalité, le Verbe et l'Absolu, auxquels sont dus, en principe, le Vrai et le Bien existant dans le monde et par conséquent en Dieu, c'est donc l'accomplissement de cette identité finale, telle qu'elle existe primitivement et virtuellement en Dieu, puisque ces éléments sont contenus dans son essence, qui constitue la loi suprême du Paraclétisme. Cette loi, qui forme la base de ce système est un principe universel de vérité, indépendamment de l'influence de l'homme. Elle lui est donc étrangère et produit l'hétéronomie dans son savoir, c'est-à-dire, le principe SUPRÊME DE Dieu fixé dans son hypostase, audelà des deux susdites conditions données dans les deux révélations, son Absolu judaïque et son Verbe chrétien, dont également le Christianismeaccompli ne nous donne que le concours final à la
constitution de ce Principe dans leur préalable harmonie. Nulle part ailleurs que dans ce Principe ne saurait résider Tessence intime de la Divinité, ofi s'établit la conscience générale du moi divin, correspondant ici dans sa diversité, à la conscience du Père. — Cela étant, la question actuelle consiste è savoir si nous pouvons rendre fait de notion cette essence divine qui est ainsi proposé par le principe hétéronomique h Tautonomie de notre savoir. Dans ce but, il convient, d'abord, de saisir les caractères distinctifs de ce Principe de toute réalité, de TArchi-absolu, qui nécessairement doit porter en soi les conditions de soi-même et de toutes les réalités de Tunivers, sa manifestation concrète. Or, nous ne saurions mieux avancer cette question qu'en reproduisant ces caractères distinctifs, ceux qu'en a tracé l'illustre auteur de la Réforme du Savoir humain, à la page 515 du tome II de cette Réforme. Et en les rapprochant des facultés hyperphysiques, celles-lîi même que nous avons annoncées plus haut comme le complément de la Psychologie (ces facultés que l'homme a développées dans sa conscience en dehors de l'observation et de l'expérience, paraK lèlement à son but d'accomplir toutes les connais-» sances) , sinon le fait même de la notion de l'essence intime de Dieu, au moins la présomption de cette notion désormais possible, sera le résultat consolant
de nos înTcstigations présentes. — Voici ces caractères principaux :
Ciomme Principe premier et inconditionnel, YArchi-absolu doit contenir :
!• € La plus grande réalité, parce qu'il doit, ce € Principe, servir à la réalité de Tunivers ». — Or, c'est là l'objet de la conscience absolue dans rhomme, qui, comme Potentialité de sa raison, est le principe de la notion de Dieu et par conséquent de la plus grande réalité imaginable. Cette conscience, comme faculté éleuthérique, est un produit de l'Absolu identifié au Verbe; et comme telle, elle introduit dans l'hypostase de l'homme, au moyen de la conscience potentielle doué d'un virtualisme indéfini, l'identité des facultés créatrices, l'autonomie en tant qaSpséité créatrice, condition autogénique de son savoir absolu, et Yhétéronomie en tant qxYaltériéle créatrice, condition autothétique de son être absolu.
2^ € La plus grande certitude, parce que ce Prin- € ci fie est la base de tout savoir >. — Or, c'est-là Tobjel de I'autogénie dans l'homme, qui, comme flr'/îomplissemenl de l'autonomie humaine (la raison ou l/i liberté indéfinie du savoir dans l'être de rhomrrir») donne lieu, au moyen de la philosophie 4*1 p/ir rronnéquent de la solution des problèmes du Vrwî, Il riinivorsttlisation du savoir, et par consé-
quent offre la certitude , base de tout savoir.
5** € La plus grande stabilité, parce que ce Prin- € cipe est ïa base de tout être ». — Or, c'est là Tobjet de Tautotuésie dans Thomme, qui, comme accomplissement de Thétéronomie humaine (le destin ou la nécessité de l'être dans le savoir de Thomme) donne lieu, au moyen de la religion et par conséquent de la solution des problèmes du Bien, à l'individualisation de l'être, et offre ainsi la STABILITÉ, base de tout être.
4° « Une vérité infinie, parce qu'il n'existe de € vérité que par ce Principe ». — Or, c'est là l'objet de I'esprit dans l'homme, en tant que concours final de la conscience du moi potentiel, l'ipséité, et de la conscience du non-moi potentiel, l'altériété, à la création des réalités de l'univers, dualité qui, seule, offre le caractère d'une vérité infinie.
5** « Un bien infini, parce qu'il n'existe de bien « que par ce Principe d. — Or, c'est là l'objet de la création-propre de l'homme, par laquelle le bien INFINI sera effectivement et spontanément réalisé. Cette haute faculté psychologique, que l'homme n'a pas en naissant, sinon il serait déjà l'auteur de sa création physique elle-même, consiste à se donner d'abord cette création physique par une création propre des conditions qui la constituent, conditions qui, comme telles, nécessitent une création spirituelle du vrai absolu ou de la certitude, base de tout
savoir, pour, ensuite, en se libérant de ces conditions physiques, déployer la spontanéité nécessaire à la création hyperphysique des conditions du bien absolu ou de la stabilité , base de tout être. — Cette création propre forme le Problème universel de la Psychologie de Thomme considéré conmie Créateur.
& € Une nécessité universelle, parce que ce Principe doit tout embrasser ». — Or, c'est là l'objet de la RATIONALITÉ CRÉATRICE, formc de l'Absolu, dans la conscience; faculté éleuthérique par laquelle la Réalité de l'univers est fixée dans l'identité finale de ses éléments créateurs, l'être et le savoir, dans l'acception ci-dessus déterminée, d'où résulte un caractère de nécessité universelle attaché à toute la création, à l'instar d'un destin.
7^ € Une essence propre, parce que ce Principe € doit établir la dignité de la morale d. — Or, c'est là l'objet do la virtualité créatrice, forme du Verbo dans la conscience pour la Régénération spirituelle de l'homme, virtualité par laquelle sera rétablie, dans son essence propre, la pureté primitives do riionmio, et par conséquent la dignité de la morale. — Cotte faculté est la règle éleuthérique d'uniformité dans toutes les facultés, en vue de les fftiro (Mincourir, par le développement du Verbe, à In libération do l'homme do ses conditions physiques '^ rour on philosophie, et le péché en religion),
comme résultat de cette propre régénération spirituelle.
8*" « La plus grande valeur subjective, parce que « ce Principe doit fonder notre moi et la pensée ».
— Or, c'est là l'objet conjoint de la logologie, et de la MÉTAPHYSIQUE , cu cc qui concerne le contenu de la pensée et du moi, et l'objet de la logique, en ce qui concerne sa forme, le syllogisme.
9^ « La plus grande valeur objective, parce que € ce Principe doit fonder notre non-moi ou toutes « les choses d . — Or, c'est là l'objet conjoint de l'oNTOLOGiE et de la psychologie, en ce qui concerne le contenu ou l'essence des choses, et l'objet de la métaphysique, en ce qui concerne leurs formes, les axiomes.
10** « Une harmonie accomplie dans sa propre € diversité, parce que ce Principe doit établir tout € ordre existant et toute manifestation du beau d.
— Or, c'est là l'objet de la téléologie, en ce qui concerne l'ordre ; c'est l'objet de I'esthétique, en ce qui concerne le beau ; enfin, c'est l'objet de la critique pour établir les convenances formelles et harmoniques de Tordre et du beau.
IV « Une parfaite identité dans ses parties cons- € tituantes, parce que ce Principe doit reproduire € cette même identité dans la constitution de l'univers ». — Or, cette identité, qui est due à la plus haute faculté éleuthérique, I'Archi-absolu, qui est
elle-même Tidentité de toutes les facultés créatrices dans leur accomplissement hypostatique, est, en ce qui concerne le contenu de la reproduction de Tunivers, Tobjet de la cosmologie, et l'objet de rARcmTECTOMiQUE, OU cc qui concerne la forme de Tunirers, en tant qu'œuvre reproduite par les sciences.
12^ t Le maximum de spontanéité et d'inertie € parce que ce Principe est la source de toute création ». — Or, c'est là, d'une part, l'objet de la loi DE CRÉATION, formant la transition de la liberté à la nécessité, dont la spontanéité, par la création autogénique pour les moyens constitue l'uniYersalité du savoir, et do l'autre, l'objet de la loi du progrès, formant la transition de la nécessité à la liberté, dont l'inertie, par l'évolution autothétique pour le but, constitue l'individualité de l'être : savoir et être (jui sont la manifestation de l'Archi-absolu, source do toute création.
liV < Kl onlîn, une éternelle création propre, « \H\TV{> i|ue ce lh*incipe porte en soi-même, la t condition de son existence ». — Or, c'est là, encore, l'objet de rARcm-ABsoLu dans l'homme ou i\{^ la notion du prineipt> inconditionnel des choses, dont Wh (MUidi lions de rationalité et de virtualité, d'Mmolu et de YerlH> dans la raison, que l'homme porte en soi dans raceomplissement de sa conscience ilAtic ou eAR cRi^ATioN , perpétuent une création
PROPRE, Tautothétique du monde et Tautogénie de la Réalité.
Et dès lors, n'est-il pas certain, ou au moins présomptif, par la présente détermination philosophique de la notion de l'essence divine, au moyen des facultés hyperphysiques appropriées à chacun de ces treize caractères fondamentaux, et développées par la nécessité du savoir, provoquée ellemême par chacun de ces caractères, que Dieu peut être connu dans son essence autostatique, et que l'homme peut se donner à lui-même une réalité identique? — Mais, essayons de confirmer encore ce dernier objet de nos investigations religieuses en abordant le deuxième terme de la trinilé du Paraclétisme ou du Christianisme absolu.
En deuxième lieu, comme l'idée de l'immortalité de l'homme est le postulatum incessant de ses destinées finales; et comme la Messianité du Christianisme-accompli l'a réhabilité dans sa pureté primitive au moyen de la Régénération spirituelle qui n'est autre qu'une causalité autotélique de la morale, préparatoire de l'immortalité; ce postulat de l'immortalité accuse ici le problème universel du Paraclétisme consistant dans la création propre de l'homme, dont la solution opérerait cette immortalité même, c'est-à-dire, rétablirait la création primitive de l'homme, telle qu'elle dût sortir des
actions de Dieu, fixée dans le problème de ses fins
éternelles en créant le monde en vue de la gréatioh DE l'homme.
Nous pourrons nous former une idée de cette création propre en la considérant comme le résultat d'une identification de Têtre absolu avec le savoir absolu : le premier, l'être absolu, pris dans son acception d'élément de la Réalité universelle, rétabli dans sa pureté primitive par la solution du problème du Bien, à laquelle ont concouru le non-moi créateur ou la causalité hétérotélique de la morale, et le moi créateur ou la causalité autotélique de la morale, tous deux identifiés dans la conscience absolue de l'homme, le Verbe en Dieu devenu le Verbe dans l'homme ; le second, le savoir absolu, pris dans son acception de deuxième élément de la Réalité universelle, accompli dans la découverte de la vérité par la solution du problème du Vrai, à laquelle ont concouru l'autonomie et l'hétéronomie du savoir humain, également identifiées dans la conscience absolue de l'homme, l'Absolu en dieu devenu l'Absolu dans l'homme. D'un côté, l'être absolu est, en effet, ce par quoi la Réalité universelle est existante CEgo siim qui sumj, en vertu du principe connexe avec la conséquence, dont l'image concrète nous est donnée dans l'autothésie du monde, par le logisme des choses ou leur développement sans consciience (conséquence) en vertu du savoir étranger h ces choses, qui y est contenu (principe). De
Tautre, le savoir absolu est, en effet, ce par quoi la Réalité universelle est esprit fin principio erat verbum ... omnia per ipsum facta suntj. Le modèle nous en est donné dans l'autogénie de la Réalité, par rhyperlogisme de la spontanéité ou l'indépendance de toutes conditions dans le savoir propre de la Réalité. Or l'identité, dans la raison humaine, de l'être absolu et du savoir absolu ainsi déterminés, qui serait, par le fait du premier de ces éléments, l'autothésie de l'Absolu ou l'inertie du logisme dont la nécessité est caractérisée par la Nature ou l'existence, et par le fait du second de ces éléments, l'autogénie du Yerbe ou la spontanéité de l'hyperlogisme caractérisée par la Liberté ou l'esprit; l'identité, dis-je, de l'autothésie et de l'autogénie, également et ainsi déterminées, établirait dans l'hypostase humaine une conscience absolue d'être et de savoir, qui constituerait la création propre ou Tim- MORTALiTÉ, à l'iustar de la création autostatique de Dieu, par laquelle sont rendues permanentes sa propre Réalité et les réalités de l'univers. Cette identification finale comme telle, qui est ainsi l'ao complissement de l'identité primitive proposé dans ridée de l'Archi-absolu du Christianisme-accompli, comme une loi, en quelque sorte, préformée de l'Absolu et du Verbe qui y sont déjà neutralisés pour cette identification, nous en avons produit toutes les conditions hyperlogiques et créatrices en
les rapprochant des caractères distinctifs de Tessence de TArchi-absolu. Jusques-là, ce Principe restera voilé à notre inteUigence, mais comme un idéal indéfectible qui répond au postulatum des destinées finales de Thumanité, c'est-à-dire, au rétablissement de Thommc à sa création primitive, qui, détruite par une déchéance opérée avec con^ science, doit être recouvrée avec conscience, par MÉRITE, pour satisfaire la justice étemelle et ne point altérer la dignité et la liberté de sa création. — El c'est en cela, dans cette créatioii propbe, qu'il faut voir le princu^e de la création du fils ou DU MESSIE, et par conséquent la seconde des trois consciences divines, en vertu de laquelle l'homme^ en rendant un fait de son savoir cette création du fils de Dieu, constituerait, en lui, la reproduction distincte de cette conscience du moi en Dieu, celle du Fils COmnis Christianus Christus estj.
En troisième lieu, comme pour concevoir Dieu dans son Principe suprême, d'après ce que nous enseigne la Loi fondamentale du Paraclétisme, formant ici le principe héteronomtque dans le développement actuel du savoir humain, afin de nous guider dans cette haute conception dont cette Loi nous a posé les termes ; et comme pour opérer la création propre de l'homme, d'après ce que nous enseigne le Problème universel du Paraclétisme, formant le principe autonomique dans le dévelop-
pement actuel du savoir humain pour cette création propre, dont ce Problème nous a également posé les termes; comme, pour cela, il faut les véhicules de savoir, adéquats à cette conception de Dieu et à la création propre de l'homme, nous les trouverons, ces véhicules indispensables, dans la solution du problème du Vrai absolu et du problème du Bien absolu, que le Christianisme-accompli ou le Messianisme avait déjà posés à Taveu et à Tacceptation rationnelle des hommes dans les Dogmes messianiques. C'est donc la solution de ces dogmes, encore problématiques à l'intellect humain, qui forme, dans le Paraclétisme, le concours final de ces problèmes à l'accomplissement de la Religion absolue, et par conséquent à la notion de Dieu et de l'immortalité de l'homme. Or, ces problèmes qui, résolus, constitueraient, d'une part, la fondation du Principe de la création du Père, nommément l'universalité du savoir dans l'être de l'homme comme véhicule spéculatif de la notion de Dieu, et de l'autre, la fondation du Principe de la création du Fils, nommément l'individualité de l'être dans le savoir de l'homme comme principe pratique de la notion de Dieu, l'un et l'autre principes comme prototype de la Réalité humaine qui , aux termes du caractère H* de l'Archi-absolu, participe, ainsi que toute la création, de ses parties constituantes; ces problèmes, dis-je, les Ecritures-sacrées nous les livrent dans
leur révélation. En effet, TAncien-Testament, dans TAbsolu, Ego sum qui sum, nous offre la Rationalité créatrice en Dieu, en qui réside le Vrai absolu, l'universalité du savoir en Dieu, pour rétablissement logique du savoir dans sa propre Réalité et dans les réalités de l'univers, c'est-à-dire, nous signale le savoir dans l'être, qui donne ainsi, du côté de l'Absolu, la manifestation de la Divinité. Et le Nouveau- Testament, dans le Verbe, In principio erat verbum..., nous offre la Virtualité créatrice en Dieu, en qui réside le Bien absolu, l'individualité de l'être en Dieu, pour l'établissement spontané de l'être dans sa propre Réalité et dans la production de toute réalité, c'est-à-dire, nous signale l'être dans le savoir, qui donne ainsi, du côté du Verbe, l'autre manifestation de la Divinité. La réunion de ces deux problèmes, de l'Absolu, d'où procède le Vrai, et du Verbe, d'où procède le Bien, est ce qui, ici, constitue le haut symbole de notre Religion absolue, nommément le SYMBOLE PARAGLÉTiQUE. Aussi, est-cc daus cette réunion ou concours du Vrai et du Bien, offerts, avec leurs problèmes, à la solution rationnelle de l'homme, que consiste le Princu^e de ia CRÉATION DU Saint-Esprit, et par conséquent la troisième personne divine qui, accomplie par la solution de ces problèmes, à laquelle serait due la découverte de la vérité, établirait dans l'hypostase humaine, la dernière conscience divine, la reproduction dis-
tincte de la conscience du Saint-Esprit en Dieu. El par cette dernière conscience, jointe aux deux consciences antérieures du moi divin, l'homme serait pourvu, à régal de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, des trois moi distincts de son moi général : ce qui complète ainsi les instruments de notion de la Réalité divine, de la propre Réalité humaine, et des réalités de toute la création.
Il est notoire en effet, que s'il est donné à la potentialité de la raison de connaître Dieu et d'opérer la création propre de l'homme suivant les suggestions de l'Ecriture, cette double notion ne peut s'obtenir que par la solution du problème du Bien et du problème du Vrai , c'est-à-dire, par la reproduction dans l'homme de l'autogénie du Verbe divin, élément de la conscience dans les moyens pour la création, et de l'autothésie de l'Absolu divin, élément de la non-conscience dans l'évolution pour le but; le premier, limité dans sa liberté spontanée par la- rationalité inerte ou logique de l'Absolu qu'impose la nécessité du but, ainsi que le manifeste l'autogénie de la Réalité dans son caractère de Raison ou de liberté dans l'accomplissement de l'univers; le second, développant sa nécessité logique par la virtualité spontanée ou hyperlogique du Verbe qui pénètre cette nécessité de la liberté des moyens, ainsi que le manifeste l'autothétique du monde dans son caractère de Destin ou de fata-
lifé dans FimiTeis. Cette dooUe opératicm, active et réacfÎTe, de l'on sor l'antre, introduit, dès Ims, dans l'homme, comme cela dût s'établir en ]>ieu, deux éléments transitifs de l'un à l'antre, dn Terbe à l'Absolu, et de l'Absolu au Verbe, on de la Liberté à la Nécessité, et réciproquement, savoir, une um HE cEÉÀTioN, dans le cas autogénique, où la libwté participe de la Nécessité logique, qui rend possible, à cette loi de création, la génération spéculatire de toutes les réalités comme moyen pour les buts d^ êtres raisonnables, et une loi jn: progrès, dans le cas autothétique, où la Nécessité participe de la Liberté, qui rend possible, à cette loi du pn^rès, la réalisation pratique des buis des êtres raisonnables, l'accomplissement de la création dirine, objet des destinées de Thumanité sur la terre.
A ce point final du déTeloppement de notre thèse religieuse, se pose un des caractères particuliers de la Divinité, dont raction n'échappe à aucun des hommes observateurs, c'est la question de la présence de la PRo^iDEKCE dans le monde. En void la solution* La Providence n'est rien autre que l'aoe4fm\Ahs(imenij incessant dans toutes les réalités, apmme il existe en Dieu lui-même, des deux pôles h{f\t(t^^, la Liberté et la Nécessité, afin de régler, 6*uh(: manière uniforme, le développement de Ym.Uhn divine et de celui de la réalité créée; autre- WMrfit dit, pour que la création et le créateur lui-
même, puisque cette règle est en lui, n'éprouvent ni aberration ni écarts dans la constitution de Tunivers et de sa conservation, A ce titre, la Providence est, en quelque sorte, une personnification de Dieu comme régulateur et ordonnateur de Tordre harmonique dans le monde, d'ailleurs, déjà établi dans un préalable concours final à cet ordre du monde dans la dualité des deux principes primordiaux de Dieu, réunis dans le Saint-Esprit : ce qui fait qu'il est dit que le Saint-Esprit participe de ees deux principes, l'Absolu et le Verbe, ou le Père et le Fils. On pourrait encore dire que la Providence est constituée pour que la Uberté, dans son action spontanée (avec conscience, car il n'y a pas de spontanéité sans conscience) soit toujours, par le fait de cette dualité, limitée par la Nécessité, en vertu de l'action inerte de cette dernière; et réciproquement, pour que la Nécessité, dans son action aveugle (sans conscience, car l'évolution se fait par développement nécessaire), corresponde à la Liberté dont l'action est intelligente. Cette influence réciproque qui caractérise la Providence ; en d'autres termes, cette limitation inerte de la Liberté par la Nécessité, et cette pression intellectuelle que subit la Nécessité par la Liberté, ne peut s'opérer que par la préalable transition de l'une à l'autre. En effet, d'une part, la Liberté, qui est hyperlogisme, dont la détermination est indépendante de conditions quelconques,
pour se manifester, postule la production d'un être dont le caractère est la Nécessité : elle est donc forcée de Taccepter, parce qu'avant tout la Liberté est Raison. Et elle ne peut Vaccepter qu'en se Fassimilant, c'est-à-dire, qu'en se faisant Nécessité sans cesser d'être Liberté : ce qui lui rend possible son action, et produit, de la sorte, en elle, une loi, c'està-dire, un procédé génétique, qui devient ici une véritable loi de création, dont l'objet est, dès lors, conforme à la Nécessité. Et d'autre part, la Nécessité, qui est logisme, dont la détermination dépend d'une condition (le principe en connexion avec la conséquence), pour se manifester, postule, à son tour, l'établissement d'un savoir en soi dont le caractère est la Liberté : elle est donc obligée de s'en pénétrer, parce qu'également et avant tout la Nécessité est Raison. Elle ne peut le faire, qu'en se l'assimilant, c'est-à-dire, qu'en se faisant Liberté sans cesser d'être Nécessité : ce qui rend possible son action évolutive, par développement de principe à conséquence, et produit, de la sorte, dans la Nécessité une loi, un procédé génétique, qui devient ici une véritable loi du progrès, dont l'objet est, dès lors, conforme à la Liberté. La Raison, cel élément que requiert la liberté dans ses moyens pour la création, et que requiert la Nécessité dans son évolution pour le but, la Raison qui semble ainsi prêter à la Liberté et à la Nécessité, à la Liberté qui
est Tautogénie créatrice, et à la Nécessité qui est l'autothésie créatrice, la Raison qui, par cette préexistence, n'a encore aucune signification est et doit être ce principe indicible, qui, dans sa neutralisation de la Liberté (le Verbe) et de la Nécessité (l'Absolu) était au commencement (^In principioj indéterminé. Et ce n'est que par Taccomplissement progressif des deux éléments impliqués dans son essence indéfinie, dans des conditions développées jusqu'à la création propre et intime de la Réalité et à la création de sa forme manifestée dans les réalités de l'univers, que la Raison cesse d'être Indicible et prend la détermination de l'Archi-absolu ou du Principe premier et inconditionnel, de soi et de toutes les choses existantes. — Or, la Providence, une des formes ou manières d'être de l'Archi-absolu , impliquant la Liberté et la Nécessité, c'est-à-dire, les deux éléments organiques de la Création, pour en régler l'ordre et la conservation, on ne saurait évidement l'opposer à la Nécessité pas plus qu'à la Liberté. Et cette conservation, comme telle, au moyen de la Providence, en apparence miraculeuse en ce qu'elle semble déborder l'intelligence humaine; qui forme la règle d'uniformité dans le développement de la Création (règle trouvée dans l'action réciproque des deux éléments créateurs), est au-dessus de toutes les probabilités contingentes, par ce qu'elle est un fait immuablement
établi dans tous les ordres de réalités dont l'ensemble constitue le Monde créé, comme il est en Dieu lui-même, dont la condition est éternelle. Dans chaque ordre de réalités il existe donc l'analogue de cette Proyidence conservatrice, c'est-Àdire, un canon génétique pour l'accomplissement uniforme de chaque ordre de réalités. Et ce canoû, un des moments philosophiques de la Loi de création, doit nécessairement, pour concourir à Taocomplissement d'une réalité quelconque, impliquer la préalable influence réciproque des deux éléments universaux de chaque système quelconque de réalités, c'est-à-dire, l'influence de la Liberté dans la Nécessité et réciproquement; c'est là proprement leur concours final à l'établissement théorique de la réalité, dont, à son tour, le canon génétique est l'accomplissement technique.
Pour rendre plus sensible ce point important de la question religieuse, et à la fois pour rendre plus intelligible notre méthode d'investigation ou plutôt de constitution d'un système quelconque de réalités, nous allons nous appuyer d'un exemple pris dans l'expérience de la vie humaine. Et je dis: l'homme, dans les conditions de son existence dans le temps, participe à l'être et au savoir. Par l'Être, nous entendons ici les accidents matériels, moraux, et intellectuels j innombrables, auxquels l'homme est soumis pour vivre et pour connaître, ce gui
constitue Télément primitif et inerte de la condition humaine dans le temps, mais élément qui prend l'acception universelle de Nécessité de la nature, cpiand Tétre se combine, comme il le fait dans le temps et Tespace, formes de toutes Intuitions ou Appréhensions j avec la vie c[u*il s'agit de réaliser^ c'est-à-dire, de faire passer de son état virtuel, encore indéfini, à Tétat réel ou définitif. Et par Savoir, nous entendons ici l'élément primitif et spontané, à l'aide duquel l'homme s'approprie les susdits accidents ou l'être de la vie; élément qui, à son tour^ prend l'acception universelle de Liberté de V homme, quand le savoir se combine, comme il le fait également, dans le temps et l'espace par les Catégories de l'entendement, et même en dehors du temps et de l'espace par les Idées transcendantes, avec la vie, cet élément-neutre qu'il s'agit d'accomplir. Or, l'être ou les accidents étant les conditions données ou nécessaires (l'autothésie), dont l'homme est dépendant parce qu'il ne peut y échapper, il usera de son savoir, indépendant ou libre (l'autogénie) pour les approprier à sa fin pratique, celle de ^'accomplissement technique delà Vie. Mais, pour atteindre cette fin, il devra, d'une part, allier l'être au savoir, la nécessité de la nature à la liberté de l'homme qui, ainsi, deviendra réelle, et se constituera action dans la Cognition par le fait de la nécessité ; et d'autre part, allier le
savoir à Têtre, la liberté à la nécessité qui, ainsi, deviendra idéal, et se constituera but dans la Volonté, jointe à la Cognition comme instrument du but, par le fait de la liberté. Puis, à l'aide de ces deux procédés il fera concourir, à Tinstar d'une finalité préformée en lui^ les accidents donnés et sa faculté d'appropriation, qu'il réunira dans un principe adéquat (l'analogue du Saint-Esprit en Dieu impliquant la dualité de la Liberté et de la Nécessité), propre à conduire ultérieurement 1** à un Canon génétique (l'analogue de la Providence en Dieu), qui serait, pour la vie pratique la Moralitéy et pour la vie spéculative les Sciences, comme régie d'uniformité pour le maintien de l'ordre et du savoir parmi les hommes, à l'instar de ce qui est dans la Providence qui règle, d'une manière immuable, les saisons, les sexes, les naissances, les morts, etc., et chacun des êtres de la création qui, parce qu'ils ne tiennent leur essence ni du hasard ni des faits de la contingence, ne peuvent sortir de leurs sphères et troubler l'univers; et 2^ à une Loi suprême ou au principe fondamental de la Vie, qui, en identifiant finalement la Liberté de l'homme (son autogénie, ce qui est soi) avec la Nécessité de la nature (son autothésie, ce qui était étranger à soi) constitue l'unité ou la plénitude de la Vie, et accomplit, par le règne initial de Dieu le règne FINAL de l'homme, règne immuable et éternel,
objet ici d'un Problème universel, celui de la moralité'et des sciences identifiées, création propre, identique à celle de Dieu qui, identifiant son autogénie et son autothésie, s'est rendu immuable et éternel. — Revenons.
La Création propre de Dieu, pour être connue dans sa condition autothétique, exige donc la découverte de la vérité par la philosophie spéculative, c'est-à-dire, la solution du problème du Vrai absolu tel qu'il est proposé dans la Genèse mosaïque; solution qui, par la Loi de création, déduirait les lois de toutes les réalités de l'univers, et par conséquent accomplirait toutes les sciences, l'idéal de Dieu. De même, la création propre de Dieu, pour être connue dans sa condition autogénique, exige donc la réalisation de la vérité par la philosophie pratique, c'est-à-dire, la solution du problème du Bien absolu tel qu'il est proposé dans la Genèse messianique; solution qui, par la Loi du progrès, accomplirait la Réalité humaine, et par conséquent constituerait l'immortalité, l'idéal de l'homme. D'après ces déterminations, il est évident que jamais nous n'aurions développé en nous ces conditions de savoir et d'être, de Vrai et de Bien, constitutifs de la Réalité divine et des réalités de l'univers, tout autant que la Réalité humaine, si la Révélation, dans son double caractère judaïque et messianique, ne nous les eût signalées dans ses
problèmes. Et c*est là, en effet, le terme où nous avons été conduits par le Christianisme absolu ou le Paraclétisme, ainsi établi par la religion révélée, le Judaïsme et le Christianisme problématifs. Et c'est là, en effet, en quoi résident les conditions de solution des deux problèmes, celui du Vrai absolu et celui du Bien absolu, que la religion requiert de nous pour la suprême obtention des notions sur Dieu et sur l'immortalité de l'homme. Par la solution du problème du Vrai, serait accomplie la découverte de la vérité, qui nous ferait connaître Dieu et sa création; et par la solution du problème du Bien, joint à la solution du problème du Vrai, serait accomplie notre propre Réalité dans la Vie éternelle, c'est-à-dire, dans le savoir créateur de la durée ou du temps infini, dans lequel se succède l'universalité de la pensée, substratum du savoir, et dans l'être créateur de l'étendue ou de l'espace infini, dans lequel est juxta-posée l'individualité des choses, substratum de l'être. Et puisque ce sont là les conditions uniques (car toute autre est un non-sens et une impuissance, comme le prouvent toutes les théodicées et toutes les philosophies imaginées jusqu'à ce jour) de notre présence sur la terre et de l'actualité de notre raison, identique à la raison universelle de la création, la solution de ces deux problèmes, notre actuel symbole religieux, doit expressément devenir Tobjet de
notre attentive occupation, en prenant, pour notre point de départ, les éléments que nous indiquent les deux vraies révélations, le Judaïsme, l'Absolu» et le Christianisme, le Verbe. La Création de Dieu, si nous pouvions l'accomplir dans son principe d'Absolu, ainsi qu'il nous importe de le faire, en nous fournissant les conditions de sa Réalité, les lois authétiques de l'établissement de son être dans notre savoir, lois développées en Dieu pour constituer sa réalité, pour constituer la réalité du monde, dont l'homme est la couronne, nous donnerait incontestablement la solution du problème du Vrai absolu, ridéal de Dieu, vers lequel nous avons incessamment progressé, considéré, jusqu'à présent, comme un Principe incompréhensible; c'est-à-dire, rendrait l'universalité du savoir, qui n'est autre que la découverte de la vérité, un fait de notre propre conscience, par conséquent accomplirait notre réalité subjective. La création de Dieu, si nous pouvions de même l'accomplir dans son principe du Verbe, ainsi qu'il nous importe aussi de le faire, en nous fournissant les conditions de sa Réalité, les lois autogéniques de la production de son savoir dans notre être, lois que nous aurions à développer pour constituer cette réalité, nous donnerait inconstestablement la solution du problème du Bien absolu, l'idéal de l'homme, correspondant au problème du Verbe en Dieu, vers lequel nous avons incessamment pro-
gressé, également considéré^ jusqu'à présent, comme im Principe incompréhensible; c'est-à-dire, nous rendrait possible, par la réalisation du Verbe de Dieu dans l'homme, la reproduction de Tindividualité des êtres, qui n'est autre que la Régénération spirituelle, fait de notre propre savoir, par conséquent accomplirait notre réalité objective. Or, l'universalité du savoir ou la solution du problème du Vrai étant un fait établi dans l'être de l'homme par la découverte de la vérité, manifestée par sa rationalité créatrice, et l'individualité de l'être ou la solution du problème du Bien étant un fait établi dans le savoir de l'homme par la régénération spirituelle, manifestée par sa virtualité créatrice, leur réunion autostatique dans l'hypostase humaine constituerait, en toute effectivité, la conscience de l'état permanent de la Réalité de l'homme dans ses deux principes infinis d'être ou d'étendue^ et de savoir ou de durée, à l'instar de la Réalité de Dieu opérée, comme telle, dans son hypostase divine. Cette réalité humaine, comme celle de Dieu, planerait dans toutes les existences de l'univers pour en reproduire V étendue dans sa forme nonconsciente; et comme celle de Dieu, elle subsisterait par soi-même dans la production consciente d'une durée incessamment entretenue. — Telle est la fin de la Religion absolue, telle est la doctrine de l'accomplissement des destinées finales de l'homme
sur la terre, cpii, en présentant à la raison de pareilles conditions de toute -puissance créatrice (raison qui n'en saurait percevoir d'autres dans sa similitude avec la raison de Dieu, ainsi reproduite), est en dehors de toute accusation panthéistique qui, plus ou moins, pèse encore sur toute doctrine antérieure, sans exception, religieuse ou philosophique. — De la sorte, l'essence intime de Dieu serait un fait de savoir de la conscience absolue de l'homme. Et dès lors, le Principe suprême de Dieu , I'archi- ABSOLU, celui que nous signale le Christianisme absolu ou le Paraclétisme; le Principe de Dieu, celui que nous signale le Christianisme-accompli ou le Messianisme, comme l'idéal propédeutique de l'accomplissement de la divinité; enfin le Principe de Dieu, celui que nous signale le Problème universel du Paraclétisme, comme création du monde en vue de la création de l'homme nous seraient désormais connus. Alors, le voile épais des révélations cpii couvre encore le Créateur dans l'unité personnelle de son existence, et la Création dans l'universalité de ses réalités, l'homme compris, serait levé. Les Credo religieux, cpii se sont progressivement révélés au sentiment de l'homme, feraient place au Cognosco rationnel de la Réalité divine et de la Réalité humaine. Et le Symbole paraclétique qui, comme nous le savons, consiste dans la solution des problèmes du Vrai absolu et du Rien absolu,
dans les conditions que nous leur avons assignées, serait désormais, pour tous les hommes, un motif au devoir suprême d'avoir à l'accomplir conformément à la vérité inextinguible de ces problèmes, car, là seul, demeure la réalité du savoir et par conséquent la réalité péremptoire de l'homme.
La création propre de Dieu, dans les conditions ainsi arrêtées pour le connaître dans son existence, est maintenant devenue un problème compréhensible, susceptible de sa solution par la raison de l'homme, comme le prouve le présent résultat du développement des lumières actuelles. Ce problème n'a jamais cessé d'être poursuivi par la pmLosoPHœ RELATIVE, close par Kant dans les conditions aulothétiques du monde , en remontant, par une voie régressive, des réalités existantes à leur cause originaire. La solution de ce problème constitue la PHILOSOPHIE ABSOLUE, ouvcrtc par Schelling dans les conditions autogéniques de la Réalité, désormais exempte d'erreur, de même que la Religion, qu'elle vient de créer, rend l'homme exempt de souillure par la pureté autotélique de la morale. Cette Philosophie permettrait, par une voie progressive, en descendant de Dieu, créateur des réalités existantes, la reproduction, non-seulement de Dieu, mais encore de ces réalités existantes, dans la découverte DE LA VÉRITÉ, objct de la partie spéculative, et dans l'oBTENTioN DE l'immortalité OU dc la permaueuce
étemelle de Thomme et des choses, par la réalisation de Ja vérité, objet de la partie pratique de cette Philpsopbie absolue. Ces deux parties. Tune spéculative, qui a pour objet la découverte de la vérité, le Vrai absolu par la philosophie ; l'autre, pratique, qui a pour objet raccomplissement de la vérité, le Bien absolu, par la religion, pourvues des moyens adéquats (philosophie et religion qui, jusqu'à ce jour, sont restées séparées, comme l'étaient le Vrai relatif et le Bien relatif) seraient réunies dans leurs principes et dans leurs conséquences ; savoir, le Vrai absolu créé par la philosophie au moyen de la Loi de création qui porte sur le savoir, serait identiquement la même réalité, par son accomplissement, que le Bien absolu qui, à son tour, étant créé par la religion, au moyen de la Loi du progrès qui porte 3ur l'être, serait identiquement la même réalité que le Vrai absolu de la philosophie : la découverte de la vérité ou le Vrai absolu, une des conditions delà Réalité, sa déterminabilité, ne pouvant être que l'idéal ou la condition du Bien absolu, de l'immortalité, la subjectivité dans la science ; et l'obtention de l'immortalité ou le Bien absolu, l'autre condition de la Réalité, sa fixité, ne pouvant être que le fait ou le corollaire de la vérité, l'objectivité dans la science. Et cette réunion identique de la philosophie absolue et de la religion absolue accomplirait ainsi les postulats de la raison, si ex-
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pressément signalés dans la réyélation, ceux produits par le Paraclétisme, en perpétuant indéfiniment, pour principe des spéculations etj)our but des actions chez tous les hommes, la philosophie et la religion dans leurs caractères accusés ici, en dehors de toutes atteintes quelconques d'incrédulité, d'impiété et de scepticisme. — Désormais, plus d'alarmes pour la religion et son Souverain Pontife. La fidélité n'offrirait plus le spectacle équivoque de la protection ou de la trahison, de la piété ou de son simulacre. Qu'importerait à la suprématie d'une religion devenue le domaine intime de tons les hommes le manque d'un pouvoir temporel, dont la légitimité a reposé jusqu'ici et doit encore reposer sur les besoins économiques d'une direction spirituelle des âmes, héno tique dans ses spéculations et irénothétique dans ses conséquences? — Ne fautil pas aujourd'hui et encore pourvoir aux Cours spéciales de Propagation de la foi sous l'autorité des Saintes Ecritures, de Moralisation par la pureté des maximes morales, de Censure, non par voie de coercition mais par voie de prévention, de Charité spirituelle toute autre que la philanthropie mondaine, de Canonisation, symbolisée par la Vierge écrasant la tête du serpent, enfin de Progrès de l'Eglise pour l'accomplissement messianique de la Religion dont les conditions d'opportunité pour l'Eglise ne sont pas celles de la philosophie? L'originaire Denier de
Saint Pierre est, aujourd'hui, affaire de gros budget. Qu'était le budget de Charlemagne par rapport à celui de Louis XIV, sans poursuivre nos comparaisons? n y a donc nécessité à maintenir l'existence de la direction catholique en face de la tiédeur du fidèle, plus ignorante que mal intentionnée. Le pouvoir temporel n'est pas que l'indépendance de la religion, il en est la clef de voûte. Si vous l'enlevez, l'édifice religieux croule. Le pouvoir temporel du Pape, dites-vous, est la pierre d'achoppement à la liberté des peuples qu'il gouverne. Eh quoi ! vous dites que la Cour chrétienne, qui tient, sous sa triple couronne, le verbe autonomicpie immanent dans l'homme, comme Père des rois, à l'autorité desquels elle participe, comme Vicaire de J.-C. le Sauveur, et comme Directeur du globe terrestre, vous dites que la Cour de Rome est anti-libérale? Mais, vous vous méprenez, ou vous intervertissez sciemment l'essence de sa constitution. En face d'un droit humain dont les prétentions sont exclusives et de plus excentriques, entachées d'ochlocratie et de socialisme, le pouvoir temporel du Pape exerce son droit divin modérateur. Là est toute la question et toute la vérité. C'est le devoir de tout chef d'Etat. La France révolutionnaire vous en offre un exemple dans l'étau qui la comprime. — Avec votre prétendue émancipation des Etats romains, et votre réduction subventionnelle de l'EgHse, vous jetez
une terrible confusion dans la question que vous agitez. Reduirez-vous le pouvoir terrestre du Pape k la ville de Rome, vous aurez donné la liberté aux indépendants que vous aurez faits, (singulière indépendance, que l'indépendance du Pape pour tomber sous la dépendance d'un roi!). Mais que ferez-vous, dans votre généreuse sollicitude, des malheureux assujettis à la ville de Rome? Avez-vous donc deux mesures, l'une pour la dépendance, l'autre pour l'indépendance? Vous n'y avez pas songé, votre libéralisme vous aveugle: Quos vult perdere Jupiter dementat. La voix prépondérante des peuples représentés parleurs souverains vous rendra à la lumière, il faut le croire.
A l'exercice du pouvoir spirituel du Pape, se rattache, ainsi que nous venons de le voir, l'exercice d'un pouvoir temporel, et cela, avec un tel caractère de nécessité^ que la direction de l'Église, pour la purification des maximes morales, en dépend. — Or, en principe, tout pouvoir temporel, quel qu'il soit, a trouvé son origine dans l'un ou l'autre de ces deux droits juridiques, un droit ex facto, par conquête ou par surprise, et un droit ex pactOj par contrat ou par élection. Mais, l'origine d'un tel pouvoir n'a d'autre caractère que celui d'une SOUVERAINETÉ HUMAINE, daus la dépendance juridique, sous la considération du premier de ces droits, d'une modification à la conquête ou à la sur-
prise par la raison transjuridique du droit d'un plus fort, bien légitime dans les conditions d'une pareille souveraineté; et dans la même dépendance juridique, sous la considération du second de ces droits, d'un remaniement du contrat ou d^ l'élection d'un nouveau chef d'État par une égale raison transjuridique du droit d'un plus habile. Jusques là, le droit du souverain est sans valeur morale, sans légitimité, parce qu'il n'a d'autre origine que le droit de l'humanité qui a prescrit sa dignité et sa liberté, que ni le souverain ne peut prendre, ni le sujet ne peut céder. De là, la légitimation de tout changement dans l'État, par droit de conquête, par droit de surprise, par droit d'insurrection. Un pareil ordre de choses, confirma d'ailleurs par l'antiquité et les temps antérieurs à l'ère chrétienne, postulait des modifications à un semblable droit juridique qui prêtait si aisément au droit transjuridique. Ces modifications, on les doit à l'Église chrétienne. En effet, dans la souveraineté humaine ainsi déterminée fut introduite la base d'un nouveau DROIT PUBLIC jusqu'alors inconnu, base dont la condition n'existe ni dans le temps ni dans l'espace, ainsi qu'il en est des choses créées, exprimée par le droit ex lege, correspondant à l'essence même de la raison inconditionnelle. Et par ce nouveau droit, furent légitimées les conditions des deux droits antérieurs, ex facto et ex pacto, qui par son adjonc-
tion^ reçurent une valeur éthique ou morale qu'ils n'avaient point dans leur acception juridique ou physique. D'un côté, le Souverain reçut la haute attribution d'une autorisation divine dans l'exercice de son jiutorité, ptour la moralité de ses ordres et décrets; de l'autre, les sujets purent, sans lésion de leur personnalité, faire abandon de leur raison dans l'autorité morale, pour la légalité des actions juridiques. A côté de la souveraineté humaine fat donc placée la souveraineté divine, expression de ce droit ex lege; et dans leur inséparabilité nécessaire, car l'exercice exclusif de Tune conduirait à l'anarchie, comme l'exercice exclusif de l'autre conduirait au despotisme, elles forment aujourd'hui le véritable droit public des JÊtats, dont l'origine remonte au V* siècle, lorsque l'empereur Léon P' fut couronné par le patriarche de Constantinople; de même que, par une modification analogue dans le droit privé, sous l'expression du droit canonique, le mariage, et l'autorité du chef de famille, dans ses diverses applications à la tutelle, à la domesticité, etc., etc., reçurent une législation éthique que, déjà, Constantin avait essayé d'introduire dans la législation humaine en changeant les lois civiles de son temps. En dehors de ce nouveau droit public, la souveraineté n'est qu'une force physique qui peut être soumise par une force supérieure ; elle n'est pas un droit; et le sujet n'est qu'une chose (la
dichotomie humanitaire d'Âristote). De même, en dehors de ce nouveau droit privé, le mariage n'est, brusquons le mot, qu'un concubinage, les enfants ne sont qu'une progéniture animale, et la domesticité, un esclavage ; la dignité, la liberté, la raison, ces privilèges de l'homme, reçoivent une altération qui leur enlève le caractère divin que la Création leur a imprimé. Or, en appliquant ces principes du droit public tel qu'il régit, aujourd'hui, tous les États du monde civilisé, en les appliquant au souverain des États romains qui jouit de sa qualité auguste de chef d'État à un titre aussi sacré qu'aucun des autres souverains, la question de la dépossession de ses biens temporels, n'importe sous quel prétexte, serait un crime de lèse-divinité. Aurezvous un congrès (et j'ai bien des raisons de croire qu'il n'y en aura pas, raisons que je ne veux ni que je ne peux dire), les souverains, qui le composeront en mettant le Pape en question juridique, se juge-^ ront eux-mêmes. S'ils lui enlèvent un fleuron de sa couronne, par cela même ils portent atteinte à la leur, et leur déchéance est virtuellement opérée : ils ne sont plus que des souverains juridiques, sans faculté éthique. N'aurez-vous pas de congrès, et il ne peut y en avoir que pour la nouvelle configuraration souveraine de l'Italie, la question du Pape doit être mise hors de cause. Laissez ce souverain soutenir ses droits contre ses sujets prétendus révoltés. Il a plus
d'autorité pour les soumettre, et plus de mérite à le faire que vous-même, si vous ne poussez pas ses sujets à rinsurrection. Les inquiétudes prétendues de l'Europe par rapport aux États romains ,^ pas plus que par rapport à Tltalie avant la guerre, sont une crainte vaine qui ne trouble aucun esprit clairvoyant. Rappelez-vous la France insurrectionnelle du long règne de Louis-Philippe, travaillée, au su et au vu de toute TEurope, par les doctrines les plus subversives qui ont abouti à la révolution de 1848, dont nous subissons les conséquences légitimées, parce qu'il faut les considérer comme un obstacle au retour des mêmes doctrines, eh bien, l'Europe s'en est-elle émue et est-elle venue nous guerroyer? En tout cas, n'oubliez pas que le Pape est le Père des rois, parce qu'il leur donne l'auguste droit ex lege sans lequel ils ne sont ou que des conquérants ou des contractants, et par conséquent des souverains par droit humain exclusif, en dehors des lois morales. Et qu'on se garde de croire que c'est là un principe de droit qui, dans son application, ne concerne que les États catholiques; c'est un principe de droit chrétien qui, dans son universalité, embrasse tous les États de confessions religieuses quelconques. — Là encore, du côté du droit temporel du Pape, est la question et la vérité, excepté pour les gens qui s'imaginent que la vie des hommes réside dans la brutalité. — Revenons à notre thèse.
C'est ici le lieu de donner aux réyélations Timportance qu'il y faut reconnaître dans le don des problèmes religieux que, par grâce divine, elles, ont livré à la raison de l'homme pour que, par son mérite, il en accomplisse la solution; admirant ainsi la justice éternelle qui laisse à l'homme la tâche de créer lui-même sa propre et indestructible Réalité, comme de lui-même il pourvoit à son éphémère réalité terrestre, en en complétant les moyens préparatoires donnés par la Création. A ce titre, toute Révélation doit être considérée comme un produit du Sentiment profond de l'homme, d'autant plus profond dans l'enfance de l'humanité où se manifestent ces révélations, qu'il fait fonction de Raison absolue ou- indéfinie (rationalité créatrice et virtualité créatrice). C'est de cette manière naturelle qu'il faut interpréter les révélations, c'est-à-dire, leur donner ce sens, qu'elles ne sont que le fait extérieur d'un profond sentiment intime de la réalité problématique de Dieu, et de la réalité problématique de l'homme, comme un idéal que s'en forme ainsi la raison anticipée. Aussi d'après ce sens absolu, car le contraire serait irrationnel, le fait SURNATUREL dc l'intervcntiou divine dans le développement de la raison par l'envoi du fils de Dieu parmi les hommes, qui semble une dérogation à l'interprétation de la révélation comme fait naturel, n'aurait-il pas eu lieu si la manifestation du Verbe
en Dieu, comme virtualité créatrice complétant la Réalité divine, avait pu se faire jour par la révélation intime et propre de l'homme, d'après le sens rationnel et non surnaturel que nous assignons à la révélation. Mais, à l'époque où Dieu envoya son Fils, à cette époque oti ne régnait encore que la conscience humaine d'une Rationalité créatrice en Dieu, si parfaitement signalée dans le spectacle et l'ensemble de l'univers créé, qui, seule, avait pu germer malgré l'extensive inspiraticm judaïque» surtout chez les Prophètes déjà annonciateurs du Verbe en Dieu, et par conséquent Tunique idée de l'Absolu en Dieu comme créateur de l'univers et de l'homme, avec ses conséquences ou corollaires d'une dépendance hétéronomique de la Divinité; à cette époque, di&-je. Dieu fut conduit, par des raisons suffisantes, à l'accomplissement de ses desseins préformés sur l'homme; car, par suite du développement de la raison, excentrique à la poursuite de ses destinées sur la terre du côté cognitif, et qui, comme tel, ne permettait plus l'action du sentiment comme fonction de raison absolue (révélatrice), la révélation humaine du Verbe en Dieu, et par conséquent des corollaires autonomiqucs de la part de l'homme, n'était plus possible comme fait naturel. C'est pourquoi. Dieu, dans sa Providfence, dont l'influence, toujours immédiate dans le monde, consiste dans l'accomplissement des moyen^ qu'il se
réserve pour la perpétuité de ses desseins, dirigea, par grâce, son Verbe sur la terre, ce Principe neutre de qui Dieu, lui-même, tient son être et son savoir, afin d'empêcher une nouvelle chute morale, alors infaillible sans cette nouvelle révélation divine, ainsi préformée dans les Décrets étlsrnels. Aussi, le Christ, qui a apporté une positive révélation divine, est-il, en toute vérité, le Sauveur des hommes, en tant que nouveau créateur, et le véritable hls de Dieu, car les problèmes contenus dans la révélation chrétienne, celui du verbe en Dieu, par lequel se trouve complétée la connaissance possible de la Réalité divine, le problème de la régénération spf- RmiELLE, qui n'est autre que celui du verbe dans l'homme, régénération par laquelle l'homme anticipe sur sa propre réalité, et recouvre, dans les vues de la justice divine, sa primitive indépendance humaine; et le problème du paraclet, dont la solution consiste dans l'efTectivité de la raison créatrice ou absolue, par laquelle il accomplira sa Réalité propre; ces problèmes, loin d'avoir pu être fixés par la raisou des hommes au temps du Christ, accusent, au contraire, chez ceux-ci, le mancpie d'intelligence de leur sens auguste, d'après l'interrogatoire bien significatif de Nicodème à Jésus. Et, par ce qu'ils offrent encore de difficile par la transcendance intellectuelle de leur fijcation, à la compréhension des hommes d'aujourd'hui, malgré le développement
du support matériel de leur intellect, ces problèmes, qui répondent en tout aux destinées finales de l'humanité, manifestent-ils d'autant plus le fait surnaturel de la présence permanente du vrai Fils de Dieu sur la terre, c'est-à-dire, une vraie révélation de Dieu en personne, la seule qui doive revêtir cette haute acception.
Toutefois, ce fait surnaturel ne laisse pas de présenter, par l'interprétation qu'il en faut donner à l'aide de la raison, une explication qui n'a rien de miraculeux. En effet, si nous considérons le Christ, le Verbe fait chair ou fait homme, comme revêtu du don du Saint-Esprit, qui n'a jamais disparu d'entre les hommes, tantôt par Moïse, tantôt par les Prophètes, même chez les Gentils (Socrate et Virgile, annonciateurs d'un Dieu inconnu), avec la manifestation, plus ou moins intense, d'Esprit de Vérité, correspondant aux intelligences auxquelles ils s'adressaient, ce fait surnaturel de la venue du Christ, plus complet, comme Esprit de Vérité, que dans aucuns temps antérieurs, à cause de l'importance de la révélation nécessaire, celle, ici, de la plénitude des problèmes postulés de la raison, se revêt alors d'un caractère rationnel, tout en restant, par rapport à son intensité de vérité, et à la nécesrsité de sa manifestation, un fait surnaturel en ce qu'il dépasse la portée de l'intelligence du moment, — Il en est de même de la procréation hyperphy-
sique du Verbe divin fait chair par la conception de Marie. Comme nous ne saurions croire à un miracle, qui n*est qu'une altération impossible des lois de la nature ; et qu*ici, dans l'espèce, il faut la copule des sexes pour procréer, nous pensons que Dieu a bien d'autres ressources pour l'accomplissement de ses desseins sur la création, que celle d'un dérangement dans l'ordre immuable qu'il a établi. En effet, en supposant que, sous l'inspiration des graves événements des temps où vivait Marie (alors que l'état théocratique des Hébreux était ruiné, alors que la religion juive n'était plus, contrairement à son but, qu'un dogme de la raison appliqué à Tordre physique et temporel d'une restauration judaïque), cette femme, pleine d'excellence, douée d'un sentiment de piété et de confiance dans l'annonce des prédictions antérieures religieusement conservées parmi les Hébreux, se soit nourrie, pendant sa gestation, des idées de présage, de divination, de pressentiment, d'annonciation, d'extase, de prédestination, etc., qui sont inhérentes à la nature humaine, existantes encore chez les Mystiques d'un certain ordre, malgré le développement de la raison qui a revêtu ces formes (souillées aujourd'hui), de la vraie doctrine du Saint-Esprit, de l'Esprit de vérité, par qui tout doit être déterminé; en supposant, dis-je, chez Marie, mère de Jésus, l'existence de toutes ces idées extatiques, qui sont, ici, cette
copule surnaturelle, toujours à la disposition de Dieu dans sa Loi de création; en supposant cette existence, surtout dans le sens agathodémonique, c'est-à-dire, purifiée par le mérite permanent d'une volonté puissante pour le fruit de sa gestation, rien ne sera plus naturel que de voirie fruit des entrailles de Marie, pénétré des fortes vertus qui l'ont fait le Fils de Dieu, par la correspondance de sa doctrine divine avec l'essence également divine de l'homme. Et de la sorte, nous trouverons, ici, chez Marie, la symbolisation de la sainteté, l'alliance de la grâce, cause des idées extatiques de son esprit, avec son mérite propre, cause de la puissance de sa volonté: mérite propre et grâce prédestinée qui font sa gloire éternelle, et qui, sous l'influence d'un sentiment profond, faisant fonction de raison absolue, durent avoir toute leur eflficacité. — Là seulement, nous semble la vérité dans la Conception de Marie, conmie mère du Fils de Dieu. Et le Catholicisme, qui réveille aujourd'hui l'idée de cette conception conmie une immaculation virginale, ne peut la présenter qu'en la maintenant dans la question surnaturelle d'un miracle, c'est-à-dire, d'un fait incompréhensible. Or, un miracle, dans le sens que l'entendent les Catholiques, c'est-à-dire les mystiques, loin de pouvoir être considéré comme un objet de la spéculation que l'entendement doit revêtir de prinr cipes, tirés de son essence, afin d'en avoir la com-
préhension par laquelle il cherche à sortir le miracle de Tordre répugnant de Yimpossible, est considéré par eux comme un être objectif, donné et inscrutable. Mais si, au contraire comme le veut nécessairement la raison, on soumet le prétendu miracle à la spéculation de Tentendement tel, ici, que celui de rimmaculée conception, laquelle Tentendement ne peut admettre dans ses vues intellectuelles que comme la manifestation surnaturelle de la Providence, du Saint-Esprit, on concevra, dès lors, que Fobjectif donné, ce miracle inscrutable est le fruit de naturelles doctrines quelconques régnant, avec toute leur effeclivité, dans ces temps surtout oii la raison hyperlogique n'existait point. Car, Dieu se met toujours , par sa présence en l'homme , à la mesure de son intelligence : ici, par une révélation suffisante, dans des temps oii ne règne point encore la raison; là, par la raison créatrice, dans les temps où il faut s'assimiler la révélation par la solution de ses problèmes. Nous avons nommé ces doctrines, faisant ici fonction de manifestation surnaturelle de la Providence ou fonction du Saint-Esprit, doctrines de Présages, de Pressentiment, de Divination, d'Annonciation, de Prédestination, d'Apparition, d'Extase, encore et toujours inhérentes à la nature humaine, que la raison, dans son développement a presque fait disparaître, pour revêtir la vraie doctrine éleuthérique de la raison créatrice, du
Saint- Esprit j de l^Esprit de vérité, dans le sens paraclétique que le Christ nous a révélé sous Tinfluence de la stase sentimentale qui suffisait à sa révélation, car le sens apodictique du Saint-Esprit, tel qu'il s'est développé dans les récentes lumières philosophiques, n'aurait été d'aucune application pour les hommes auxquels il s'adressait. Or, par ces considérations , nous pensons être bien venus du . Catholicisme qui, dans son mysticisme stationnaire, n'aurait pu les déterminer, en expliquant la Conception de Marie, non point comme un dogme divin (nous ne reconnaissons comme tels, que le dogme du Verbe en Dieu, le dogme de la Régénération spirituelle, qui est le Verbe dans l'homme, et le dogme du Paraclet), mais une sanctification de Marie prédestinée, mère de Jésus par le mérite de ses œuvres; mérite sans lequel Jésus n'aurait pu apporter aux hommes la vérité de la Rédemption, l'idée des destinées finales de l'humanité. Tout dogme est un problème, et tout problème est une simple révélation de la vérité, appropriée à la raison pour la transformer en création de la vérité. Alors seulement, ce qui est un objet de la foi ou de la croyance par la révélation de la vérité, dont le caractère consiste dans une perception individuelle reposant sur l'être, nullement transmissible, devient un objet de la raison ou de la certitude par la création de la vérité, dont le caractère consiste dans une
conception universelle reposant sur le savoir, transmissible à tous les hommes, -r- Toute autre interprétation est au moins une erreur. — Après cette utile digression, il convient de reprendre notre thèse,
En supposant que la haute solution religieuse, dont nous venons d'arrêter les termes décisifs, ne soit point encore, pour Tesprit humain, une réalité objective, savoir, que nonobstant nos susmesitionnées facultés hyperphysiques appropriées à cette solution, l'essence intime de Dieu ne nous soit point encore connue dans ses trois Principes d'Absolu, de Verbe, et enfin d'Archi-absolu, en qui réside cette essence intime, principes qu'il nous faut reproduire en vue de la notion de l'existence de Dieu et de celle de l'immortalité; en supposant dis-je, que cette notion ne soit point encore le fait de la conscience de savoir des hommes, nous en aurions, au moins, ouvert la voie, car une certitude, assertorique de l'existence de Dieu, et par conséquent une certitude analogue de la réalité absolue de l'homme, par la détermination philosophique que nous en avons donnée au-delà de la certitude problématique fournie par l'autorité de l'Ecriture, non-seulement seraient acquises, mais de plus, une certitude positive, apodictiquCj a déjà ses principes spéculatifs absolus dans la création même de Dieu, telle qu'elle résulte du Parfliclétisme. Toute-
fois, cette certitude est déjà suffisante pour la rendre une fin obligatoire à la conscience rationnelle de Phomme; et comme telle, encore, elle est à Tabri de tout scepticisme, tant subtil soit-il. Un tel scepticisme, s'il devait apparaître, ne pourrait être qu'un scepticisme absolu portant sur l'existence du Verbe et de l'Absolu comme principes inconditionnels de tout savoir et de toute réalité. Mais alors, ce scepticisme n'irait à rien autre qu'à se détruire lui-même en niant sa propre réalité intellectuelle, sa propre validité logique, par là même qu'il nierait les principes absolus de la réalité, et par conséquent de toutes réalités quelconques, cellemême de son propre doute. Ce qui serait l'absurdité absolue. — En dehors de ces déterminations produites par notre solution, la toute-puissance de Dieu n'est plus qu'un mécanisme; la dignité et la moralité de l'homme qu'un vain mot, et son existence qu'un passage éphémère; la religion n'a plus la moindre autorité; enfin, l'Etat, pour maintenir l'association des hommes, dont il est la garantie, n'a plus d'autre puissance, à défaut de la loi dépourvue de sa sanction spirituelle, que la main brutale de la force.
Un autre résultat majeur découlerait encore de nos considérations. Il consisterait dans la direction que prendraient désormais les sciences spéculatives et pratiques pour leur accomplissement. Ainsi, la
Religion, dans les conditions nouvelles où nous Tenons de l'établir, trouverait un Canon^ une règle hénoticpie (le symbole paraclétique), pour réunir et attirer à elle toutes les dissidences religieuses, puisqu'il y est reconnu que, toutes, elles prétendent au même but, la notion de Dieu et de Timmortalité de l'homme; et par là, elle retirerait les Eglises officielles de l'abîme panthéistique où toutes, sans exception, par leur désaveu du problème de la Régénération spirituelle de l'homme foportet vos nasci denuoj, elles sont encore plongées. — La Morale, par la Messianité, trouverait son principe de causalité autotélique qui lui fournirait une base absolue et réellement impérative, un but propre, qui n'est point attaché aux lois morales créées dans l'homme malgré leur impératif de soumission toujours faillible, comme l'expérience le démontre. L'action hétérotélique, celle qui découle de ce dernier principe hétéronomique de soumission, la seule que sachent conseiller les Eglises officielles dans leur impuissance de régénération, ne saurait être cause de pureté morale que dans l'acception temporelle de l'établissement de l'ordre parmi les hommes, une simple vertu moralisante, passive, l'éloignement du mal. Mais, si cette action reçoit une cause autotélique, elle devient, par son principe autonomique, cause de pureté morale éternelle, une vertu moralisante, active, la pro-
duction du bien par le développement du Verbe dans rhomme, créateur de l'être, une des conditions de la vie éternelle, dont l'Absolu, créateur du savoir, est l'autre condition. — L'Histoire qui, par le moralisme du monde créé, c'est-à-dire, par les conditions attachées à l'organisation physique de l'homme, a réalisé, dans le temps et l'espace, la Philosophie et la Religion, la Politique et l'Économie, les Sciences et les Arts, dans des conditions relatives à ce Moralisme ou savoir et être hétérostartiques, c'est-à-dire, qui reposent dans l'homme comme facultés données, réaliserait, par le Messianisme ou savoir et être autostatiqiies, c'est-à-dire qui sont dans l'homme par le fait même de l'homme, principes du monde créateur, par conséquent indépendants du monde créé, les destinées absolues de l'humanité qui consistent dans l'accomplissement progressif des sciences spéculatives et pratiques, la découverte spéculative de la vérité, et son application pratique, l'obtention de l'immortalité. — La Politique, en résolvant l'antinomie fatale qui règne entre les principes indestructibles et jusqu'alors inconciliables de toute autorité juridique, le droit divin et le droit humain, par suite de l'insuffisance des lois morales qui, quoique légitimées par elles-même, par l'autonomie qu'elles impliquent dans leur législation divine , du côté du parti du droit divin, pour un but purement
temporel, ne donnant ainsi qu'un ordre politique provisoire dont ne veut pas le droit humain; la Politique, dis-je, par la solution antinomienne, rendrait la stabilité aux Etals dans rétablissement d'un ordre politique péremptoire qui, par la découverte du but hyperphysique attaché aux lois morales dans leur législation humaine, dès lors et également autonomique, que postule la recherche de la vérité, objet du parti du droit humain, donnerait la Loi suprême du gouvernement moral des sociétés, si profondément ébranlées par l'absence de ce but final des lois morales dans le parti du droit divin, en ne permettant plus, dans la réunion de ces deux partis jusqu'alors hétérogènes et par conséquent séparés, le règne exclusif de la Législation divine et de la Législation humaine. De la sorte, la première, la Législation divine des Etats serait pourvue du but final d'ordre dont elle n'avait que les moyens purement relatifs dans les lois morales données, comme elle est aujourd'hui, en n'excluant plus la Législation humaine qui lui fournirait ce but dans la découverte autonomique de la vérité ; également, la deuxième, la Législation humaine des Etats, qui n'a d'autre condition d'exercer sa spéculation vers un but final d'ordre que dans l'existence des lois morales de la Législation divine, atteindrait son but qui repose préalablement [dans ces lois, ainsi qu'il en est encore aujourd'hui.
si elle n'excluait plus la Législation divine qui lui en fournit les moyens hétéronomiques. Et c'est en cela que consisterait la solution définitive du problème politique qui tourmente toutes les sociétés modernes, et par conséquent la fin de tous les désordres révolutionnaires qui, plus ou moins et jusqu'à l'obtention finale de cette solution, agitent et agiteront le monde civilisé : solution que Ton cherche, faute de savoir poser les vrais termes du problème (péché présomptueux d'une ignorance du second ordre, propre à toutes les classes de la société), d'un côté, dans un prétendu socialisme physiocratique, qui ne tend à rien moins qu'à détruire toutes les existences matérielles, conjointement javec l'abdication du droit spéculatif de l'établissement du vrai, sensiblement manifesté dans l'encouragement commun et dans la poursuite exclusive de la satisfaction physique; et de l'autre, dans un retour à une prétendue foi aveugle, qui ne tend à rien moins qu'à nous ramener à des systèmes hiérocratiques de castes, de servilisme, de contemplation passive, qui détruiraient toute la spontanéité spirituelle, conjointement avec l'abdication du droit pratique de l'établissement du bien. Et de part et d'autre, une nouvelle chute morale pourrait s'en suivre, — Enfin, la Philosophie, cette législatrice de tout le savoir humain, dont l'objet est de tout connaître pour tout accomplir dans les systèmes
quelconques de réalités, auxquels elle donnerait des lois , sortirait Thétéronomie et Tautonomie, ces deux véhicules par lesquels le savoir embrasse les réalités soumises à son investigation, des bornes où elles se trouvent renfermées aujourd'hui par des prétentions qui ne sont point légitimées en regard de la solution problématique de toute question.
Or, en anticipation sur ce résultat majeur que recevrait la Philosophie, et vu Timportance de la philosophie comme telle, nous croyons devoir nous occuper ici de ces deux sources de toutes connaissances spéculatives, telles qu*elles se sont développées dans leurs derniers termes, depuis la réforme philosophique en Allemagne; l'une, l'hétéronomie, reposant particulièrement sur Ip prédominance de l'être dans le savoir de l'homme, l'autre, l'autonomie, reposant, au contraire, sur la prédominance du savoir dans l'être de l'homme.
Avant tout, donnons encore quelques explications sur les deux causalités primitives de toutes nos connaissances philosophiques, l'être et Je savoir. Ce sera d'ailleurs, une nouvelle introduction à l'établissement péremptoire de la Philosophie que nous nous proposons. A cette fin, nous devons considérer le Savoir ^ une des deux causalités en question, comme l'essence de l'esprit dans l'homme, telle quelle existe, comme forme de la Divinité, dans la constitution des réalités de l'univers, mais
non encore cause de l'existence de Tesprit propre à l'homme, existence cpii est l'ouvrage du Créateur dans la réunion qu'il en a opéré avec l'être, constituant, dans l'homme, le savoir ou la conscience spontanée y par aperception pure^ inhérente à l'âme ou à l'esprit, et condition virtuelle de réunion de l'essence de l'être qui manque à l'essence actuelle de l'âme. Et nous devons considérer YEtre, l'autre causalité en question, comme l'essence de l'organisation corporelle dans l'homme, telle qu'elle existe, comme forme de la Divinité, dans la constitution des réalités de l'univers, non encore inhérente à l'esprit propre de Thomme, cette inhérence étant également l'ouvrage du Créateur dans la réunion qu'il en a faite avec le savoir, constituant, dans l'homme, le savoir ou la conscience inerte, par appréhension empirique, indice de l'être ou de l'organisation corporelle, réalité actuelle, et condition physique de l'existence de l'âme ou de l'esprit. C'est donc uniquement à Dieu qu'il faut attribuer ou faire remonter la création de l'âme ou de l'esprit dans l'homme, en tant que condition de savoir spontané et l'égale création de l'être ou de l'organisation corporelle dans l'homme, en tant que condition de savoir inerte. Cela étant, le savoir spontané, qui est l'essence de l'esprit de l'homme ou la condition virtuelle de connaître toutes choses, qui correspond à l'indépendance de toutes conditions créées, ne
peut exister que sur une base, matérielle, qui est l'actuelle organisation corporelle; et cette base créée qui à son tour est l'être ou le savoir inerte, constitue Tessence de cette organisation corporelle, qui correspond à la dépendance des conditions créées. La Philosophie, dans ses deux aspects, autonomique et hétéronomique, au point où elle a été développée en Allemagne, a beau prétendre avoir opéré la réunion identique de Tètre et du savoir, du réel et de l'idéal, où, du côté du savoir, se trouve opérée cette synthèse dans le moi par le moi créateur, en vertu de laquelle l'homme fonctionnerait, prétend-elle, comme s'il était Dieu; et où, du côté de l'être, se trouve opérée cette même synthèse dans le moi par le non-moi créateur, en vertu de laquelle l'homme participe également à la connaissance absolue, comme un fonctionnement de Dieu dans l'homme, il n'en est rien absolument. Si cela était, d'une part, du côté de l'autonomie, l'âme ou l'esprit aurait déjà, dans l'actualité de son développement, la conscience d'un savoir absolu, dont il ferait dériver toutes choses comme de sa création propre ; et en ce qui touche son être, il jouirait de la pureté absolue de ses actions spontanées, et par conséquent de l'immortalité, c'est-à-dire, il se serait donné un être absolu : ce qui n'existe encore ni dans la conscience du vrai, ni dans la conscience du bien. Et de l'autre part, du côté del'hétéronomie, si Dieu, fonctionnant
dans l'homme, dotait Tesprît de l'homme, comme tel, à la fois du savoir et de Têtre identiques, Vesprit, qui est Tessence du savoir, aurait déjà la conscience de sa Réalité, ce qui n'est pas ; et l'être, qui est l'essence du corps, eût été inutile dans la Création, c'est-à-dire, les actions, qui forment l'être de l'homme, n'auraient aucune valeur infinie : ce qui serait un "blasphème envers le Créateur de l'homme fait à son image. Il y a donc lieu de conclure de ces vaines, quoique très importantes considérations philosophiques de l'Allemagne, d'un côté, que l'esprit de l'homme n'a point encore de base, un être, qui lui appartienne en propre ; et de l'autre, que l'être de l'homme implique un esprit dont la virtualité accuse une faculté de création propre.
S'il était possible d'opérer la synthèse de l'autonomie et de l'hétéronomie, dans les conditions où si fructueusement pour le savoir humain elles se trouvent développées par les philosophes allemands, synthèse qui serait un fait de conscience, à l'instar de ce qu'elle est dans l'hypostase divine, par laquelle la création et l'éternité de Dieu est perpétuellement subsistante, nous posséderions et établirions par là même la fondation du Principe premier de l'univers, de ce Principe toujours cherché, dont les termes correspondent ainsi aux postulats de la Religion absolue. C'est là, en effet, l'idéal dont nous poursuivons la notion, l'idéal du Créateur, auquel nous
devons nous assimiler, en le réalisant en nous, pour satisfaire au desideratum de la Philosophie et de la Religion dans leur identité, offrant, par l'une, l'universalité du savoir, la découverte de la vérité, dans les principes des choses, dont les sciences seraient les conséquences, en un mot la solution du problème de la CRÉATION divine des êtres par une diversité entre l'être et le savoir, leurs éléments, dont nous aurions opéré l'identité constituant cette création divine ; et offrant, par l'autre, l'individualité de l'être, la réalisation de la vérité dans chacun des êtres, que manifeste leur existence, en un mot, la solution du problème de la création humaine de l'immortalité des êtres, par une reproduction, dans les êtres créés, de la diversité entre le moi et le non-moi, leurs éléments, dont nous aurions opéré l'identité constituant cette création humaine. Ce sont là, en effet, les deux seules conditions qui puissent, parleur réunion identique en nous-mêmes, fonder la Réalité du Principe du monde, dans sa création et dans sa perpétuité, et par conséquent la nôtre propre.
Déjà, Descartes, du côté du savoir, par une aperception pure du moi actif ou créateur, la conscience cognitive, inhérente à l'esprit de l'homme, avait essayé d'établir la réunion du savoir à l'être, cette base créée qui manque encore en propre à l'essence
actuelle de l'âme, à Tesprit. Mais son enthymème, Cogilo ergo surriy par lequel est exprimée cette aperception spontanée du savoir dans une conception pure, indépendante, n'est encore, parce qu'il ne considère l'être qu'en vertu de l'appréhension d'une intuition sensible^ dans le temps et l'espace, qu'une anticipation sur la conscience de l'être, qui ne fait que tendre, sans l'accomplir inconditionnellement, vers la notion de l'être ou de l'existence dans la Réalité ; d'oii résulte, qu'il n'y a de vrai absolument que le cogito indépendant ou spontané, et que le sum, sa base, n'y réside que sous la forme d'une intuition sensible, encore dépendante du Créateur de l'être, qui l'y a mis. — Et du côté de l'être, Locke, par une appréhension empirique du moi passif ou créé, la conscience sentimentale, n'a fait rien plus, dans la poursuite du même but, que manifester la réaction inerte du savoir et de l'être, le premier subissant l'inertie du second ou des êtres qui lui sont étrangers. Aussi, son enthymême, Sum ergo cogito, par lequel sont exprimées, à la fois, l'appréhension de l'être et l'aperception du savoir, (aperception qui est ici une intervention de l'esprit, sans laquelle il ne saurait avoir conscience, même celle des sens, c'est-à-dire, sans laquelle l'appréhension de l'être n'aurait pas lieu), maintient-il cette opération intellectuelle dans l'absolue dépendance
du Créateur; et comme tel il ne montre de vrai que le sum dans l'existence créée, et le cogito ne réside dans le sum que comme un effet dépendant.
Il restait aux philosophes postérieurs, en s*élevant à de plus hautes considérations, dont celles de Descartes et de Locke n'étaient, en quelque sorte que le pérystile, à tenter la solution du problème péremptoire de la Philosophie, c'est-à-dire, à tenter la fondation de la Réalité absolue pu du principe inconditionnel du monde.
En effet, dans cette même investigation, d'une part, rêtre fut reconnu, par Kant, comme un des éléments mis, indépendamment de la conscience de rhomme, dans l'existence delà Réalité; et de l'autre, le savoir découvert et introduit par la conscience dans l'être comme complément de la Réalité, servit à déterminer la distinction d'une réalité d'une autre. Et ce fut la réunion de ces deux termes hétérogènes, l'un, objet de Yintuitioriy où toute chose, présente dans le temps et dans l'espace, est saisie par les sens, l'autre, objet de la conception^ où toute chose, en dehors du temps et de l'espace, est perçue par les catégories de Tentendement, qui constitua la fixation de la réalité. Tel est l'objet de
la PHILOSOPHIE TRANSCENDANTALE dc Kaut, OÙ IcS
conditions transcendantes du savoir, en dehors du temps, c'est-à-dire, dans l'essence même de l'esprit, sont réunies aux conditions immanentes de l'être,
hors de nous, c'est-à-dire, dans le temps, pour constituer la réalité phénoménale. De la sorte, Kant affirmait la réalité dans ses vraies conditions, mais seulement comme phénomène, dans son accord avec Texpérience, sans aller au delà. H n'y a point de perspicacité plus sagace, d'arguments plus puissants, de logique plus dialectique, qu'il n'ait produits pour établir (et cela, non par les machines de la subreption à la manière des sophistes, mais bien pour prémunir de l'erreur et de ses paralogismes) l'impossibilité de jamais découvrir la réalité nouménale, autrement que comme un idéal ou principe régulateur du vrai et du bien. Aussi, Kant doit-il paraître le plus circonspect de tous les philosophes, pour n'avoir point hasardé la notion de l'existence de Dieu, de toutes les notions du savoir la plus susceptible des divagations qui mènent, ou au mysticisme qui prétend posséder cette notion, ou à l'athéisme, qui en fait la prétendue dénégation. Aussi, les mystiques et les athées sont-ils les ennemis les plus acharnés de ce philosophe. Tous ses efforts ont tendu à sortir cette notion du cercle du probabilisme et de l'anthropomorphisme. Nombre de passages de ses trois Critiques de la Raison pure, de la Raison pratique et du Jugement, attestent l'opinion que j'avance ici. A cet égard, comme à tanl d'autres, Kant, entre tous les philosophes, est celui qui a le plus mérité, avant la production de la Phi-
losophie absolue. Cependant, et comme malgré lui, car il en avait favorisé toutes les voies, on se jetta plus fortement que jamais dans la recherche du noumène. Et c'est ce que nous allons montrer.
La Réalité, ainsi fixée dans ses deux éléments, on fut porté naturellement (et c'est ce qui détermina Thétéronomie dans le savoir) à considérer que rétre, c'est-à-dire, les conditions de savoir mises dans la réalité, pourrait bien établir la cause du savoir qu'on y découvre, son principe inconditionnel. Ce qui valut à l'être de devenir la condition du savoir. En effet, considérant le savoir inconditionnel à l'instar de l'être, qui forme le moi passif dans l'esprit de l'homme, que l'on voit subir la causalité exercée sur lui par des êtres étrangers à lui, on en vint à penser que le savoir, c'est-à-dire, la conscience cognitive ou le moi actif dans l'esprit de rhomme, que l'on sait indépendant des choses, pourrait bien ne pas plus appartenir à ce moi actif, que ces choses qui constituent l'être inconditionnel; et que, comme ces choses, il fallait faire dérijrer le savoir dans l'esprit de l'homme de la représentation de ces choses, c'est-à-dire, du non-moi dans notre être ou du non-moi dans la conscience du moi. De la sorte, fut établie la Divinité comme manifestation du non-moi dans notre être ou dans la conscience du moi; et c'est ce que caractérise positivement la PHILOSOPHIE SENTIMENTALE DE JaGOBI.
Ce point ainsi déterminé, on fut engagé dans de nouvelles considérations, toujours du côté de Thétéronomie, c'est-à-dire, à envisager le savoir dans Thomme, en tant que ce savoir se manifeste ici par des intuitions pures (le temps et l'espace, formes de rétre) et par des conceptions intellectuelles (les catégories de l'entendement, formes du savoir), comme un développement de la représentation du non-moi créateur dans l'être absolu de l'homme. Alors, ce savoir ainsi considéré comme développement inconditionnel du non-moi, ne fut autre qu'un effet, un produit de I'altériété, c'est-à-dire, d'une causalité étrangère à l'homme, manifestée dans son être ; causalité ou altériété qui, comme telle, constitua Yuniversalité dans le savoir, dans la conscience pure, comme un dérivé de l'être. De la sorte, fut établie et reconnue la Divinité hors de l'homme, en d'autres termes, la Réalité divine comme condition du savoir : de là un Panthéisme rationnel ou plutôt un hétérothéisme. Et c'est caî que caractérise positivement la philosophie réalistique DE Spinoza, dont on a réveillé l'importance et provoqué l'examen sous ce point de vue, jusqu'alors mal interprété; philosophie, qui, d'un côté, est bien l'aveu le plus explicite de la divinité dans le monde, mais qui, de l'autre, fait de la Divinité un principe fatal, auquel est dénié le complément de ses attributs ternaires, le Fils ou son Verbe, et le
Saint-Esprit ou sa Providence, et par conséquent accuse une pareille dénégation, dans Thomme, de la liberté de création.
D'autre part, du côté de Tautonomie du savoir, qui fut également déterminée après la fixation de la Réalité par Kant, on fut de même porté à considérer que le savoir dans la réalité pourrait bien établir la cause de Têtre existant dans la réalité, et par conséquent son principe inconditionnel. Ce qui valut au savoir de devenir, à son tour, condition deTêtre. En effet, considérant Têtre inconditionnel à Tinstar du savoir, que Ton sait indépendant de toute causalité exercée par des êtres étrangers à lui, on en vint à penser que l'être, jusqu'alors envisagé comme conscience sentimentale dans l'esprit de l'homme, ou moi empirique que l'on sait dépendre de l'inertie des choses, pourrait bien ne pas plus appartenir à ce moi empirique, que ces choses dont le savoir est indépendant; et que, comme ce savoir indépendant, il fallait faire dériver l'être dans l'esprit de l'homme de la conscience du moi dans notre savoir, c'est-àdire, de la conscience du moi dans la représentation du non-moi. De la sorte, fut établie Vhumanité comme conscience du moi dans notre savoir ou dans la représentation du non-moi. Et c'est ce que caractérise positivement la philosophie cognitive de Reimhold.
Ce point ainsi déterminé, on s'engagea dans de
nouvelles considérations, toujours du côté de Tautonomie, tf est-à-dire, dans la considération de Têtre dans rhomme, simplement accusé dans sa combinaison de Tesprit avec les manifestations sensibles de la conscience passive, comme étant un développement de la conscience du moi créateur dans notre savoir absolu. Alors, cet être, ainsi considéré comme développement inconditionnel de la conscience du moi, devint un effet, un résultat de Tipséité, c'està-dire, d'une causalité propre, qui, comme telle, constitua Yindividualité dans Têtre ou dans la conscience du moi, comme un dérivé du savoir. De la sorte, fut établie la Divinité dans l'homme, c'està-dire, la Bealité humaine^ comme condition de tous les êtres : de là un Polythéisme rationnel ou plutôt un autothéisme. Et c'est ce que caractérise positivement la philosophie idéalistique de Fighte : philosophie qui s\gnale l'homme comme un créateur, et pose, in concreto, le problème de l'Archiabsolu dans la conscience transcendante du moi.
Or la raison étant ainsi fortifiée dans ses deux conditions primordiales, hétéronomique et autonomique, de réalité divine et de réalité humaine, pour l'établissement de la Réalité absolue, si dans un dessein systématique que la raison tend toujours à former pour avoir l'unité dans la connaissance, surtout quand elle en possède les rudiments, comme dans le cas présent; si, dis-je, d'une part, le non-
moi créateur ou la Réalité divine, comme causalité du savoir dans Têtre de l'homme, telle qu'elle existe finalement chez Spinoza, s'adjoint, pour accroître sa puissance, au moi créateur ou à la Réalité humaine comme causalité de l'être dans le savoir de l'homme, telle quelle existe finalement chez Fichte, il y aura nécessairement, par le fait même de cette réunion systématique, une influence de ce moi créateur dans le non-moi créateur, qui donnerait à ce dernier la valeur d'une conscience potentielle de Tunité dans l'idée de V infini, dont serait désormais pourvu l'Esprit conscient, commun à l'un et à l'autre de ces deux moi. Or, c'est là en quoi consiste le SYSTÈME ONTOLOGIQUE DE Krause, contiuuation complétive du réalisme de Spinoza. Il en résulte, par la raison que le non-moi créateur y domine sur le moi créateur qui n'est rien autre ici qu'un auxiliaire cognitif développé parallèlement dans sa condition antérieure d'ipséité; il en résulte, dis-je. Vidée hétéronomique absolue du Verbe en Dieu impliquant l'universalité du savoir ou le moi créateur, indépendamment de l'individualité de l'être ou du non-moi créateur, dont, comme Verbe, il est la condition; en d'autres termes l'idée de I'archi-être, comme principe inconditionnel de l'être et du savoir dans la Réalité. Et un tel système, constituant un idéalisme réalistique, c'est-à-dire l'idée absolue ou l'esprit de l'homme n'ayant de
réalité que par rArchi-être, clôture la philosophie HÉTÉRONOMiQUE SOUS le poiiit de vue exclusif de la Divinité hors de l'homme ou de Taltériété dans son savoir. Il suit de là, de ces considérations finales, que Tenthymème initial de Locke, sum ergo cogito, se trouve élevé des régions immanentes du fini, où il est ainsi exprimé par Locke, aux régions transcendantes de ? infini où le transporte Krause; et de la sorte le cogito est maintenu dans le sum par une dépendance absolue, infranchissable, malgré ce que l'idéalisme créateur y a introduit, -r- Cette philosophie, en signalant TArchi-êlre ou le Verbe en Dieu, caractérise bien Dieu comme Virtualité créatrice^ d'où émane l'être dans les réalités existantes, et par conséquent le savoir hétéronomique qui y est attaché; mais, en s'arrêtant là, elle accuse le manque de l'Archi-savoir ou la Rationalité créatrice en Dieu, d'où émane le savoir dans les réalités existantes, et par conséquent le savoir autonomique dans l'homme, dont l'être ou le savoir hétéronomique n'est que le substratum. Celte philosophie, par ce défaut, établit un vaste système de Panthéisme, un Panenthéisme, comme l'appelle Krause (l'universalité dans le principe créateur), dans lequel le Verbe inhérent à l'homme ne peut être ni conçu ni développé. Aussi n'est-elle encore qu'un postulat de la raison à la fondation péremptoire de la philosophie.
Si, d'autre part, le moi créateur ou la Réalité humaine, comme causalité de l'être dans le savoir, telle qu'elle existe finalement chez Fichte, s'adjoint, pour accroître sa puissance, au non-moi créateur ou à la Réalité divine, telle qu*elle existe finalement chez Spinoza, il y aura nécessairement une influence de ce non-moi créateur dans le moi créateur qui donnerait à ce dernier la valeur d'une conscience potentielle de l'unité dans l'idée de Vin fini, dont serait pourvu l'Esprit conscient, commun à l'un et à l'autre de ces deux moi. Or c'est en cela que consiste le système logologique de Hegel, continuation complétive de l'idéalisme de Fichte. Il en résulte, par la raison que le moi créateur y domine sur le non-moi créateur, qui n'est rien autre, ici, qu'un auxiliaire développé parallèlement dans sa condition antérieure d'altériété; il en résulte, dis-je. Vidée autonomique absolue du Verbe dans l'homme, manifesté en lui comme impliquant l'individualité de l'être ou le non-moi créateur, nonobstant l'universalité du savoir ou du moi créateur, dont, comme Verbe dans l'homme, il est la condition; en d'autres termes, l'idée de I'archi-savoir comme principe inconditionnel du savoir et de l'être dans, la Réalité. Et un tel système, constituant un réalisme idéalistique, c'est-à-dire, l'être absolu. Dieu, et tous les êtres de la création, n'ayant de réalité que par l'Archi-savoir, clôture la philosophie
AUTONOMiQUE SOUS le point de vue exclusif de la Divinité dans Thomme ou de l'ipséité dans son savoir. Il suit de là, de ces considérations finales, que renthymême initial de Descartes, cogito ergo sum, se trouve élevé des régions transcendantales où le fini etrinfini y coexistent, aux régions transcendantes de l'infini, commun à Têtre et au savoir, d'après les conditions que leur assigne Hegel; et de la sorte, par cet infini, est introduit un principe inconditionnel dans le cogito du savoir qui lie le sum de l'être à l'indépendance autonomique du cogito. — Cette philosophie, en signalant l'Ârchi-savoir ou le Verbe dans l'homme, l'absolu dans sa raison toute puissante, caractérise bien Dieu comme Rationalité créatrice, d'où émane le savoir dans les réalités existantes et par conséquent le savoir autonomique dans l'être doué de raison; mais, en s'arrêtant là, elle accuse le manque de l'Ârchi-être ou la Virtualité créatrice en Dieu, d'où émane l'être dans les réalités existantes; et par conséquent, l'homme en est privé dans sa réalité actuelle, car il lui manque Y être absolu qui, effectivement, rendrait inconditionnelle sa réalité encore conditionnelle. Cette philosophie, par ce défaut, établit à son tour, un vaste système de Polythéisme, un Polyenthéisme éphémère (la pluralité dans le principe créateur), qui, non-seulement ne peut concevoir le problème impliqué dans son autonomie, celui de la création
propre de son être absolu , qui dérive uniquement de la virtualité créatrice qu'il n'a pas, et non de la rationalité créatrice qu'il possède, mais encore prive rhomme de toute dignité morale dans ce monde. Aussi, n'est-elle encore qu'un postulat de la raison à la fondation péremptoire de la philosophie.
De cette opposition bien tranchée, il résulte, d'abord, que l'hétéronomie, qui prétend impliquer Tuniversalité du savoir dans son principe, c'est-àdire, ridée infinie de l'Archi-absolu dans l'existence de la Réalité, par quoi l'Esprit conscient de l'homme fonctionne comme un reflet de Dieu ou comme idées divines dans l'être ou l'existence de l'homme, avance ici un principe qu'elle ne possède pas, car elle n'offre, dans ses conclusions finales, ainsi que nous l'avons signalé, que la seule notion de l'Archi-être, le Verbe en Dieu, par la révélation duquel Verbe dans l'homme, celui-ci connaît Dieu comme s'étant donné sa raison absolue ou la Virtualité créatrice dans son être, c'est-à-dire, Thyperlogisme dans l'Esprit de Dieu, pour la production spontanée de sa propre réalité, d'où émanent tous les êtres de la création, et nommément l'être dans le savoir humain. Il est évident que l'hétéronomie ne peut donner que ce qu'elle possède, c'est-à-dire, d'un côté, les idées hétéronomiques spéculatives, comme loi propre à la conduire à la production du Vrai, et de l'autre, les idées hétéronomiques pra-
tiques, comme problème de la production du Bien dans la Régénération spirituelle considérée comme but des lois morales. Or ces deux idées hétéronomiques du Vrai et du Bien, exigent, pour leur accomplissement, ce qui manque à Thétéronomie, rArchisavoir, c'est-à-dire, Tautogénie dans la raison absolue de l'homme, manifestée par l'autonomie. Et c'est le manque, dans le système hétéronomique, de cette condition complémentaire de Dieu, qui existe en Dieu, pour la production du Vrai et du Bien, dont ce système n'a qu'un côté, le réel ou l'être donné, et qu'il reconnaît en lui à l'aide de l'Esprit conscient dans le savoir, et par lequel, aussi (parce que cet Esprit implique le savoir pour être conscient), il est apte à passer à l'autonomie; c'est, dis-je, le manque de cette condition complémentaire, qui forme un problème qu'il ne peut concevoir et résoudre qu'en passant à l'autonomie du savoir, c'est-à-dire à la rationalité créatrice en Dieu, à l'Archi-savoir, qui constitue le Verbe dans l'homme comme ce système hétéronomique le reconnaît en Dieu, et qui, parce qu'il lui fait défaut, l'empêche de produire la fondation de la RÉALITÉ ABSOLUE, l'idéal de Dieu, l'idéal de la philosophie, par lequel, en possédant son objet, elle accuserait son accomplissement final.
Il résulte, ensuite, de la susdite opposition bien tranchée, que l'autonomie qui prétend impliquer l'individualité de l'être dans son principe, c'est-à-
dire, l'idée infinie de TArchi-absolu dans le savoir de la Réalité, par quoi Dieu aurait son existence dans l'Esprit de Thomme, avance ici un principe qu'elle n'a pas, car elle n'offre, dans ses conclusions finales, ainsi que nous l'avons également signalé, que la seule notion de l'Archi-savoir, le verbe dans l'homme en vertu duquel il connaît Dieu comme s'étant donné le savoir dans son être, c'est-à-dire, la Rationalité créatrice, le logisme dans l'Esprit de Dieu, d'oii dépend, dans sa propre réalité et dans les réalités de l'univers, la connexion du principe, cause d'établissement propre par évolution inerte, avec l'effet qui en est la conséquence. Il est évident que l'autonomie ne peut donner que ce qu'elle accuse, c'est-à-dire, d'un côté, les idées autonomiques spéculatives, comme loi qui doit guider l'autonomie dans la production du Vrai, et de l'autre, les idées autonomiques pratiques pour la production du bien par la solution du problème de la Création propre de l'homme, considérée comme causalité spontanée de l'immortalité de l'être raisonnable. Or, ces deux idées autonomiques du Vrai et du Bien, exigent, pour leur accomplissement, ce qui manque à l'autonomie, l'Archi-être, c'est-à-dire, l'autothésie dans la raison absolue de l'homme, manifestée par l'hétéronomie. Et c'est le manque, dans le système autonomique, de cette condition complémentaire de de Dieu, qui existe en Dieu, pour la production du
Vrai et du Bien, dont il n'a qu'un côté, l'idéal ou le savoir inconditionnel, à l'aide de la conscience active ou du Verbe dans l'homme, sans posséder encore le réel ou l'être inconditionnel, que lui fournirait son passage à l'hétéronomie par l'aveu préalable du Verbe en Dieu de qui il tient son être actuel ou conditionnel; c'est, dis-je, ce manque de cette condition complémentaire, qui, à son tour, pose une limite à l'autonomie qui, parce qu'elle ne peut ni la concevoir ni la franchir, enlève à ce système l'être ou la Virtualité créatrice, sa cause, qu'il prétend impliquer, et qui, parce que cette virtualité lui fait défaut, l'empêche de produire la fondation de la RÉALITÉ ABSOLUE, l'idéal de Dieu, l'idéal de la philosophie, par lequel, en possédant son objet, elle accuserait son accomplissement final.
"^ C'est donc, de part et d'autre, pour n'avoir pu opérer cette réunion systématique et finale de la Virtualité créatrice en Dieu, dont la conscience nous est donnée par le Verbe en Dieu, révélé à l'homme dans le sens du système hétéronomique, dans lequel l'être de Dieu ou l'hétéronomie du savoir humain prétend constituer le savoir absolu dans Dieu et par conséquent l'autonomie dans l'homme, avec la Rationalité créatrice en Dieu, dont la conscience nous est donnée par le Verbe dans l'homme, manifesté en lui dans le sens du système autonomique, dans lequel le savoir de l'homme ou son autonomie
prétend constituer l'être absolu en Dieu et par conséquent Vhétéronomie dans l'homme ; c'est, disje, pour n'avoir point opéré cette réunion dans ridentité finale de ces deux respectives genèses créatrices de tout savoir, Thétéronomie et l'autonomie, que l'une et l'autre restent encore dans leur susdite impuissance de produire la fondation de la Réalité absolue du monde, malgré leurs prétentions. Ces prétentions, surtout en y persistant, comme elles le font, avec une violence aveugle et antinomienne, conduisent, non pas seulement à nous faire reconnaître que les principes de ces deux systèmes, essentiellement hétérogènes, aboutissent à des erreurs spéculatives qui ne peuvent rien créer d'absolu malgré leurs efforts, mais encore que leurs résultats offrent des dangers pratiques, menaçants pour l'ordre moral des sociétés, comme nous allons bientôt le montrer. — Toutefois, ces tentatives, qui sont, peut-être, l'œuvre la plus magnifique de l'esprit humain, dont la glorification retourne à Dieu créateur de l'homme, qui illustrent à jamais la savante et laborieuse Allemagne, où elles se sont accomplies et propagées universellement, auraient dû, pour sortir de leur impuissance, s'élever à une condition constitutive, c*est-à-dire, qui se sait objectivement, parce qu'elle est le résultat conjoint de l'hyperlogisme et du logisme, condition de la Loi de création, qu'elles n'ont pas.
En effet, dans leurs œnditions présentes, toujours régulatives, c*est-à-dire, qui cherchent subjectivement, ces productions discursives de rÂllemagne n'ont encore, dans notre opinion personnelle, d'autre caractère que de continuer, dans une voie progressive, le Criticisme ouvert par Kant, dans l'application aux régions transcendantes, auxquelles, lui-même, avait donné lieu. Mais, quelque soit la limite où ces doctrines se soient renfermées par des considérations purement chrématiques, elles sont loin de mériter la désapprobation obscurante de certains auteurs en France, et à leur suite, d'une certaine Ecole confusionnelle, peut-être avec intention systématique, qui prouvent, par là, méconnaître la haute portée de ces œuvres qui, comme elles le devaient, par nécessité logique, ont comblé toutes les lacunes de l'investigation philosophique, ce dont ne se doutent point ces certains auteurs en France, prétendus philosophes. C'est ainsi qu'un ouvrage, dont nous avons déjà fait mention, qui a eu les honneurs de l'Académie française (ce que, assurément, n'eût pas fait la Classe philosophique, éclairée, de l'Institut), laquelle signale, ainsi, son incompétence en pareilles matières, et le danger privilégié des corporations officielles de perpétuer les erreurs, et d'en encourager, par des récompenses et par leur autorité, la poursuite persistante; c'est ainsi, dis-je, que cet ouvrage proclame, avec
une apparence de joie, à propos de la philosophie des Allemands, l'impuissance de jamais rien fonder en dehors du monde fini. Et il donne lieu à cette idée gratuite d'une impuissance de la raison de jamais constituer la philosophie absolue, c'est-àdire, de jamais connaître la vérité : idée qu'embrassent avec passion les contempteurs de la raison, à laquelle l'avenir, et sans doute un avenir prochain, donnera un formel démenti. Ce pauvre ouvrage (en regard de la haute culture philosophique actuelle), qu'on pourrait assimiler à d'autres ouvrages de pareille espèce, sortis du clergé fançais, dans sa haine pour le rationalisme germanique, dont l'ensemble des travaux forme une accumulation de matériaux les plus propres à l'exaltation prochaine du Christianisme, que ce pauvre clergé français détruit par des détails caducs et puérils de matérialité sacramentelle; ces pauvres ouvrages recevront un démenti qui les fera rentrer, comme des ombres, dans leurs ténèbres d'obscurité, sans oser, jusqu'à leur propre élévation au niveau de ces lumières rationalistes des théologiens allemands, jamais plus paraître au grand jour. — Mais, pour revenir à leur idée obscurante de l'impuissance de la raison à découvrir la vérité, idée si contraire à l'essence intime de l'homme, ne serions-nous pas justifiés à demander à ces détracteurs de la raison, sur quoi ils fondent leur si expresse déclaration? Ce ne
saurait être, assurément, que sur une vérité absolue. Or, si cette expresse déclaration de Timpuissance de la raison est une vérité absolue, et pour valoir elle ne peut être qu'une telle vérité, elle af&rme, par là même, que la philosophie absolue, en d'autres termes, que la vérité absolue existe. Si au contraire, cette déclaration n'est pas une vérité absolue, d'un côté, elle se sert de ses attributs pour la déclarer un être chimérique C^ns imaginariumj, et de l'autre, elle laisse subsister, dans son entier, l'affirmation de ce que la philosophie absolue, c'est-à-dire, la vérité absolue peut exister {ens métaphysice possirbile seu reale, ou au moins ens logice possibilej. Et l'assertion, consistant à nier cette possibilité, est purement gratuite, tombe comme un mensonge, ou n'est qu'une absurdité, si elle n'est pas une fourberie. — Mais, laissons là ces honteuses passions intellectuelles, qui prouvent la misère des hommes, et voyons maintenant les conséquences pratiques de nos deux systèmes, hétéronomique et autonomique. Or, la philosophie de Krause, à laquelle aboutit finalement l'hétéronomie du savoir, qui prive l'homme de l'autonomie de son savoir, principe de vérité, en en faisant l'acte exclusif de Dieu, constitue, d'abord, dans son application à la Politique, des principes d'autorité stationnaire, qui entretiennent l'antinomie sociale par des manifestations correspondantes, telles que l'exclusion de la légalité
HUMÀiiiE à participer à Tautorité* et la tendance à fonder le système théocratique ou hiérogratique de la société, appuyées, Tune et Tautre, sur une science inébranlable, et non point sur un vague instinct comme dans les temps antérieurs, et comme Tenvisage, en France, le parti extrême du droit divin, qui partage ces principes. Et il en résulte un obstacle au développement des destinées absolues de l'humanité du côté du VRAI que veut le parti autonomique, le parti du droit humain, qui provoque incessamment, par l'opposition qu'apporte ce parti aux manifestations hétéronomiques, les désordres révolutionnaires, toujours menaçants dans le monde civilisé. Ensuite, dans son application religieuse, cette même philosophie a donné naissance à un système de grédologie, celui de Schleirmacher. Ce système, quoique sorti du rationalisme protestant, mais où prédomine l'élément supematuraliste, exalte tellement la puissance du Père comme Archiêtre ou Verbe en Dieu, qu'il annihile la puissance du Fils, le Verbe dans l'homme, en confondant le Fils dans le Père. Et il en procède un sentiment religieux outré, le Piétisme, qui aboutirait à l'amour mystique, s'il n'était relevé par des déterminations cognitives de philanthropie et autres, et réduit le Christianisme de régénération du Fils à l'exclusive et ontologique rémunération du Père, par l'absorption de l'ipséité dans l'altériété. De la sorte, en
remettant la rédemption à la seule puissance du Père, on rend impossible le développement du Fils dans Têtre créé; en un mot, par ce penchant à Thétérothéisme absolu se trouve annulée la virtualité créatrice de régénération morale, le Verbe dans l'homme ; et de ce côté, le développement du Christianisme est profondément empêché.
Cette dépendance hétéronomique, quoique née dans le Protestantisme, et comme telle excentrique à son examen rationaliste, mais, peut-être, comme une modération à ses aberrations par trop temporelles, toutefois bien éloignée d'être un retour pratique au Catholicisme, est universellement représentée par l'Eglise latine dans son dominant principe stationnaire de la prédestination et de la grâce, et dans son corollaire : qu'à cause du péché il n'existe de vérité que celle qui provient de l'acte même de Dieu, ou du don qu'il en fait: ce qui n'est rien autre qu'un désaveu du Verbe dans l'homme, contrairement à l'explicite dogme chrétien de la régénération spirituelle. C'esl cette même dépendance divine que représente également l'Islamisme, dans son principe d'un pareil désaveu, signalé dans son système exclusif de la fatalité. — Comme la religion est toujours et encore la dépositaire des destinées de l'humanité, si nous considérons ces deux faits, latin et mahométan, du point de vue de l'accomplissement de ces destinées, ils devront.
ces deux faits caractéristiques , nous paraître un obstacle, insurmontable, si Ton s'en fie, comme moyen de lever cet obstacle, au lent développement des lumières, que la violence, mais la violence d'une guerre religieuse, malgré ce qu'on peut en penser aujourd'hui, est seule capable de lever. Or, sans craindre les reproches d'une considération hasardée, nous osons avancer que l'initiative de cette guerre a trouvé sa cause, sa raison d'être et peut-être sa légitime sainteté, dans la question diplomatique des Lieux Saints, dont la solution (encore suspendue) en faveur de l'Eglise latine, donnerait à celle-ci une prépondérance sur l'Eglise grecque, qu'il appartient probablement à cette dernière de repousser. Dans cette hypothèse, et en considérant surtout l'obstacle à l'accomplissement des destinées humaines qu'opposent l'Eglise papale et l'Eglise sultanique par leur désaveu du verbe progressif dans l'homme, l'Eglise grecque et son orthodoxe chef, auquel il est donné, d'après la Gazette d'Augsbourg du onze novembre mil huit cent cinquante, sans doute un écho du Panslavisme russe, de réparer les deux seuls maux, à ce qu'elle prétend, que Dieu ait faits, Rome et Mahomet, ne furent ils pas provoqués, par le plus saint des devoirs, celui qui incombe à un grand peuple et à son puissant souverain, représentant les lois de Dieu, pour l'accomplissement de ses desseins sur l'homme, à s'engager dans une lutte
qui a pour motif un but aussi grandiose qu'il est urgent. Sous ce point de vue, Constantinople détruit et rislamisme refoulé au delà des limites européennes, Constantinople, siège d*un nouvel empire byzantin, et l'orthodoxie grecque établie dans sa virtuelle et plus extensive catholicité, ne peuvent-ils pas être considérés comme ayant été le point de mire de la guerre des Russes contre les Turcs ; et sous ce point de vue, tels durent être les vœux du Czar, assurément, de tous les souverains, comme son peuple entre tous les peuples, le plus avouant Dieu et peut-être le plus craignant Dieu, eu égard au faux rayonnement des actuelles lumières religieuses dans TOccident. — Essayons de répondre aux objections que ces considérations doivent soulever. Quoi! nous dira-t-on, un peuple encore barbare voudrait imposer ses lois morales aux peuples civilisés? La foi du catholicisme latin, ébranlée et même étouffée (on nous l'accordera sans peine), peut-elle être régénérée par la foi du catholicisme grec? Les éléments de foi ne sont-ils pas, ici et là, de source chrétienne identique? — Sans doute. Mais, voici la ligne de démarcation entre ces peuples que vous déclarez barbares, et les peuples occidentaux, que vous dites civilisés. Chez ces derniers, il n'y a plus de foi, plus de croyance religieuse; l'Eglise la prêche en vain, avec les moyens qui ne peuvent la rétablir : moyens usés et main-
tenus h tous prix et même facilement à cause de Tuniverselle indifférence, bons pour les enfants qu'il s'agit d'introduire dans l'idée de Dieu, que le moyen-âge a fondés, que le xviu* siècle a minés par le scepticisme à plusieurs faces, et que le xix'' siècle a achevé de démolir dans ses bases stériles, en France et surtout en Allemagne, par des ouvrages de science qui ont pénétré toutes les classes de la société. Il y a plus, l'Eglise a dégénéré intellectuellement (moins les pamphlets), et cela en raison inverse de la maturité rationnelle dans les autres questions vivaces de la destinée humaine. Chez les premiers, au contraire, la foi est encore vierge ; et parce qu'elle n'est pas souillée, elle saura pér nétrer les origines d'une nouvelle foi chrétienne, profondément cachées jusqu'ici, dévoilées maintenant, que les peuples slaves, en nouveau peuple DE Dieu, réservé par la Providence pour cet auguste destin, donneront aux peuples de l'occident, qui sont civilisés (dans les questions de la vie temporelle, la justice terrestre, l'administration, l'économie, la pragmatique en un mot), je vous l'accorde, mais qui périssent par l'excès abusif de cette civilisation qu'une force de régénération morale et intellectuellepostulée, et qui manque (dans les questions importantes de la vie éternelle, la justice au delà de la terre, la morale avec son but spirituel, le règne de la raison absolue en Un mot, toutes questions qui
importent à Vexistence des nations), ne peut équilibrer. — Les souverains de l'Europe, moins aveugles que leurs peuples, pressentent ce haut destin des nations slaves, dont la Russie est la tête militante et prépondérante , aussi leur hésitation dans le conflit fut-elle extrême. L'Autriche, qui est latine, a bien vu le danger de son Eglise, mais, d'un autre côté, les écarts politiques du parti du droit humain, que nous allons envisager à l'instant, qui ont leur source, et nulle part ailleurs, dans le manque de foi religieuse, l'ont retenue dans la neutralité, qui n'est, ni une hostilité contre la Russie qui voulait conquérir, ni une défense de l'Occident qui est révolutionnaire. La Prusse, qui est protestante, répugne à protéger l'Occident libéral malgré son penchant, et ne s'est point décidée contre la Russie catholique, qu'elle déteste par principe. La France, dont la noble et indéfinie tendance est d'arriver, par tous moyens, même révolutionnaires, à des buts dont elle ignore encore les conditions, qui, par manque de ces conditions, provoque tous troubles dans le monde, et qui, comme telle, méconnaît tout ce qui ne dérive point de son principe humain prépondérant, a dû naturellement prendre parti contre la Russie au droit divin, bien qu'elle en voie les hauts et salutaires desseins. Mais, le contraire, de sa part, même la tiédeur, eût été un désaveu de la souveraineté du peuple, son actuel principe con-
stitutif. Elle a fait ce qu'elle devait. Quant à TAngleterre, qui ne laisse percer aucune des conditions futures du développement européen, qui ne saurait jouir de ses progrès ultérieurs, ni souffrir de ses révolutions; elle qui ne connaitque sa marchandise, son industrie, sa vente, ses achats et ses comptoirs, et son gouvernement de raison relative, dans lequel elle s'immobilise, qui ne compte et ne vise qu'à des richesses qui font son insolente fierté et sa puissance d'argent, elle a suivi son intérêt bien entendu, son principe exclusif. Aussi, dans la guerre d'Orient, toutes les puissances, depuis la Russie jusqu'à l'Angleterre, ont eu raison en ce qui les concerne. Et quelle qu'ait été l'issue de la guerre, ces considérations subsistent dans toute leur force.
La philosophie de Hegel, à laquelle aboutit finalement l'autonomie du savoir humain, dont l'objet est de donner des lois à toutes les réalités de l'uninivers, comme un résultat du savoir propre de l'homme qui prétend impliquer l'être des réalités, constitue, d'abord, dans son application à la Politique, des principes d'autorité progressive, qui entretiennent l'antinomie par des manifestations adé^ quates, telles que l'exclusion de la grâce de Dieu de l'autorité, et la tendance au système physiocratique de la société, fondées, l'une et l'autre, sur la science, et non point sur un vague instinct comme dans les temps antérieurs, et comme cela existe en France
chez le parti du droit humain qui partage ces principes : exclusion et tendance dont le but est d'affranchir les nations du joug des rois, comme TAllemagne en a montré les exemples théoriques dans de nombreuses productions, et déjà antérieurement, par Fichte dans un ouvrage des plus remarquables, et pour longtemps encore approprié à la culture politique des peuples, que M. Barni vient de nous traduire, ce pour quoi, personnellement, nous lui adressons notre gratitude avec encouragement à poursuivre son œuvre de propagande étrangère en faveur de la France, intitulé : Considérations pour servir et apprécier la Révolution française, etc. Et il résulte, de là, un obstacle au développement des destinées humaines, du côté du Bien que veut le parti du droit divin, qui provoque incessamment par des oppositions que ce parti réussit toujours à produire dans les principes excentriques de son antagoniste, des perturbations politiques qui, quoique toujours vaincues par la force et le besoin de Tordre, conduisent insensiblement à de nouvelles révolutions toujours inévitables et toujours menaçantes dans le monde civilisé. — Ensuite dans son application religieuse, la philosophie de Hegel a donné naissance à un système philosophique de Christomythie, celui de Strauss, dont le but est de déchristianiser les peuples, c'est-à-dire, de les affranchir du joug de la religion et de ses prêtres.
En effet, la Vie de Jésus de Strauss, les ouvrages de Fuerbach, et d'autres ne tendent à rien moins qu*à enlever au Christ son caractère et son existence de Fils de Dieu, pour en revêtir l'humanité entière, en vertu de cette prétendue assertion, que la toutepuissance de la raison humaine, dans son univerversalité, est seule susceptible d'embrasser toutes les qualités divines, c'est-à-dire, tout l'esprit du monde, dont le Christ est donné simplement comme le schème. De plus, un tel système religieux, fondé sur l'autonomie de Hegel, qui divinise l'humanité dans l'esprit du monde devenu conscient dans l'homme, qui, en d'autres termes fait d'autant d'hommes autant de Dieu, et qui, par là, absorbe le Père dans le Fils, contrairement au système précédent de Schleirmacher, prive l'univers des attributs de son Créateur, du côté de l'Absolu ou de la Rationalité, et prive l'homme de sa valeur infinie, du côté du Verbe ou de la Virtualité. De la sorte, nonseulement l'accomplissement de la morale du Christ fixée dans la Régénération spirituelle ou le retour à la pureté primitive de l'être créé, qui accuse le non-moi créateur, mais encore la création propre de l'existence éternelle ou de l'immortalité par le moi créateur, dont le Christ nous est le modèle, ne sont plus possibles. Ce qui, de ce coté, constitue un véritable anéantissement du Christianisme. Ce savoir autonomique , cette indépendance hu-
maine, est exactement représenté par la dominante philosophie occidentale, dans son faux et insuffisant principe créateur de toutes les réalités, celle même de Têtre de l'homme, appuyé en France sur de nobles, quoique vagues tendances, et appuyé en Allemagne sur une science imposante : tendances et science aussi irrésistibles que dangereuses. La Politique, qui est une de ces réalités, la plus importante par ses conséquences morales, constitue la garantie du développement de la vie de Thonmie, dans ses deux conditions terrestre et céleste. Or, si nous considérons la politique sous le point de vue de l'accomplissement de cette garantie, l'obstacle insurmontable, si Ton s'en fie au lent développement des lumières pour y porter remède, semblera un fait que la violence, et la violence d'une guerre est seule capable de détruire. Ici encore, sans craindre de nous engager dans une considération hasardée, nous osons avancer que l'initiative de cette guerre a trouvé, surtout après les commotions universelles de 1848 et ses conséquences encore mal raffermies, ainsi que le témoigne l'Italie sous la suggestion du Piémont, sa cause et même sa légitimation morale dans la prétentieuse ambition de la Russie (ambition, je l'accorde, et 8es plus nobles) à faire de Constantinople un nouvel empire byzantin qu'elle composerait de ses peuples grcèoslaves. Ceux-ci, dans un but encore indéterminé,
ont levé, sous le nom de panslavisme, l'étendard de leur nationalité, distincte de celle des peuples panni lesquels ils se trouvent englobés. Mais ce but, si on l'envisage comme une influence de leur nationalité slavo-grecque contre la Turquie mahométane et contre l'Autriche latine, qui les possèdent en oppresseurs d'une nationalité qu'ils revendiquent, ce but secondaire est l'indice d'un but principal, de même qu'un moyen est le véhicule nécessaire qui conduit au but. Or, qui dit moyen, c'est-à-dire, ici, individualité nationale, prouve le but proche ou éloigné, qui ne saurait être autre, bien qu'instinctif dans son Slavo qui signifie gloire, et dans son Pan qui manifeste son verbe, que celui de lever le faux et prématuré obstacle autonomique, autant que le stationnaire obstacle hétéronomique, au développement de la vie, terrestre et céleste. Dans cette hypothèse, et en s'en tenant à ce double obstacle qu'il s'agit de détruire, la Turquie, devenue un peuple greco- slave, sous le protectorat de la Russie, se joindrait à l'élément russe qui, dans son aspect ethnologique parmi les nations du monde civilisé, ayant pour destin la conservation des progrès antérieurs, la liberté et la religion, base des progrès ultérieurs, sauverait l'Europe occidentale de l'anarchie politique et de l'impiété religieuse, empêchant ces progrès ultérieurs, comme déjà cet élément slave l'a deux fois fait par la délivrance de
la chrétienté, de la domination de Tlslamisme fanatique, et de la domination du jacobinisme antireligieux. En effet, en présence des événements que Tantinomie politique laisse présager, la Russie, dans sa présente fédération slave, dans le cas où la souveraineté morale viendrait à dominer, et par conséquent à manifester ses écarts hiérocratiques, se placerait, en vertu de son caractère de protectrice armée de l'Eglise d'Orient, comme conservatrice de Tordre moral dans le monde; et dans le cas con^ traire, celui où la souveraineté nationale viendrait à dominer, et par conséquent à manifester ses écarts physiocratiques, elle se placerait, en vertu de son droit et à l'aide de ses armées, comme protectrice des destinées futures de l'humanité; et demeurant invincible, elle balayerait la ligue révolutionnaire comme, déjà, elle a repoussé les forces de Napoléon V\ — Eh bien ! si c'eût été là le but véritable de la dernière guerre de la Russie contre la Turquie? — Les souverains de l'Europe pressentaient, sans doute, ces hauts desseins de la Russie, aussi leur hésitation fut -elle extrême. — U faut bien qu'on le dise : les rois de l'occident n'existent plus; ils n'existent plus que virtuellement, ou, plus exactement dit, que négativement, sans puissance propre, que celle de leurs baïonnettes, ou sous la subsomption d'une indifférence politique , qu'on peut, sans doute, longtemps entretenir par toutes
sortes de machines, mais dont le réveil ne tient qu*à l'opportunité d'un moment que ces machines mêmes rendent hâtif. Ils sont soumis à cette devise passée en axiome, que la Révolution française (la grande) a consacrée inébranlablement, et que les temps subséquents ont mûrie, savoir : que devant l'obstacle à l'exercice du droit de la vérité, fruit de cette Révolution, droit qui, dans sa généralité, implique les droits à l'obtention de la vie terrestre et céleste, c'est-à-dire tous les droits de l'homme, Vinmrrection est le plus saint des devoirs. Cet axiome, vrai dans son principe autonomique, n'est pas le bien dans sa conséquence actuelle. Donc, s'il n'est pas le bien, il n'est, par corrélation aitiologique, qu*un vrai toujours relatif, dont les applications aboutissent à des révolutions. Il signale, toutefois, un mouvement vers le vrai absolu qui, s'il atteignait ce haut caractère, amènerait à sa suite, une application ou un bien absolu; et l'existence des rois en acquérerait une efficace existence réelle. — Il n'est point de notre objet présent de développer cette importante question que nous nous réservons de traiter dans sa réalité spéciale, comme Politique ou constitution des Etats. Mais, elle n'échappe point à la sagacité pratique des Souverains de l'Europe, et ils sentent que, dans l'absence de ce vrai qui produirait un bien adéquat, il leur appartient de suspendre, par un temps d'arrêt et de paix, à tout
prix, même avec l'emploi de la force, Télément perturbateur, sous la condition, qu'ils ne doivent point oublier, à moins de périr, de laisser à leurs peuples la liberté des spéculations contradictoires de la vérité, qui finirait nécessairement par atteindre ce vrai qui est le bien, d'ailleurs déjà existant dans les lumières philosophiques, et rendraient aux rois leur réalité et aux états leur stabilité qu'ils n'ont plus, dans le sens de ce que nous avons avancé plus haut, aux pages 168-170, à propos de la solution de l'antinomie sociale, régnante aujourd'hui dans tout le monde civilisé. C'est, sans aucun doute, guidée par de telles considérations, que la Russie, dans ses conditions exceptionnelles de tranquillité publique au milieu des autres Etats troublés, et pour se la conserver, n'a pas balancé à rayer de la carte des Etats, la Pologne révolutionnaire, à la remorque des susdites idées occidentales, contagieuse pour la Russie, et la Pologne religieuse, sous le joug de son obscurante mysticité latine, opposée au libéral rationalisme grec, presque protestant par la liberté de ses sectes et par leur esprit d'examen qui se mûrit lentement. — Mais, pour rentrer dans notre question, la Russie, conservatrice des progrès antérieurs, politiques et religieux, pour le développement des progrès ultérieurs, la Russie, qui voit la ruine prochaine de ces deux réalités, la Politique et la Religion, dépositaires des destinées
humaines, a- 1- elle cru le moment opportun de s*opposer a cette perdition imminente de l'humanité? Ces considérations, je le répète, n*ont point échappé à la sagacité des Souverains. L'Autriche, au droit divin, a bien vu le danger de sa religion, base de sa politique, et eût pu pencher contre la ' Russie; mais, en face de la politique occidentale qu'elle redoute, elle a hésité et est restée neutre, La Prusse, au droit humain, était bien portée, en vertu de son autonomie, à repousser la Russie conservatrice; mais, en regard de ses propres éléments exœntriques dont le but est d'affranchir les nations et de déchristianiser les peuples, elle a dû hésiter et rester neutre. Quant à la France et à l'Angleterre, qui ont suivi l'allure de leur individualité intéressée, ont -elles sauvé la Turquie fatalement engagée? C'est ce que nous ne saurions affirmer. — Toutefois, il ne serait pas impossible, en s'élevant à des considérations spéculatives dont l'idée ressort des principes politiques de Napoléon P% déjà signalées par la guerre de 1812, où ce génie réformateur entrevoyait, dans l'extension de plus en plus occidentale de la Russie, un obstacle à ses vues d'agglomération des peuples de même origine, mûrs pour l'identification des deux principes politiques, divin et humain, dans l'autorité toute-puissante de la raison; il ne serait pas impossible, dis-je, que Napoléon III, s'il poursuit les idées de
son oncle auguste, ait trouvé, dans la guerre de la Russie contre la Turquie, les raisons suffisantes pour s'opposer, dans les mêmes vues progressives de son oncle, à un plus grand empiétement occidental de la Russie. Mais alors, la France, dans sa personne souveraine, doit montrer à la Russie qu'elle n'a rien à redouter, pour le monde civilisé, des excès de l'Occident; elle doit montrer qu'elle est assez puissante, en force armée pour maintenir l'ordre matériel dans les Etats, en éléments de savoir pour diriger les lumières et surtout les partis politiques vers la restauration des Etats compromis, motif qui, sans doute et contre le gré de ' la Russie, a fait tirer l'épée du fourreau. Et là, seulement, on trouvera les conditions possibles d'une paix qui ne sera plus troublée; car, qu'on ne s'imagine pas que la mort de l'empereur Nicolas change, en rien, les dispositions intimes de la Russie. Elle connaît son destin, qu'elle peut suspendre par des circonstances temporaires, mais, il n'y a, pour elle, de conditions d'existence comme nation, que dans l'accomplissement de ce destin. Aussi, de ce côté encore, ces considérations subsistent-elles dans toute leur force.
Nous voilà naturellement conduits à nous poser la question de savoir jusqu'à quel point, dans la délimitation actuelle des Etats de l'Europe, ^ considérant que les nations qui les composent sont
autant d'individualités reparties pour concourir à l'accomplissement final des destinées humaines^ une guerre peut être faite, il y a plus, peut être permise aux yeux de la morale, ici le Droit public des gens. — En principe, la guerre est un mal nécessaire, mais de cette nécessité métaphysique et contingente, destinée à disparaître, comme le mal en soi est destiné à disparaître de son inhérence encore si intime dans Thomme, quand celui-ci sera parvenu à s'en libérer par la réhabilitation morale. Encore, faut-il, pour que cette nécessité de la guerre subsiste, qu'elle soit motivée par des causes pour lesquelles il n'y a pas lieu de s'entendre entre Etats contendants, comme il en est des individus qui en viennent aux mains, à défaut d'une raison suffisante qui, de part et d'autre, les porte à ne rien concéder. Or, qu'un Etat, je suppose, porte et propage sourdement ou ouvertement ses fausses maximes autonomiques dans un Etat voisin gouverné par les maximes hétéronomiques considérées comme fausses par le premier, il y a là, de la part de celuici, une agression morale envers celui-là, qui, comme Etat lésé, peut demander réparation, et à son défaut déclarer la guerre. Si de plus, l'Etat aux maximes autonomiques ne répand sa doctrine que dans le but de conquérir en soulevant le peuple soumis aux maximes hétéronomiques, chez lequel germe aussi, plus ou moins, la maxime autono-
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mique, en veftu du caractère universel de l'antinomie, la prétention de cet Etat, au milieu de la susdite délimitation des Etats pour le développement progressif des destinées humaines, devient illégitime; car, en vertu du cercle antinomien dans lequel se trouve enveloppée la raison humaine, le principe hétéronomique des Etats est aussi vrai et par conséquent aussi indestructible que le principe autonomique contraire. Maintenant nous supposerons que, par une sentimentalité politique (affaire de preux chevaliers) en faveur des sujets soumis (attachés comme à la glèbe) au prétendu joug insupportable de TEtat hétéronomique, une nation, qui porte haut, au front, Tautonomie de son principe d'existence et aussi de destruction, ce qu'elle a prouvé, à plusieurs reprises, par le renversement des trônes et une fois même par le renversement de l'autel, qui a bien su se relever sur sa base parce qu'elle est impérissable, intervienne par des secours armés pour protéger, dans ses vues de libération hétéronomique, l'Etat au principe autonomique conquérant, cette protection, également à cause de son principe, quoique colorée de la noble sentimentalité politique, sera illégitime, car elle porte une atteinte à la répartition des destinées humaines, dans leurs présentes conditions antinomiennes, encore si nécessaires pour leur élaboration progressive. Or, notre supposition, faite dans l'unique vue
de montrer rinopportunîté des guerres dans Tétat actuel de cette répartition à caractère nécessaire autant qu'opportun, vient de rencontrer sa réalité dans la récente guerre pour la prétendue indépendance de ritalie. Et la paix qui s'en est suivie, cette paix abrupte et inattendue, et qui semble insolite aux esprits peu clairvoyants, confirme et vérifie nos susdites assertions, L'Autriche a été vaincue; mais l'honneur de son principe hétéronomique lui a été conservé dans le maintien de sa possession de la Vénétie, avec les places fortes qui la continuent protection armée de ce principe, corroboré, de plus, par la prédominance spirituelle du pape. Et la France, par un revirement hâtif d'opinion, a fait preuve d'une sagacité conservatrice des éléments antinomiens de la Politique, dont le développement intégral ne saurait être interrompu sans compromis. Toutefois, il ressort de l'état des choses que, quoi qu'il arrive, une lutte est désormais ouverte qui sortira les peuples européens de l'inertie politique où ils sont plongés depuis la restauration de Tordre après les commotions de 1848 et ses conséquences : lutte dont l'objet providentiel est de constituer les lumières politiques qui font défaut à ces peuples, et qui, parce qu'elles font défaut, maintiendront les forces armées dans les Etats, et peut-être priveront les peuples de la liberté, si nécessaire au développement spéculatif de ces lumières, pour l'établis-
soment de Thomogénéité des deux principes hétérogènes, que requiert la Politique en vue de la garantie des relations humaines dans toutes leurs conditions. Mais puissions-nous n'avoir point à dire, à la manière des théosophes : la vérité ne s'obtient qu'au prix de l'expiation par le sang.
Nous venons d'envisager les excès respectifs et exclusifs du savoir humain, qui, dans le progrès irrésistible de ces deux faces opposées, l'hétéronomie et l'autonomie, constituent une formidable antinomie dans la raison et par conséquent dans la société, aussi inextricable dans ses principes que fatale dans ses conséquences. D'un côté, la raison, qui subit encore l'inertie de ses facultés immanentes ou créées, ne peut établir la certitude dans la sphère de ses questions incessantes, certitude que demande la spontanéité de ses facultés transcendantes ou créatrices. De l'autre côté, la Politique et la Religion, ces deux garanties de tout ordre moral parmi les hommes, quand elles ne sont point contestées, comme elles le sont nécessairement aujourd'hui, périssent de toutes parts, et requièrent dans le vide moral qu'elles laissent, l'emploi des armes, c'est-à-dire, l'emploi des seules forces, qui, elles-mêmes, par leur insuffisance précaire d'ordre physique, tomberont devant la violence progressive des idées pour renouveller le cercle des désordres insurrectionnels. — Tels sont, et l'état intellectuel
et la périlleuse situation morale des sociétés modernes que la philosophie, mais la philosophie absolue, peut seule rétablir normalement dans ses conditions spéculatives, et peut seule conjurer pratiquement, en donnant la solution des problèmes soumis à la raison des hommes pour Taccomplissèment de leurs destinées, vers lequel, à leur insu, ils (Mit été conduits progressivement, et dont Turgence se fait sentir en ces temps avec un degré de maturité qui n'existait dans aucune des périodes antérieures. Or, la Philosophie, à laquelle, en souveraine législatrice, incombe une aussi auguste fonction, déjà signalée par ce qui précède, doit opérer la solution de tous les problèmes, dont l'absence cause la présente antinomie dans tous les diflférents ordres du savoir humain où elle règne. — Nous allons y procéder au moins sommairement. Ainsi, et d'abord, dans l'ordre philosophique proprement dit, où apparaissent, dans leur opposition, l'hétéronomie et l'autonomie du savoir, formant la clôture de la philosophie relative, la Philosophie absolue doit, pour opérer la solution de l'antinomie qui s'y montre, c'est-à-dire, pour rendre homogènes, dans le moi absolu, les deux moi hétérogènes qui se manifestent dans cette philosophie relative, faire passer l'hétéronomie, qui ne possède encore que la notion distincte de l'Archiêtre, dont dépend l'existence ou l'être dans le savoir
de toutes les réalités, et par conséquent dans le savoir de l'homme, qui tient cet être, par Fatalité, du Verbe en Dieu révélé en lui, à l'autonomie qui possède la notion de TArchi-savoir, duquel dépend le savoir dans Texistence de toutes les réalités, et par conséquent dans l'être ou l'existence de l'homme : notion qui donnerait à Thétéronomie le Verbe dans l'homme, l'autonomie qui lui manque, d'où dépend Yuniversalité du savoir dans toutes les réalités. Elle doit également, la Philosophie absolue, faire passer l'autonomie, qui ne possède encore que la notion distincte de l'Archi-savoir, duquel dépend le savoir dans l'existence ou l'être de toutes les réalités, et par conséquent dans l'être de l'homme qui tient ce savoir par Liberté, du Verbe dans l'homme manifesté en lui, à Thétéronomie qui possède la notion de l'Archi-être, duquel dépend l'existence ouTêtre dans le savoir des réalités, et par conséquent dans le savoir de l'homme : notion qui donnerait à l'autonomie le Verbe en Dieu, l'hétéronomie qui lui manque, d'où dépend V individualité de l'être dans toutes les réalités. Cet Archi-savoir et cet Archiêtre, déjà établis dans les lumières philosophiques, étant ainsi réunis dans la Raison qui les impliquerait, dévoileraient ce qu'il y a eu de problématique jusqu'à ce jour dans la conscience humaine, pour fonder, d'une part, la réalité absolue du monde, l'idéal de Dieu, c'est-à-dire, pour connaître la con-
struction de Tunivers au moyen de la philosophie SPÉCULATIVE, par la création des lois inertes de la nature se manifestant comme fatalité dans l'univers, reproduisant, ainsi, l'universalité du savoir dans la création des êtres qui y sont répandus ; et pour fonder, d'autre part, la moralité absolue, l'idéal de l'homme, c'est-à-dire, pour accomplir la construction de l'univers au moyen de la philosophie PRATIQUE, par la création des préceptes spontanés de la raison, se manifestant comme liberté dans l'univers, reproduisant, ainsi, l'individualité de l'être dans la gréaton propre de l'homme. De la sorte, dans l'unité de ces deux philosophies, par la première, par la philosophie spéculative, serait opérée la découverte de la vérité dans le savoir, dont le caractère est la déterminabilité de la loi des êtres, et par la seconde, par la philosophie pratique, serait appliquée la découverte de la vérité dans l'oBTENTioN DE l'immortalité de l'être, dont le caractère est la fixité ou l'immuabilité.
Ensuite, dans l'ordre politique (dont l'objet consiste dans l'accomplissement des actions morales par la coercition, et forme, parla, une association jundique des hommes, I'état proprement dit), le parti du droit divin, dont le principe réside dans la foi ou la croyance fondée sur la révélation exclusive, avec sa conséquence dans Veffectivité temporelle du Bien, constituant le droit privé et le droit public oomme
effets de la morale, veut exclure le parti du droit humain de Tautorité politique des Etats, auquel il s'oppose avec violence, à cause du principe de ce dernier qui réside dans la raison ou la certitude fondée sur l'expérience, et dont la conséquence consiste dans Teffectivité temporelle du Vrai, considéré comme seule réalité morale ou juridique. Et c'est là en quoi consiste l'antinomie sociale, par le fait du parti du droit divin. Or, pour lever la contradiction de ce dernier parti à l'égard du parti du droit humain, la philosophie absolue doit, pour vaincre cette illégitime exclusion, par le moyen de la Cognition, qui est l'actuel organe intellectuel du parti du droit humain, introduire dans le bien qui est l'objet du parti du droit divin, et qui n a d'autre condition présente, pour fonder son exclusion, que l'exercice des lois morales dans leur provenance problématique du Verbe en Dieu, l'auteur de ces lois dans le savoir de l'homme, déjà pénétré du Précepte moral judaïque et du Verbe chrétien, par lesquels il manifeste une passivité servile à ces lois dépendantes de la nature conditionnelle, d'où résulte la simple croyance aveugle, l'effectivité temporelle du Bien, être ou existence anticipé; la philosophie, dis-je, doit introduire le Vrai du parti du droit humain, qui a pour condition l'exercice des lois morales dans leur provenance du Verbe dans l'homme, manifesté dans le Devoir du socra-
tisme et la Certitude de Texpérience, déjà un Vrai relatif. Puis, en admettant que ce Vrai relatif soit développé jusqu'à son ascension au Vrai absolu comme un résultat de TArchi-savoir au point où nous l'avons reconnu, le parti du droit humain donnerait, ainsi, par le fait de la philosophie, son principe, au droit' divin ce qui lui manque, et dont le défaut motive son opposition au droit humain, un vrai absolu qui, comme tel, répondrait à l'idée inconditionnelle du Bien absolu que postule ce parti du droit divin, lorsqu'il s'élève, au moyen de l'Archi-être, aux considérations infinies de son principe initial, la foi. Et dès lors, celle-ci, la foi, serait nantie du but final du Bien conforme au Verbe dans l'homme, à la liberté humaine, inconditionnelle, qui substituerait la CERTITUDE à la croyance qui n'est qu'une certitude problématique, par laquelle serait opérée l'effectivité inconditionnelle du Bien, l'être ou l'existence absolue dans le savoir. Et la justice, but de l'Etat, ainsi identifiée dans ses deux conditions de Vrai et de Bien, comme tels, recevrait ici une valeur infinie qui lui a manqué jusqu'alors, et qui, de ce côté, ferait cesser l'antinomie sociale.
De même, le parti du droit humain, dont le principe réside dans la raison ou la certitude fondée sur l'expérience, avec sa conséquence dans VejfeC" tivité temporelle du Vrai, constituant le droit public et le droit privé comme produits des sciences ou de
ce Vrai, veut exclure le parti du droit divin de Tautorité politique des Etats, auquel il s'oppose avec violence, à cause du principe de ce dernier qui réside dans la foi ou la croyance fondée sur la révélation, et dont la conséquence consiste dans reflfeotivité temporelle du Bien, considéré comme seule réalité morale ou juridique. Et c'est là en quoi consiste l'antinomie sociale, par le fait du parti du droit humain. Or, pour lever la contradiction de ce dernier parti à l'égard du parti du droit divin, la philosophie absolue doit, pour vaincre cette illégitime exclusion, par le moyen du Sentiment ^ qui est l'actuel organe religieux et intellectuel du parti du droit divin, introduire dans le vrai qui est l'objet du parti du droit humain, et qui n'a d'autre condition présente, pour fonder son exclusion, que l'exercice des lois morales dans leur provenance humaine et arbitraire du Verbe dans l'homme, déjà fortifié du Devoir socratique et de la Certitude expérimentale, par lesquels il manifeste une activité conforme à la liberté humaine encore dépendante de conditions finies, d*où résulte l'expérience, l'effectivité temporelle du Vrai, déjà idée ou savoir anticipé; la philosophie, dis-je, doit introduire le Bien du parti du droit divin qui a pour condition l'exercice des lois morales dans leur provenance du Verbe en Dieu, manifesté dans le Précepte judaïque et le Verbe chrétien, déjà un Bien relatif. Puis, en
admettant que ce Bien relatif soit développé jusqu'au Bien absolu comme un résultat de TArchiêtre au point où nous l'avons reconnu, le parti du droit divin donnerait, ainsi, par le fait conjoint de la philosophie et de la religion, au droit humain ce qui lui manque, et dont le défaut motive son opposition au droit divin, un bien absolu, qui comme tel, répondrait à l'idée inconditionnelle du Vrai absolu que postule ce droit humain, lorsqu'il s'élève, au moyen de l'Archi-savoir, aux considérations infinies de son principe initial, la raison. Et dès lors, celle-ci, la raison, serait nantie d'une base, d'une réalité conforme au Verbe en Dieu, à la moralité divine, inconditionnelle, qui substituerait la CERTITUDE ÀPODicTiQUE à l'expérience dogmatique, qui n'est qu'une certitude assertorique, par laquelle serait opérée l'effectivité inconditionnelle du Vrai, ridée ou le savoir absolu dans l'être. Et la justice, but de l'Etat, ainsi identifiée dans ces deux conditions d'être crée et de savoir créateur, recevrait également ici une valeur infinie qui lui a manqué jusqu'alors, et qui, de ce côté, aussi, ferait cesser l'antinomie sociale.
Or, la réunion du Vrai et du Bien, ainsi identifiés dans l'homogénéité morale de chacun des deux partis qui les impliqueraient comme étant, l'un et l'autre, une même réalité, dévoilerait ce qu'il y a de problématique, jusqu'à ce jour, dans la con-
science des hommes pour fonder la politique absolue des Etats, l'idéal de la garantie des actions matérielles et spirituelles dans la société. Par là, serait accomplie la justice dans la fixation du but des destinées humaines, bien opposée à la justice prétendue du livre de M. Proudhon qui ne veut la trouver que dans la Révolution, c'est-à-dire, dans l'exercice exclusif du parti du droit humain, au moins dans les faux postulats de ce parti; ainsi, dis-je, serait accomplie la Justice, objet de TEtat, d'une part, au moyen de l'universalité des lois morales données par le bien du Verbe en Dieu, dans l'autorité des souverains^ désormais hors des atteintes du parti du droit humain, qui, par le Vrai, son principe, aurait doté ces représentants des lois morales (de Dieu) et leurs adhérents, du but final de justice qui manquait à la causalité de ces lois; et d'autre part, au moyen de l'individualité du but de justice attaché aux lois morales, fondé par le vrai du Verbe dans l'homme, dans la soumission des sujets y désormais reconnus légaux par le parti du droit divin, qui, par le Bien, son principe, aurait doté ces sujets aux lois morales (aux souverains) du moyen initial de justice qui manquait pour le but de ces lois : moyen initial et but final qui, constitués faits identiques à l'autorité et à la soumission, formeraient la loi suprême de l'état, le règne de la raison par la Messianité, un
véritable achrématisme politique, cette fameuse Afin archie que veut établir M. Proudhon sans en avoir les conditions. En eflTet, le Souverain et le Sujet impliquant la loi dans l'essence de la raison, on peut dire que la chose politique n'existe plus : l'autorité et la soumission ne sont plus qu'une seule et même personne. Quelle activité morale aurait à déployer l'autorité dans sa coercition, quand cette activité réside dans la Soumission; et quelle passivité morale aurait à subir la soumission dans sa liberté, quand cette passivité est devenue autorités — Le contraire de ce gouvernement final, l'Anar^ chie, d'après nos spéculations complétives sur la Politique serait la Pan-archie. Nous laissons à l'appréciation des juges clairvoyants, la question de savoir s'il existe dans le monde un pareil système de gouvernement. Toutefois, son existence qui paraîtrait un fait insolite au milieu des peuples de l'Europe, peut tomber dans le calcul des probabilités chez les peuples de l'Orient ; et sa provenance être une suite des commotions révolutionnaires, réduites par un vainqueur habile. Celui-ci, pour n'être point empêché dans son établissement, dont il pourrait rêver la succession dans une dynastie, se renouvellant parfois dans ces contrées, usurperait tous les pouvoirs, même les droits privés et publics des sujets qu'il concentrerait dans sa personne panarchiste, à l'aide d'une puissante force armée, d'une
police insinuante jusques dans les intimités, poor en paralyser les mouvements, et surtout d'un détournement d'idées politiques, morales et même philosophiques, nommément des idées occidentales, de manière que le maintien d'une telle suspension idéale pendant une génération puisse équivaloir à l'impossibilité d'une régénération. Delà ,''' c'est-4dire, de cette existence virtuelle ou probablcj et par l'inertie des sujets, d'ailleurs résultat de leurs prétentions manquées, origine de cette usurpation de tous droits, surtout par le maintien perpétué de cette inertie à l'aide de suggestions d'idées analogues, fût-ce même celle du bonheur physique des sujets si inhérent à la nature, d'autant plus favorable et d'autant plus facile à un pareil système avec l'embellissement développé des arts si flatteurs, chez le peuple efféminé de l'Orient; delà, dis-je, de cette existence projetée à son existence réelle, il n'y a, sans doute, que la difficulté de l'exécution qu'applanissent les gros budgets et l'administration des pachas, sous-pachas, vizirs et accointances, gent idolâtre et théomorphiste de l'autorité. Mais, la durée d'un tel Etat, même en Orient où la culture politique, encore peu développée, est remplacée par l'instinct de la dignité humaine, ne saurait être autre que le songe de l'ivresse victorieuse, car il n'est point compatible avec les intérêts moraux des peuples; et ceux-là se recouvrent brus-
lent, à Btte fleur cent ans, se et éclate, à canon.
Enfin, dans siste dans la pi| forme, par là, l'église, propi raie du Chrig Dieu, qui^ de Dieui pai
^moment inattendu, à l'instar de pilleuse qui, comprimée pendant Quille de son enveloppe gênante, plosion, semblable au bruit d'un
BU
dre religieux (dont l'objet concation des maximes morales, et association éthique des hommes, fent dite), d'une part, la loi moisme, donnée par le Verbe en la rédemption comme un ouvrage libération de la chute; et de l'autre dans l'homme du Verbe chrétien, qui oeuvres comme un ouvrage de l'homme [lut propre, sont les deux termes contraqui constituent l'antinomie religieuse s'agit d'en opérer la solution. — u côté de la première de ces considécelle où les observateurs de la loi morale par le Verbe en Dieu s'opposent à la seconde, aux observateurs de la loi morale suscités par l'aveu du Verbe dans l'homme, la Philosophie absolue , ou plutôt la Religion absolue, dans les termes où l'a élevée la philosophie absolue, doit introduire dans la loi morale donnée^ qui est l'objet des observateurs du Christianisme par le Verbe en DieUj et qui, comme telle, n'a d'autre condition qu'une impossibilité spéculative du bien à cause de notre dépen-
dictoii actuelli D'abord
dance du péchés ce qui fait considérer le bien que nous pratiquons comme un ouvrage de Dieu qui nous libère de la chute par la rédemption^ ainsi que l'observe ce Christianisme provisoire, représenté par le Catholicisme, par conséquent entaché de panthéisme; la religion absolue, dis -je, doit introduire dans la loi morale donnée par le Verbe en Dieu, l'aveu du Verbe dans l'homme qui est l'objet des observateurs du Christianisme par le Verbe dans l'homme, et qui, comme telle, a pour condition la nécessité pratique du bien comme ouvrage de l'homme, pour notre salut propre par les œuvres, ainsi que l'observe cette autre face du Christianisme, représentée par le Protestantisme, inexactement, avec une conscience purement temporelle et par conséquent insuffisante, qui le constitue encore un Christianisme provisoire. Or, le fait de cette introduction opérerait, à l'aide d'un nouvel organe, le MÉRITE HUMAIN, jusqu'alors, sinon absent, du moins vague et mal déterminé dans la conscience catholique, la transition de la Rédemption par Dieu ou de l'impossibilité spéculative du bien, aux Œuvres ou à la nécessité pratique du bien; Mérite qui caractérise le Christianisme actif ou par l'aveu du Verbe dans l'homme, et qui, joint à la Grâce divine, caractère du Christianisme contemplatif ou par le Verbe de Dieu, ferait cesser l'opposition de ce dernier à l'égard du premier. En effet, le ChrisCia-
nisme provisoire par le Verbe en Dieu ( le Catholicisme ) recevrait du Christianisme par le Verbe dans Thomme ( le Protestantisme, mais plus exactement notre christianisme-accompli, tel que nous Tavons accusé plus haut) des conditions indéfinies et spontanées qu'implique l'aveu du Verbe dans l'homme, qui, parce qu'elles manquent au Christianisme par le Verbe en Dieu, le portent à dénier au Christianisme par le Verbe dans l'homme, son antagoniste, le mérite humain^le mérite des œuvres pour le salut propre, et motivent l'opposition , par trop divine (supernaturaliste), des Catholiques à l'égard des Protestants (pour caractériser, par un exemple historique, des idées plus vraies en spéculation, que n'est réelle l'opposition pratique des deux partis religieux). Et cette opposition que la raison ne légitime point, parce que le mérite, comme œuvre ( pour le salut propre ), est aussi vrai que la grâce, comme don (du problème de la rédemption ), donne lieu à une complète déconsidération du Catholicisme; et comme telle, elle prive cette religion provisoire, surtout par son principe d'exclusion du Verbe dans l'homme, de toute action morale dans le temps (qui n'est au plus, que le simple éloignement du mal) et hors du temps (production du bien), faute de pouvoir opérer, d'abord, en vertu de l'aveu préalable dn Verbe dans l'homme qui lui manque, déjà un salut propre relatifs et ensuite, par une ascension ultérieure au Verbe développé et réalisé
dans rhomme, la régénération spirituelle de son être déchu, qui constituerait la réhabilitation morale, un salut propre absolu, par une connexion de la loi morale du Verbe en Dieu, que possède le Catholicisme, sous la considération de grâce divine comme problème du but moral, avec la solution attachée à cette loi à l'aide de la spontanéité du Verbe dans l'homme, que ne possède point le Catholicisme, faute delà considération du mérite humain. Cette régénération spirituelle, cette connexion subjective des lois morales divines avec le but objectif qu'y attache la causalité morale humaine, si elle avait son accomplissement, sortirait, dès lors, ce Christianisme provisoire, le Catholicisme, de ses moyens illusoires et panthéistiques de la rédemption par t ouvrage de Dieu^ qui est un mystère, que les hommes, pour lesquels le mot ingénieux de mystère n'a plus de prestige, repoussent en vertu de leurs lumières qui ont débordé la foi aveugle ou la croyance sans examen. La philosophie, en effet, a levé ce qu'il y a d'apparence insoluble dans ce mystère de la rédemption, par la considération de ce que Thomme ne saurait se croire absous, lui pécheur, par un autre que par lui-même. Le mal est une destruction de la réalité divine par la raison de l'homme, que personne autre que le créateur de ce mal ne peut réparer par des œuvres qui compensent ce mal et qui soient ainsi une extinction du péché. Autrement la liberté que le créateur a mis dans les mains de sa
créature, la liberté d'où provient le mal tout autant que le bien qui en fait la réparation, ne serait point une réalité ; et ce mal, et par conséquent la liberté, ne serait qu'une parade ironique, dont Dieu se ferait un jeu cruel, pour, ensuite, en rentrant dans la gravité sérieuse de sa création, en laver les macules par sa miséricorde divine ! — Et là, par le fait de la Religion absolue, et même parle fait du Protestantisme, s'il y participait, ce Catholicisme divin, ainsi et d'abord élevé de la puissance initiale de salut propre relatif, la production du Bien dans le temps, le Règne de Dieu sur la terre, à la puissance finale de salut propre absolu, la création du Bien hors du temps, le Règne de l'homme; ce Catholicisme divin doué de la causalité morale puisée dans le Verbe dans l'homme, qui jusqu'alors, lui a été étrangère, impliquerait à la fois une régénération SPIRITUELLE et UUC RÉMUNÉRATION DIVINE,
c'est-à-dire, une causalité et une finalité qui, identifiées dans la raison religieuse, constitueraient la FONDATION DE LA MORALITÉ, l'idéal de la réalité absolue de l'homme, et l'idéal de la religion, qui, ainsi, accuserait l'accomplissement de son objet.
n s'agit, ensuite, d'envisager l'autre terme de l'antinomie religieuse, celui oti les observateurs par l'aveu du Verbe dans l'homme font opposition aux observateurs de la loi morale en vertu du Verbe en Dieu, afin d'en opérer également la solution. A cette
fin, nous introduirons dans la loi morale par Taveu du Verbe dans Thomme, qui est l'objet des obser- Tateurs du Christianisme du côté humain, et qui, comme telle, a pour condition la nécessité pratique du bien par Taveu du Verbe, ce qui fait considérer le bien que nous produisons en vertu de ce Verbe comme l'ouvrage des hommes pour leur salut propre, c'est-à-dire par les œuvres, ainsi que l'observe cette face du Christianisme, représentée par le Protestantisme avec des conditions encore insuffisantes qui le constituent un Christianisme provisoire; nous introduirons, dis-je, dans l'aveu du Verbe et dans la maxime qui s'en suit, le Verbe en Dieu et la maxime morale qui en dérive, lequel, avant pour condition l'impossibilité spéculative du bien à cause de la dépendance du péché, nous libère ih> la chute morale par la rédemption comme ouvrage de Dieu, ainsi que l'observe le Catholicisme. Or, le fait de cette introduction opérerait à l'aide d*un nouvel organe, la grâce divine, sinon repoussée, d\i uu^ins mal déterminée dans la conscience protestante» la transition des Œuvres par l'homme ou do la luVessilé pratique du bien, à la Rédemption |Hir DitHi ou à l'impossibilité spéculative du bien; jîrtla> tlivino qui caractérise le Christianisme passif \m |var le Verbe en Dieu, et qui, jointe au Mérite Kuumiiu earact^rt> du Christianisme actif ou par le W^rbe dans Vhomme, ferait cesser l'antinomie de ce
dernier par rapport au premier. En effet, le Christianisme provisoire par le Verbe dans l'homme recevrait du Christianisme par le Verbe en Dieu des conditions divines (non soumises au libre arbitre contingent des hommes) qu'implique le Verbe en Dieu dans sa loi morale, qui, parce qu'elles manquent au Christianisme par le Verbe dans l'homme, le jettent dans des écarts nombreux, socialistiques, le portent à dénier au Christianisme par le Verbe en Dieu, son antagoniste, la grâce divine, l'ouvrage de Dieu pour la rédemption de l'homme, et motivent l'opposition, par trop humaine (naturaliste), des Protestants contre les Catholiques. Et cette opposition, que la raison ne légitime point (car la Grâce divine, éveil de la spontanéité dans le don des problèmes et par là une influence de la miséricorde divine dans le péché en vue de la justification, est aussi vraie que le Mérite humain, qui conduit aux Œuvres comme influence du péché dans la miséricorde divine en vue de la justification) est une complète déconsidération du Protestantisme ; et comme telle, elle prive cette religion provisoire, surtout par son principe de désaveu du Verbe en Dieu, de toute investigation morale en dehors du temps, faute de pouvoir produire, d'abord, en vertu du Verbe en Dieu qui lui manque, par leqpiel est donnée la grâce divine des lois morales, déjà une rédemption relative^ et ensuite par une ascen-
sion ultérieure au Verbe développé et réalisé dans rhomme, la régénération spirituelle de son être déchu, qui constituerait une rédemption absolue par une connexion entre la causalité attachée à la spontanéité du Verbe dans Thomme, qu'elle possède sous la considération du Mérite humain, et la fina:lité attachée à la loi morale du Verbe en Dieu, qu'elle ne possède point, faute de la considération de la Grâce divine. Cette régénération spirituelle, cette connexion de la causalité morale humaine avec le but moral divin, si elle avait son accomplissement, sortirait, dès lors, ce Christianisme provisoire, le Protestantisme, de ses moyens temporels et par trop humains des oeuvres, qui ne coïncident point, dans l'aveu du Verbe du Protestantisme, avec le Verbe en Dieu du Catholicisme. Et là, par le fait de la religion absolue, et même par le fait du Catholicisme, s'il y participait, ce Protestantisme humain, ainsi et d'abord élevé de la puissance initiale de rédemption relative, la production du Bien dans le temps, le Règne de Dieu sur la terre, à la puissance finale de rédemption absolue, la création du Bien hors du temps, le Règne de l'homme; ce Protestantisme humain, doué de la finalité morale puisée dans le Verbe en Dieu, qui, jusqu'alors, lui a été étrangère, impliquerait une RÉMUNÉRATION DIVINE qui Serait à la fois une régénération SPIRITUELLE. Et Cette finalité, qui est r^
demption divine par le Verbe en Dieu, c'est-à-dire, la Grâce divine conforme à la régénération spi-^ rituelle, et cette causalité, qui est régénération humaine par le Verbe dans l'homme, c'est-à-dire, le Mérite humain conforme à la rémunération divine, étant identifiées dans la raison religieuse, constitueraient la fondation de la moralité absolue, l'idéal de la réalité de l'homme, l'idéal de la religion qui, ainsi, accuserait l'accomplissement de son objet. — Ce qui n'était, d'abord, qu'un problème fixé par l'autorité de l'Ecriture, une simple révélation dans le sentiment de l'homme, avec certitude problématique, par conséquent possible dans l'existence du savoir; revêtu, ensuite, par la déduction philosophique qu'en ont donné les philosophes et les théologiens de l'Allemagne, de la certitude assertorique, par conséquent effectif dans l'existence du savoir, devient, enfin, par sa solution, avec une certitude apodictique^ par conséquent nécessaire dans l'existence du savoir, le dogme suprême DE l'église, tel qu'il est effectivement et expressément signalé dans le Nouveau-Testament , sous ses deux conditions, de Régénération spirituelle (St. Jean, III. 3... 7) et de Rémunération divine (St. Jean, XI, 25, 26; et St. Mathieu. XXV, 31-46).
Or, la réunion, l'identité de la grâce divine, qui donne la rémunération dans le but ou l'être de la
moralité, et du mérite humain, qui domie la : nération dans la causalité ou le savoir de la mor étant opérée dans chacune des deux églises verselles, le Catholicisme (latin et grec), et le testantisme, constituerait Tunité irénothétique ces deux églises jusqu'alors séparées ; et par unité, seraient embrassées, comme dans un faisceau, toutes les religions encore dissidentes plus ou moins, recherchent cette identité, laquelle, maintenant, ces religions auraien fânal pour s'y diriger. De plus, seraient dév dans leurs mystères qui n'ont point encore été 1 la grâce, comme étant le don des problèmes par ouvrage divin, dans la création de The I pour sa rédemption par justice divine, et le M
comme étant la solution de ces problèmes, pa vrage humain, pour sa régénération par eau propre; grâce et mérite qui, seuls, peuven pliquer, d'un côté. Dieu comme Excellence di donnant dans sa Miséricorde, les fins de la réd lion, préparatoires do Timmortalité, et de Vi Thommc comme Dépravation humaine, accon sant, on vue de se libérer du Péché héréditaii st^lulion dos problèmes de la rédemption, |>ouvoir arriver à fimmorlalité. Ainsi, d'une au moyen de la grâce divine, la vérilé du do problèmes de la n^ligion, ici celui de. la révéi fie la vie éternelle, o'esl-A-<lire, la réalité ab
DE LA RELIGION qui manifeste le Verbe en Dieu, le non-moi créateur dans l'homme, serait nantie d'une certitude apodictique ; et d'autre part, au moyen du mérite humain, la vérité de la solution des problèmes de la religion, ici celui de la création de la vie éternelle, c'est-à-dire, la réalité absolue de la pmLOsoPHiË qui manifeste le Verbe dans l'homme, le moi créateur dans l'homme, serait également nantie d'une certitude apodictique. De la sorte, la Philosophie et la Religion, réunissant dans l'essence intime de la raison humaine, par la première, le moi créateur, et par la seconde, le non-moi créateur, constitueraient, je le répète, la fondation absolue de la moralité, l'idéal de l'immortalité de l'homme, et par conséquent la réalité absolue de L^HOMME. De plus, en réintégrant le non-moi créateur dans le moi créateur. Dieu dans l'homme, Dieu qui n'existait encore que virtuellement dans l'être de l'homme, serait donnée la solution du mystère DE LA CHUTE, cc quc la Rcligiou, dans sa limite de révélation, et la Philosophie pratique, dans les bornes conditionnelles de ses investigations, n'avaient pu accomplir. De même qu'en Philosophie spéculative, par l'identité de l'autonomie et de Thétéronomie dans le savoir de l'homme, avait été constituée, ainsi que nous l'avons signalé, la fondation de la Réalité absolue, Tidéal de Dieu, et par conséquent le principe premier et inconditionnel de
l'univers: identité, en vertu de laquelle, en sidérant le monde créé à Taide des principes teurs qui, aussi, n'existaient que virtuellement le savoir de l'homme, est donnée la soluti MYSTÈRE DE LA LOI DE CRÉATION, cu montrant le ments de cette loi de création dans l'hétéronoi l'autonomie, générateurs de l'être et du savoii toutes les réalités, ce que la Philosophie spécul dans la limite de ses moyens créateurs, b . également pu accomplir.
I ^:! Par la solution de l'antinomie dans la raisoi
' i| nous venons d'opérer dans les trois ordres les
importants de la spéculation humaine, celle Philosophie proprement dite, où la raison arrêtée dans le problème de la Réalité absoli monde, l'idéal de Dieu, d'où dépend l'établisse des sciences par la découverte de la vérité; cel la Politique f où la raison était arrêtée dans le blême de la Constitution péremptoire des Eta laquelle dépend la sûreté publique et la me publique par l'établissement d'une justice al dans les Etats et même dans les sujets ; et cel la Religion, où la raison était arrêtée dans le blême de la Réalité absolue de l'homme, de la( dépend, ici bas, la pureté des maximes morali la fondation de la moralité dans l'homme ; ] solution de ces trois antinomies, qui entravai raison dans son essor vers l'accomplissemeE
destinées de Vhumanité sur la terre , la raison absolue et rétablissement de son règne dans les lumières actuelles se trouvent manifestés dans leur toutepuissance.
Cette toute-puissance de la raison, ainsi manifestée, imposera-t-elle, désormais, le silence à ses détracteurs acharnés? Une philosophie quelconque, usurpatrice de ce nom auguste, osera-t-elle se produire, sans répondre encore aux questions qui importent à la philosophie? Déjà, il est vrai, dans la conscience de leur impuissance, ces éphémères prétendantes à la possession de la vérité, ont disparu comme des ombres, chassées par la lumière. Mais, le principe qui les fait naître est incessant dans l'orgueil et l'ignorance toujours dominants, c'est pourquoi nous les voyons se succéder, l'une à l'autre, dans la confusion du vrai et du bien, qui caractérise leurs œuvres. Telle est encore, après de si nombreuses apparitions déchues, la montre superbe d'une prétendue Philosophie positive, qu'il faudrait appeler philosophie négative, ce qui serait plus loyal et irait plus directement aux esprits qui se font ses adhérents. En effet, cette Philosophie prétendue exclut de son domaine le comment et la fin des choses, qui, notoirement, sont l'objet exclusif de la Philosophie : Dieu et l'immortalité de l'homme sont chassés de son investigation comme de pures aberrations de l'intellect humain, des transcendances
chimériques. La religion, qu'elle n'exclut pas, mais qu'elle fait à sa convenance, se réduit à une prétendue moralisation de l'humanité. Or, une moralité, qui n'a pas sa fin dans la perpétuité de l'être, ni son origine dans sa similitude avec le principe de l'être, est une contradiction dans le sens ; car, une morale, sans la fin postulée dans la rémunération, est arbitraire, qui, faute d'assises immuables, n'est plus qu'une détermination arrêtée par toutes les éventualités de la vie, dès-lors soumise à la probité quand il est de l'intérêt d'être probe, et à toutes les maximes contraires, quand l'intérêt y trouve son compte. La morale est, sans doute, impliquée dans la religion , puisque celle-ci tend à rendre à l'homme sa pureté primitive; mais, la religion, dans les fins qu'elle se propose, est encore supérieure à ce privilège ; car, il eût pu se faire que l'homme fût rendu à sa pureté sans le secours de la religion. La virtualité de la raison humaine, si elle n'eût été empêchée par des causes abusives, aurait pu suflSre à son établissement ; et le concours de l'Homme-Dieu, dans la grâce de ses problêmes, n'avoir point été jugé nécessaire pour notre monde terrestre, ainsi qu'il en est, probablement, par rapport à d'autres mondes, entre ces innombrables mondes qui font l'ensemble de l'univers. Mais, puisque ce concours nous a été donné, c'est à la religion, et exclusivement à la religion chrétienne
qu'il faut attribuer la réhabilitation morale de rhomme. Donc, chasser la fin morale de la religion, comme le fait cette philosophie dite positive, n'est pas qu'une dénégation religieuse, c'est encore une dénégation philosophique. — D'un autre côté; cette philosophie positive a la prétention de constituer toutes les sciences en les coordonnant dans un ensemble archi tectonique, et en les subordonnant les unes aux autres, comme une genèse donnant lieu à d'autres genèses. Le projet est grand, et ferait probablement la gloire de son inventeur, mais assurément, il ne tournerait pas à la gloire de Dieu. Ce n'est ni la méthode de Bacon et de Locke, d'ailleurs fort utile au moment de leur apparition, ni la méthode confusionnelle de Saint-Simon et de Fourrier, qui réaliseront ce grand cadre scientifique. L'Architectonique des sciences, qui formerait une encyclopédie absolue, dépend du principe autothétique du monde, son principe planétaire, base sur laquelle repose le principe ai'togénique du monde, son principe hyléique; principes auxquels il faut pouvoir remonter pour reproduire, à l'aide de la combinaison multipliée de ces deux éléments primordiaux, matériel et spirituel, toutes les réalités de l'univers, depuis l'atome imperceptible jusquà la fibrine cérébrale, sur laquelle vient reposer la raison créatrice, pour reproduire, à son tour, le créateur et la création. — La matière est, en définitive, le point de départ
des sciences. Mais, pour réaliser ces sciences, il faut connaître les principes constitutifs de la matière; il faut, pour la construire, savoir distinguer sa création primitive, dans la jonction de ses deux susdits éléments. On peut voir, alors, par leur jonction, de l'élément planétaire cpii forme les conditions mécaniques de la matière, considérée comme base, avec l'élément hyléique, qui forme les conditions caloriques de la matière, considérée comme disposition intime de sa qualité chimique, se développer, dans leur opposition, Toxigène et Tazote, rhydrogène et le chlore, Teau et les combustibles, jusqu'aux terres et aux métaux; puis, par une élaboration nouvelle de ces éléments divers, proviennent les acides, les alcalis, les sels, et finalement le limon, base d'une genèse supérieure de la matière. Dans cet état, en ajoutant à l'élément planétaire, considéré comme disposition mécanique de la matière à recevoir l'élément hyléique , en y ajoutant cet élément hyléique considéré comme chaleur ou qualité chimique de la matière, on aura l'élément lumineux qui est l'élément hyléique combiné avec l'élément planétaire; élément, par conséquent, ayant déjà pris corps dans un premier ordre d'élaboration de la matière qui se manifeste par la combustion. Si on joint à la matière, ainsi devenue lumineuse, cet élément lumineux devenu un élément hyléique développé, on aura l'élément orga-
nique dans un second ordre d'élaboration de la matière, prédominant sur l'élément lumineux, se manifestant par le ferment. Et si à cette matière organicpie, on y ajoute un degré de plus de l'élément hyléique, on aura l'élément mta/, supérieur à l'élément précédent, en ce qu'il est une transition de l'être au savoir, ou de la nature à la liberté, se manifestant dans son maximum par la vie. Enfin, si à l'élément vital, qui est la substance organique la plus élevée, se joint un dernier élément hyléique, on obtiendra l'élément éleuthérique ou intellectuel, qui complète la création de la matière, se manifestant, chez les animaux, dans Yinstinct et la sensation, et chez l'homme, dans Tintellect et la RAISON, capable, par son identité avec la substance divine, dont nous venons de voir la progression atteindre ce haut terme de la raison, de connaître Dieu et de reproduire toute la création dans cette même progression que constitueraient, en effet, la philosophie de la chimie, la philosophie de l'organologie ou de l'anatomie comparée, la philosophie de la biologie ou de la physiologie, et enfin la philosophie de l'éleuthérologie ou de la psychologie. — Or assurément, ce n'est pas la philosophie négative du prétendu positivisme de M. Comte et de M. Littré, son successeur, qui montre les aptitudes d'une pareille création des sciences. Aussi , pour la
caractériser en un mot, n'est-elle rien plus qu'une
confusion du corporel et du spirituel, de ces deux éléments organiques, qui, du côté spirituel ou de la liberté dans la raison, aboutit à la matéricUisor' tion de Vesprit^ et qui, du côté corporel ou de la nature dans la raison, aboutit à une moralisatùm physique, à Tinstar de ce que font certains médecins empiriques, se croyant philosophes, qui transforment la matière en esprit dans une physiologie des passions^ ou une hygiène morale. — Quittons cette haute sphère qui dépasse notre programme.
La philosophie, dont nous donnons ici l'Exposition sommaire, à laquelle nous empruntons les principes et la méthode qui nous ont servi à opérer la présente production du savoir humain, dans ce qu'il offre de plus important, doit nécessairement partir de principes supérieurs à ses devancières, et employer des méthodes dont celles-ci manquaient. En effet, elle puise ses principes dans l'essence de la RÉALITÉ ABSOLUE, dout nous a VOUS douué les termes didactiques du problème, et dont elle prouve posséder la solution. Quant à ses méthodes, elles consistent dans deux lois primordiales et créatrices, contenues dans l'essence divine, à l'aide desquelles Dieu s'est constitué Réalité absolue, c'est-à-dire, a introduit le savoir et l'être de sa création dans sot hypostase, et a construit l'univers en dehors de lui, savoir, une loi de création ou de formation de
moyens, et une loi du progrès ou de prédestination du but, par lesquelles, d'un côté, la philosophie, dont l'objet réside dans la création de la vérité, identifiée avec la religion, dont l'objet porte sur la révélation de la vérité, reproduit cette Réalité même de Dieu et la réalité de l'univers, qui est l'œuvre créée ; et par lesquelles, d'un autre côté, la religion, également identifiée avec la philosophie, produit la Réalité de l'homme, dont le Créateur s'était posé le problème dans la création du monde en vue de la création de l'homme.
Nous avons, dans la présente constitution de la Religion absolue par la Religion révélée qui en a fourni tous les éléments créateurs, donné la déduction de la première de ces lois, la Loi de création, entièrement génétique et spontanée, en ce sens* que le développement de ses parties constituantes se déduit de leur développement antécédent. Contrairement aux lois logologiques de la pensée dont la forme est le syllogisme, et aux lois ontologiques des choses dont la forme est l'axiome, lesquelles, sinon en s'excluant, mais en se surbordonnant dogmatiquement les unes aux autres pour leur objet respectif, comme méthode de création de la raison temporelle (relative) qui, jusqu'ici, fi dirigé les recherches du savoir ; contrairement, dis-je, à cette méthode du règne alternatif de logologie et d'ontologie, qui ne donnait encore que le simple
agrégat de matériaux pour rétablissement d'une science, notre Loi de création dérive ses moyens de constitution, de l'essence même de la réalité qu'A s'agit de connaître, à Taide desquels elle découvre, au nombre de ses parties constituantes, les trois lois qui la régissent, la trichotomie ou trinité philosophique analogue à celle que nous avons trouvée pour la notion religieuse de Dieu et de Timmortalité de l'homme, c'est-à-dire, pour l'établissement de la Religion absolue. Une telle loi ou méthode de création, par là même, n'est point imposée par une condition préalable, mais s'impose d'elle-même inconditionnellement, comme ressortissant à l'essence même de la réalité subsuméeà la connaissance que nous nous en proposons. Ici, le jeu du syllogisme et de l'axiome, toujours maintenu en philosophie, parce qu'ils sont des parties constituantes de la Réalité considérée comme savoir, ne sert plus qu'à la manifestation probante de la vérité, dont la production appartient exclusivement à la Loi de création.
Or, pour procurer l'intelligence de cette loi créatrice, il est indispensable d'ajouter quelques explications complémentaires de ce que nous en connaissons déjà par l'application antérieurement faite à notre question religieuse. A cette fin, en considérant que chaque système de réalités participe de l'esseoce même de l'Archi-absolu, qui se manifeste comme
savoir objectifs c'est-à-dire, dans sa relation aveic Tétre dans ce même système de réalités, de même voyons-nous que l'essence de TArchi-absolu, qui réside pareillement dans la Réalité humaine, doit, en conformité avec ce savoir objectif, se manifester dans un savoir subjectif parallèle, c'est-à-dire, dans un savoir pur, indépendant de l'être, qui puisse reproduire le savoir objectif qui n'est point le nôtre, c'est-à-dire, reproduire tout système de réalités en lui donnant des lois objectives conformes aux lois subjectives de notre savoir, qui rendraient ainsi tout système de réalités faits du savoir humain.
En effet, chaque réalité est, à la fois, dans la construction homogène de l'univers, la nécessité, comme Absolu ou inertie, représentée par l'objectivité, forme du non-moi créateur, et à la fois, la liberté, comme Verbe ou spontanéité, représentée par la subjectivité, forme du moi créateur. Gomme telle, la Réalité, du côté du Vrai, objet de la philosophie et par le fait de la philosophie, se manifeste dans son caractère extérieur, exprimé par le nonmoi ou le savoir de Dieu découvert par le moi ou le savoir de l'homme, comme étant une synthèse ou identité des parties hétérogènes, Têtre et le savoir, qui la constituent réalité. Or, en décomposant la réalité par l'analyse de ses parties constituantes, on découvre, dans le caractère extérieur même de cette réalité, qu'elle est, cette synthèse, la loi d'existence
de la réalité, ce par quoi et comment la réalité EXISTE PAR NÉCESSITÉ. — Un tel fait de rautonomie constitue une création hétérostatique du vrai, une hétérogénie spéculative, c'est-à-dire, le savoir objectif reproduit par le moi dans le non-moi, ou la reproduction intellectuelle, par le savoir subjectif, du savoir créateur dans les réalités existantes. — Tel est le grand résultat de la philosophie germanique ou philosophie chrématique, fermée par l*identité primitive du savoir et de rêtre^ qui est bien le caractère extérieur de la Réalité, et qui, par conséquent offre, ainsi, le schéma concret du principe premier des choses manifestées par la création. Or, cette identité primitive qui n'est, ainsi, que la loi d'existence de la Réalité, ouvre la voie à l'investigation de la Loi de création des réalités, par laquelle la Réalité, et par conséquent Dieu, dont la loi d'existence ne donne que l'idéal de sa réalité, aurait une fondation absolue.
La Réalité, du côté du Bien, objet de la religion et par le fait de la religion, se manifeste également, d'abord, dans le caractère extérieur de la moralité, exprimé par le non-moi (l'hétéronomie des lois morales créées ou l'activité conditionnelle) réalisé par le moi ou l'être de l'homme à l'aide d'une spontanéité propre (l'autonomie ou l'activité inconditionnelle). Or, c'est là, et en vertu de la révélation du non-moi dans le moi, ce qui constitue la
réalisation hétérostatique du verbe dans rhomme, ce par quoi et comment la moralité existe par LuiERTÉ. — Un tel fait de Tautonomie constitue une hétérothésie pratique, c'est-à-dire, Taccomplissement, par l'être de l'homme, par sa volonté, de l'être créé dans les réalités existantes. De plus, il forme le passage de l'hétéronomie révélée à l'autonomie créatrice pour accomplir la moralité, jusqu'alors hétéronomique, par la messianité autonomique, qui ferait ainsi participer l'autothésie, principe de l'être, à l'autogénie, principe du savoir. — Tel est le grand résultat postulé par notre susdit Christianisme-accompli, qui clôturerait la religion révélée, et opérerait la Régénération spirituelle, anticipation sur l'idéal de l'homme ou l'obtention de son immortalité, objet de la Loi du progrès.
Ces deux créations hétérostatiques postulent donc, pour leurs fins, la Loi de création et la Loi du .progrès, qui puissent accomplir ces fins, accusées par le savoir objectif, qui n'est point le nôtre, comme un objet du savoir subjectif, en ce sens que, ce savoir subjectif, qui est le nôtre, ne portant plus sur les êtres ou le savoir objectif comme dans la philosophie chrématique, mais puisant en soi des conditions propres d'établissement, puisse opérer une réalisation du moi par le moi, l'identité de l'objectif et du subjectif. Pour cela, il faut sortir du monde créé et pénétrer dans les Principes créateurs,
qui constituent l'essence intime de TArchi-absolu, son principe premier et inconditionnel, à Taide duquel nous pourrions d'un côté, déduire toutes les réalités de leur Loi de creatioriy et de l'autre, parla Loi du progrès, opérer, notre propre réalité, lois nécessairement impliquées dans ce Principe premier.
Or, la Réalité doit contenir l'essence intime de r Archi-absolu , quelle que soit sa dénomination, RAISON, VIRTUALITÉ, INDICIBLE, OU autrc quclcouque, préexistante à toute création, à celle de Dieu, comme à celle deFunivers. Ainsi, pour en offrir une image sans doute imparfaite, ce qui est dans l'homme avant toute manifestation créatrice de sa part, et ce qui n'apparaît que par une quelconque création spontanée, qu'on l'appelle Raison ou Virtualité, constitue cette essence et réside in principio dans le fond hypostatique de l'homme ; et dans son éclosion, elle manifeste ce qui n'existait point, en d'autres termes, elle crée quelque chose de rien. La Réalité implique donc cette essence intime qui est la loi du savoir et la loi de l'être, l'Absolu et le Verbe, qui deviennent, par leur manifestation, les éléments créateurs, issus de ce Principe premier dans l'homme, comme ils sont en Dieu. — C'est ce qu'il s'agit de prouver.
En effet, la Réalité, du côté du Vrai, se manifeste comme essence intime ou Archi-absolu, contenu
dans rhypostase du moi. On la découvre par une analyse créatrice des principes, le Verbe et l'Absolu J qui la constituent. Puis, en réunissant ces deux principes dans un principe unique qui, ainsi, les neutralise et forme l'essence intime de TArchiabsolu, on déduit, en vertu de cette synthèse créatrice impliquée dans chacune des réalités, toutes les réalités existantes, en partant de cette essence intime qui contient en elle-même leur loi de création. — Tel est le résultat final de la philosophie absolue ou achrématique, ouverte par la Loi de création, se prouvant par la création autostatique du Vrai, une autogénie spéculative, c'est-à-dire, la production spontanée dans le savoir de l'homme, dans sa raison absolue, du savoir créateur des réalités existantes, et accomplissant l'idéal de Dieu, la fondation de la Réalité.
La Réalité, du côté du Bien, se manifeste dans la réalisation propre ou spontanée de l'essence intime de l'Archi-absolu, découverte par la création autostatique du Vrai, autrement dit se manifeste dans la réalisation autostatique du Verbe dans l'homme : ce par quoi et comment est constitué la messianité dans l'homme, c'est-à-dire, le principe créateur du but de la moralité, en vertu de la loi du progrès que contient également l'essence intime de l'Archiabsolu. — Un tel acte de l'autonomie autostatique est le résultat final de la Religion absolue, consi-
dérée comme passage de Tautonomie créatrice à Vhétéronomie créée, où la philosophie, dans l'aveu de la Réalité de Dieu, trouve la garantie de la créartion propre de l'homme, et fait, ainsi, participer Tautogénie, principe du savoir, à l'autothésie, principe de Têtre. De plus, se trouve établie, par une autothésie pratique, c'est-à-dire, par Taccomplissèment spontané, dans Têtre de l'homme, dans son hypostase, de l'être créé en lui, sa création propre, la fondation de la moralité ici bas, et l'immortalité au delà de la tombe.
Il est évident dès lors, d'une part, que l'objet de la Loi de création consiste à reproduire dans la réalité les conditions du savoir divin attachées à la réalité, conditions en vertu desquelles, celle-ci, la réalité, développe, par évolution inerte, sans conscience, tous les attributs nécessaires à son établissement propre, corrrespondants, dans l'autothésie de sa destination, que veut la Loi du progrès, forme de la Nécessité, à Tautogénie de sa formation qu'elle tient de la Loi de création, forme de la liberté. Il y a donc dans la reproduction d'une réalité, objet de la Loi de création, une identité de la Liberté et de la Nécessité, de la Loi de création qui produit les moyens de formation dans le savoir spontané, et de la Loi du progrès qui produit le but de destination dans l'être inerte; car une réalité, manifestée par l'être ou l'inertie, serait
impossible sans le savoir ou la spontanéité. — Cette identité réside dans toutes les réalités de Tunivers, et nommément dans les réalités de la nature, où la conséquence (l'autothésie dans sa nécessité), par évolution si manifeste, indique aussi manifestement le principe par création (l'autogénie dans sa liberté). — Aussi, estr-ce avec pitié que nous voyons de prétendus philosophes traiter d'absurde et de détestable chez les philosophes allemands, qu'ils ne comprennent pas, cette inévitable identité des contradictoires, du fini, qui est Têtre ou le savoir passé à l'existence, en vertu du but ou de la destination que développe la Loi du progrès, avec l'infini, qui est le savoir, en vertu des moyens que fournit la Loi de création, pour reproduire la réalité dans son homogénéité, telle qu'elle apparaît dans Tactualité de l'univers. Et, puisque c'est là l'objet de l'investigation philosophique, comment prendre conscience de la réalité, la produire un fait de notre savoir, si vous ne parvenez à rendre homogènes ses éléments hétérogènes, le fini ou l'être par quoi elle est manifeste dans son existence, et l'infini ou le savoir par quoi elle s'établit dans sa propre existence? Voyez l'équivoque. Ces prétendus philosophes ne voient point d'impossibilité à opérer cette identité (qu'ils appellent une conciliation probablement extérieure, une pacification dans les termes et non dans l'essence) entre la philosophie et la religion,
quoique Tune, qui porte exclusivement sur le savoir créateur, et Tautre, qui porte exclusivement sur l'être créé, devraient leur sembler inconciliables à cause de leur hétérogénéité, et ils refusent aux deux réalités, le fini de l'être et l'infini du savoir, qui rélèvent directement de ces deux causalités, et de nulle autre, une pareille identification, qui lorsqu'elle est opérée, comme elle l'est nommément chez Hegel et chez Schelling dans la susdite hétérogénie spéculative, qui ne donne encore que la Loi d'existence, devient l'objet de leurs aveugles clameurs ! — La cause de l'inadmission de cette conciliation n'est pas qu'un renversement de la philosophie, c'est, de plus, une profonde ignorance ou une profonde mauvaise foi, qui consiste à désavouer au savoir créateur de la philosophie la puissance de reproduire le savoir créateur de Dieu. Et cependant, il ne peut exister de philosophie qu'à la condition du savoir de l'homme se portant sur le savoir des choses.
Il est évident également, d'autre part, que l'objet de la Loi du progrès consiste à développer dans la réalité les conditions de l'être divin attachées à la réalité, conditions en vertu desquelles, celle-ci, la r^îiilité, opère, par création spontanée, avec con- Hcience, tous les attributs nécessaires à sa production propre, correspondants, dans l'autogénie de sa loniiiition qui procède de la Loi de création, forme
de la Liberté, à Tautothésie de sa destination, qui procède de la Loi du progrès, forme de la Nécessité. Il y a donc, dans la production spontanée de la réalité, objet de la Loi du progrès, une identité de la Nécessité avec la Liberté, de la Loi du progrès qui développe le but de destination, avec les moyens de formation de la Loi de création ; car, une réalité, manifestée par le savoir ou la spontanéité, serait illusoire si elle ne parvenait à l'être ou à l'existence. — Cette identité réside dans toutes les réalités de l'univers, mais ne se manifeste dans toute sa spontanéité, que chez l'homme en tant qu'être raisonnable, chez qui l'autogéniede son savoir si manifeste dans sa Liberté, indique aussi manifestement Tautothésie de son être dans sa Nécessité. — Aussi, est-ce également avec pitié que nous voyons les prétendus théologiens, d'un côté, frapper d'mcoM- PRÉHENSiBiLiTÉ le principe de l'existence de Dieu, le non-moi créateur, à qui ressortit l'autothésie de l'être, en tant que créature, et, de l'autre, frapper d'iBiPuissANCE l'autonomie du savoir, le moi créateur, à qui appartient, et à nul autre, l'autothésie de l'être, en tant que créateur. Ces prétendus théologiens ne font aucune difficulté de constater l'immortalité de l'homme comme rémunération divine accordée à l'action hétérotélique des commandements de Dieu et de l'Eglise, qui ne dépasse pas le règne temporel de Dieu, l'établissement de la
moralité dans les relations humaines; mais ils déclarent impossible l'immortalité de l'homme conmie régénération spirituelle, résultat de l'action autotéUque, qui consiste à évoquer l'être absolu , la substance j enfoui dans l'hypostase du moi, par un moyen spontané, le savoir absolu, la causalité subjective. — Sans doute, ils déclarent impossible cette régénération, parce qu'ils ignorent que l'union de cette substance et de cette causalité engendre l'idée catégorique de force, formant la virtualité créatrice, c'est-à-dire, la conscience du Verbe dans l'homme, (l'autogénie du savoir); et que, à l'aide de cette force, appliquée à un but propre, (l'autothésie de l'être) que s'assigne la raison, but qui ne peut être que la production de l'être absolu, l'action qui en dérive, qui dérive de cette union, de la substance, qui est l'être, et de la causalité subjective, qui est le savoir, établit une connexion de la maxime spirituelle, comme savoir, avec la production spirituelle de l'être, comme substance, et forme cette action autotélique, dont la possibilité se trouve, ainsi, apodictiquement accusée. Et par elle, l'homme sort du règne temporel des lois morales données à la créature, pour pénétrer dans le règne spirituel des lois messianiques que se donne l'homme comme créateur. — En supposant l'admission de cette action autotélique dans toutes les éventualités de la vie, et en dehors de tous intérêts quelconques, la
moralité y trouve la base d'une fondation absolue dans le temps, par la moralisation des relations humaines, et hors du temps, par la création propre de rétre, dès lors indestructible par sa condition de spiritualité dans son principe et dans sa conséquence. — Aussi, est-ce cette ignorance du clergé, dans toutes les confessions, qui est la cause du désaveu du Verbe dans Thomme et par suite, du désaveu de la régénération spirituelle, condition de l'immortalité, si expressément accentuée par le Christ dans son entretien avec Nicodème : régénération qui, pour être accomplie ne requiert pas la simple morale du Décalogue, auquel Jésus aurait renvoyé Nicodème, si pressant dans son interrogation, mais requiert cette virtualité créatrice, la conscience du Verbe dans l'homme, qui, en dépassant les conditions relatives delà raison, pénètre dans ses conditions absolues où existent les principes créateurs de l'être et du savoir, dans le sens que nous avons accusé. En effet, il ne faudrait pas s'imaginer que la moralité, telle qu'elle existe dans l'Eglise sous son expression concrète de faire d autrui ce que nous voudrions qu'il nous fît, et telle qu'elle existe dans la Philosophie pratique sous son expression abstraite : N'agis qu autant que l'ac^ tion que tu vas faire puisse s'établir en loi uni-verselle, sinon abstiens toi, dote la réalité humaine de la moindre parcelle divine. Malgré le démenti
donné à l'impératif de ces deux lois par un renversement dans Faction d'employer toute notre habileté à ne pas faire à autrui ce que nous exigeons de lui qu'il nous fasse au nom même de la loi morale, cet impératif fût-il observé universellement ne porte encore que sur un simple éloignement du mal, qui permet ainsi le règne moral des relations humaines, auquel, d'ailleurs, contraint la Justice, basée sur cette loi morale pour l'accomplissement de ces relations, quand on y forfait. Pour rendre inflexible l'impératif moral, il faudrait que l'homme eût la conscience absolue de sa destinée d'être raisonnable, temporelle pour le développement de sa vie morale ici bas, et éternelle pour l'accomplissement de son être et par conséquent la création de son existence au delà de ce monde, objet de sa destinée. La conscience, comme telle, donnerait, dès lors, à la maxime et à l'action qui s'en suit, une condition inflexible de nécessité conforme à la raison humaine pour son but, et conforme à la justice divine qui a dû laisser à l'homme le mérite de la libération d'un mal que l'homme s'est fait lui-même. Effectivement quel serait l'homme, ainsi conscient, qui pourrait nier sa raison et sa destinée ? Le contraire ne serait pas qu'un non-sens, ce serait une flétrissure portée h 1/1 liberté humaine dans l'impunité d'une faute [primitive ,qu'impunément il aurait renouvelée dans U* cours do l'existence. — A proprement parler,
avant l'établissement du but fixé aux lois morales données y mises dans l'essence de l'homme pour qu'il y attache ce but qui soit sa création propre; à proprement parler^ avant cela, il n'existe aucune loi morale, productrice du bien, de l'être. — Nos théologiens viendraient-ils, encore, après cette explication, nous parler des effets opérés par les mys- TiRES des institutions religieuses établies par l'autorité ecclésiastique? c On pourrait alors leur ré- € pondre que le Christ, loin de promettre de nous c foire suivre toujours des mystères, nous a promis, c au contraire, d'expliquer ces mystères en nous c foisant connaître la vérité elle-même : Ille vos c docebit omnia >. — Ainsi, se trouve confirmée et maintenue notre susdite déclaration de Christianisme faussé y dont nous avons entaché les Eglises actuelles. Et cependant, il ne peut exister de certitude de l'immortalité de l'homme, et de certitude de la moralité absolue, et par conséquent il ne peut exister de religion, qui alors relierait bien effectivement tous les hommes au Créateur, comme ils lui étaient liés avant la mortalité, qu'à la condition de la solution de ces prétendus mystères, qui, comme problèmes religieux, sont aussi les problèmes de la raison.
Tel est donc l'objet des deux lois dont nous venons de fixer la détermination précise, la première, dans l'établissement du savoir autostatique
par la Loi de création de toutes les réalités existantes, et la deuxième, dans l'établissement de Fétre autostatique par la Loi du progrès vers la création propre de Thomme.
Avant d'aborder cette Loi du progrès, qui doit accomplir, par le développement progressif des destinées de l'humanité, le but final attaché à cette loi, nous allons sommairement rappeler les parties distinctes de la Loi de création, par laquelle nous ayons été conduits à la constitution de la Religion absolue dans la solution des deux problèmes de l'existence dé Dieu et de l'immortalité de l'homme*
Donc, conformément à la primitive RtAurrÉ ABSOLUE, reproduite dans chaque système spécial des réalités qui composent l'univers, il existe dans la Réalité religieuse que nous avions à rendre fait de notre savoir y une diversité originaire qui a dû servir à la constitution de cette réalité religieuse, conforme à la diversité même qui règiie dans la primitive Réalité absolue. Cette diversité consiste 1^ dans un Elément-être, qui forme le principe matériel de la réalité, sans lequel celle-ci n'aurait point le support, le substratum de savoir qui la pénètre; principe que nous avons fixé, dans notre constitution religieuse, sous le nom de théisme ; 2** dans un Elément-savoir, qui forme le principe spirituel de la réalité, par lequel celle-ci, la réalité, a précisément sa distinction d'être, individuel, distinct,
que lui donne le savoir au milieu de l'ensemble des Êtres de Tunivers; principe que nous avons fixé, dans notre constitution religieuse, sous le nom de inSisme. Mais, comme ce qu'il y a d'hétérogène dans ces deux éléments opposés, serait contraire à l'idée de l'absolu dont le caractère est Ytmité qui caractérise la réalité, un troisième élément, un Elément-* neutre, absolu virtuel, doit subsister dans la réalité comme neutralisation de ces deux éléments opposés, Tètre et le savoir, qui forme Yidenlilé primitive entre ces deux éléments, sorte de loi suprême théorique devant servir, à l'instar d'un archétype, à constituer finalement le système de la réalité. Cet élément-neutre, nous l'avons fixé, dans notre réalité rdigieuse, sous le nom de religiosité. Il sert à faire coexister, comme un produit du savoir pur, d'une part, l'être uni au savoir, savoir sans lequel l'être n'existerait pas ou serait une existence confondue avec d'autres existences; et de l'autre, le savoir uni à l'être, être sans lequel le savoir serait vide ou n'aurait point d'application. — Ce sont là les attributions attachées aux trois dispositions primitives, conformes, dans leur essence, à celles qui résident dans la Réalité absolue du monde : réalité qui ne saurait être conçue, effectivement, que comme une diversité sortant d'une identité pure (Dieu.) Et comme toute diversité ultérieure, pour la génération spéciale des objets qui doivent constituer la réalité
religieuse, provient dé cette triple disposition originaire, les éléments ultérieurs, constitutifs de ces objets, pour établir notre réalité proposée, dont nous venons de reconnaître les éléments primitife, en seront nécessairement des dérivés.
En effet, combinant l'Elément-étre, qui est individuel, et par conséquent sans génération ultérieure possible, sans vie, avec TElément-neutre qui implique Tunité primitive dans son attribution, c'està-dire, Tuniversalilé virtuelle et possible de sa constitution comme réalité absolue, nous aurons un élément dérivé immédiatement de cette combinaison rationnelle, qui sera un instrument d'universalité, doué de la copule qui lui manquait, le savoir emprunté à l'Elément-neutre, qui en fait un élément Universel-être pour cette constitution, que nous avons fixé dans les religions sentimentales, lesquelles comprennent les Mythes et le Judaïsme, où domine effectivement Têtre sur le savoir, le sentiment du Théisme sur la cognition du Déisme. En combinant, ensuite, TElément-savoir, qui est individuel, et par conséquent sans génération ultérieure possible, sans vie, avec TElément-neutre qui implique l'universalité dans sa constitution de réalité absolue, nous aurons un autre élément dérivé immédiatement de cette combinaison rationnelle, qui sera un instrument d'universalité, doué de la copule qui lui manquait, Têlre emprunté à lïlé-
ment-neutre, qui en fait un élément Universelsavoir pour cette constitution, que nous avons fixé dans les religions gognitiyes, lesquelles embrassent les Mystères et le Christianisme, où domine effectivement le savoir sur Têtre, la cognition du Déisme sur le sentiment du Théisme.
Puis, comme il se trouve dans la nature de ces deux universaux, déjà pénétrés d'une condition d'universalité d'être et de savoir, par conséquent déjà susceptible d'une génération ultérieure, en vertu de la copule qui lie l'être au savoir et le savoir à l'être, il s'en suivra que Têtre des Religions sentimentales opérera sa transition au savoir des Religions cognitives, et que le savoir de celles-ci opérera sa transition à l'être de celles-là ; transitions, nouveaux faits de la raison ou de la Réalité religieuse dans son développement, en vertu desquelles les Religions sentimentales fonctionnent comme étant Religions cognitives, et réciproquement : ce qui fait que, par cette condition nouvelle dans la genèse religieuse, qui comble un vide, plein d'un présage d'avenir vers un essor supérieur, nous avons appelé ces deux éléments nouveaux, dérivés médiatement, c'est-à-dire, par l'organe de l'Universel-être et de rUniversel-savoir, l'un élément Transitif-être, fixé dans le brahmanisme, et l'autre, élément Transitifsavoir, fixé dans I'islamisme.
Voilà donc sept éléments de h Réalité religieuse.
rendus effectifs, 1* dans l'opposition des deux éléments primordiaux, Têtre et le savoir, ou le Théisme et le Déisme, et 2* dans leur combinaison avec Télémentr-neutre, la Religiosité, principe premier ou fondamental, TArchi-absolu, de la Réalité religieuse, par lequel d'individuels que sont ces deux éléments hétérogènes dans leur condition primitive, ils sont devenus universels, aptes à la constitution de leur identité, dans le Judaïsme et le Christianisme. Une telle combinaison élémentaire est déjà une anticipation vers une action de la raison, plus développée, d'un élément à l'égard de l'autre, que manifestent 5* les éléments transitifs, le Brahmanisme et l'Islamisme.
Or, en la supposant effective, cette réunion ou cette action systématique de la raison ; en la supposant telle que l'influence de ces éléments se fasse sentir, avec sa partie d'universalité, dans l'autre, il en résultera, lorsque cette influence n'est encore que partielle, et non conjointe, que le premier augmentera sa propre réalité de celle du second; et réciproquement, quand l'autre agira pareillement ; tout en restant, l'un et l'autre, dans leur caractère spécial de prépondérance propre d'être ou de savoir. De sorte que si c'est l'être qui influence le savoir, la prépondérance du premier s'établit par rapport au dernier, et nous avons un premier système d'Étre-en-savoir, que nous avons fixé dans le
MYSTICISME, et que si c'est le sftyoir qui influence rétre, la prépondérance du premier s'établit par rapport au dernier, et nous avons un deuxième système de Sacoir^-m-étre, que nous avons fixé dans
le PROTESTANTISME.
Mais, quand l'influence des deux éléments est réciproque, au lieu d'être partielle, de manière que leur action respective soit conjointe ou simultanée dans la Réalité religieuse, l'accord harmonique de ces deux éléments, qui découle de leur réciprocité^ introduit une finalité, une sorte d'intention systè* matique pour l'établissement de leur identité dans la Réalité religieuse, qui forme un troisième système^ nommément un concours final des deux éléments à rétablissement de leur homogénéité, que nous avons fixé dans le christianisme-accompli. — C'est ce Concours final ou téléologique dans un système quelconque de réalités, qui forme une des trois lois universelles de la Loi de création, et par conséquent de la Constitution ou de la Philosophie d'une science, ici de la puaosopmE de la religion, dans le sens où cette Philosophie est constituée dans son essence ou son contenu, et dans sa forme ou sa manière d'être, ainsi que nous l'avons précédemment établie.
Quant à la réunion des éléments religieux, pour constituer définitivement et péremptoirement l'unité dans leur diversité, unité par laquelle serait
embrassé l'enseiqble des parties constituantes comme autant de cas particuliers qu'elle représenterait, il est évident que cette réunion ne doit porter que sur les deux éléments universels, du Judaïsme dans TAbsolu, et du Christianisme dans le Verbe, qui seuls peuvent les faire concourir à la production de l'unité de tous les faits de notion religieuse, unité qu'ils impliquent déjà par leur combinaisim avec l'Élément -neutre, exclui^ivement aux trois réunions systématiques, le Mysticisme, le Protestantisme et le Christianisme -accompli, qui, ne portant que sur les éléments hétérogènes (le Théisme et le Déisme, dépourvus de l'universalité à défaut de leur union à l'Êlément-neutre, dont ils ne sont que les parties disjonctives), ne peuvent concourir qu'à la production de la diversité appropriée à chacun d'eux dans les objets du système. Or, en considérant, en outre, que cette unité qu'implique, déjà en partie, les deux universaux, existe, en principe originaire dans l'Élément-neutre, formant la neutralisation des deux éléments hétérogènes et essentiels du système, c'est ce principe d'identité primitive même, l'Élémentrueutre, la Religiosité donnée (théothétique) dans l'hypostase de l'homme pour établir la religion absolue, fonctionnant ici comme savoir pur, qui sert de véhicule ou de poinl de mire, après avoir subi toute la susdite élaboration cognilive jusqu'à l'inconditionnalité, où elle
apparaît effectivemeDt dans le GhristiaDisme-accompli, pour opérer, dans une identité finale, la réunion des deux uniyersaux, le Judaïsme avec ^on élément d'universalité, l'Absolu, et le Christianisme avec son élément d'universalité, le Verbe ; Absolu et Verbe dès lors communs à une même production religieuse, c'est-à-dire, à cette identité finale (autogénique), qui clôt nécessairemeni le système. Et comme cette identité embrasse, dans son élaboration accomplie, l'ensemble des éléments et des systèmes antérieurs, qu'impliquait également TÉlément-neutre dans sa virtualité ou dans l'essence de son identité primitive, l'identité finale devient ainsi la loi suprême autogénique de tout le système de la Réalité religieuse, embrassant tous les objets distincts de cette Réalité, qui, parce qu'ils ont servi de moyens génétiques à sa constitution, ont, ainsi, un caractère de vérité, et peuvent, en partant de cette loi et remontant regressivement à chacun de ces objets ou cas particuliers, être reproduits dans leur exhibition, tels précisément qu'ils se sont manifestés progressivement à la notion de l'homme, en partant de V identité primitive qui en était la loi suprême autothétique. C'est pourquoi, nous nommons cette identité finale, formant le termô dernier de la Loi de création, une parité goronale, en ce sens qu'elle couronne, dans une assimilation complète de toutes ses parties, l'identité primitive, le
principe originaire du système ; parité coronale que nous ayons fixée dans le paraglétisme ou gheistu*
NISMË iLBSOLU.
Yoilà donc quatre systèmes ajoutés aux sept éléments de la constitution religieuse^ ainsi accomplie dans son architectonique, c'est-à-dire dans Tensemble de ses parties constituantes. Le dernier de ces quatre systèmes, la Loi suprême, représentant, ainsi, cet ensemble de la Réalité religieuse, est l'objet du Savoir pur considéré comme causalité spéculative dans la raison, son côté subjectif ou méthodologique. Comme telle, cette Loi, purement théorique, détermine dans la volonté considérée comme causalité pratique dans la raison, un objet technique, susceptible, par son application, de rendre objectif (être ou réel) ce qui, jusqu'ici, n'est que subjectif (savoir ou idéal). Il résulte, de cette détermination par la volonté, un problème universel de l'être, proposé à la solution de la raison, qui, ici, dans la Réalité religieuse, n'est autre que la création de cet ôtre, nommément la création propre de l'homme, considérée comme but général de la raison, son côté objectif ou métaphysique. Or, ce sont ces deux instruments nouveaux ainsi déterminés, la Loi suprême et le Problème-universel qui, joints au Concours final, considéré comme harmonie des éléments créateurs primitifs, et par conséquent précurseurs de l'unité dans la notion religieuse ; ce
sont, dis**je, ces deux nouveaux instruments qui accomplissent la Religion dans ses trois dispositions intellectuelles, génératrices de la philosophie de toutes sciences, exclusivement à tous autres procédés quelconques qui n*aboutissent qu'à des aproximations, arghiteotonique par la déduction du savoir dans chacun des objets distincts de la Réalité religieuse, méthodologique par l'interprétation des modes intellectuels que suit la Réalité religieuse dans son développement, enfin métaphysique par les lois qui régissent la Réalité religieuse pour Taccomplissement final de son objet. Ainsi se trouvent données toutes les puissances de la Loi do création, fixées au nombre de treize : sept éléments, quatre systèmes, dans l'un desquels se manifeste l'admirable et providentiel Concours final, la Loi suprême et le Problème universel ; et par là, enfin, se trouve dévoilée, dans son développement progressif, initial et final, cette mystérieuse loi qui préside à l'établissement de tous les systèmes quelconques do réalités de Tunivers, et qui, par conséquent, doit présider à l'établissement de la vérité sur la terre, telle que, déjà, l'immortel auteur de la PHILOSOPHIE absolue y a préludé, à l'aide de cette même Loi de création, par la création des principales sciences morales, intellectuelles et physiques, actuellement existantes dans les ouvrages de cet auteur. Ainsi, en co qui concerne les sciences
morales, ces ouvrages contiennent la Philosophie de THisloire ou du développement de Thumanité, la Philosophie de la Théologie fondée sur la Religion révélée, la Philosophie de la Rédemption, la Philosophie du Rien ou de la Morale dans son développement progressif parmi les hommes, la Philosophie de la Politique, enfin, la Philosophie de TÂutorité politique ou la formation progressive des Gouvernements. En ce qui concerne les sciences spéculatives, ces ouvrages contiennent la Philosophie du Savoir humain dans ses deux conditions autonomique et hétéronomique , la Philosophie Transcendante telle qu'elle a été produite par TAllemagne, la Philosophie du Vrai ou du Savoir dans son développement progressif parmi les hommes, la Philosophie de la Psychologie, la Philosophie du désordre moral et intellectuel par la Confusion du Vrai et du Rien dans les différentes périodes de l'histoire de l'humanité, enfin la Philosophie de la Pédagogie. En ce qui concerne les sciences physiques, ces mêmes ouvrages contiennent la Philosophie dynamique et mathématique de l'Industrie et de l'Economie sociale, la Philosophie de l'Algorithmie et de la Géométrie, la Philosophie de la Physique et de la Chimie où sont données les lois de la création du monde physique par la matière, et les lois de la construction de la matière par ses forces créatrices, etc.; enfin, le Prototype de la créa-
tion de l'univers, où sont produits les sept ordres suivants de création (d'où découle, effectivement, la génération des divers systèmes d'êtres ou de connexions de savoir composant l'univers) : l"" La Création propre de Dieu ; S"" la Création de la Réalité ou du Savoir suprême ; 3"" la Création du Monde ; 4'' la Création de l'Homme; 5® la Création propre de l'Homme ; 6^ la Création de la Religion absolue par la Religion révélée ; et 7** la Création de l'Histoire ou du développement progressif de l'Humanité. — NC'est, appuyé sur tous ces titres, qu*il nous est possible d'affirmer que la vérité, la vérité absolue, est déposée dans les ouvrages de l'auteur du Messianisme ou de la Philosophie absolue, constituant la Réforme du Savoir humain.
Nous venons de reproduire, en quelque sorte in abstracto, la déduction de la Loi de création de tout système quelconque de réalités, que nous avions déjà exposée in concreto dans la constitution spéciale de la Religion absolue. — Cette loi fut pressentie dès les temps primitifs de la philosophie, d'abord, dans le nombre tin comme unité fondamentale, de laquelle tout dérive ; puis, dans son dédoublement deux et troisy comme moyens de distinguer les êtres dans leurs conditions essentielles. En joignant aux nombres deux et trois, les deux dérivés qui en proviennent, on a le nombre dnq^ comme procréation androgyne de l'actif deux et du passif trois avec
l'unité fondamentale; procréation symbolisée par la Junon antique. Enfin, les nombres six et sept complétaient la somme des éléments, comme régulateurs harmoniques de la Création. Mais, la signification poétique ou plutôt mystique de ces éléments manquait tout à fait de détermination rationnelle, lorsqu*on voulait les rattacher systématiquement aux réalités de l'univers, parce qu'il eût fallu, pour cela, les déduire de l'essence même de la création de ces réalités. C'est pourquoi, et par suite du développement ultérieur de la raison, on ne s'est plus arrêté à de pareilles recherches qui n'avaient d^autre sens qu'un faux sens instinctif de super^ naturalisme insaisissable. — Toutefois, depuis les récentes explorations philologiques faites en Allemagne, sous la primitive suggestion de F. Schlegel, de Werner et autres, favorisée surtout par l'école correspondante des Baader et des Goerres, de nouveau on s'est pris de passion pour les nombres cosmogoniques, comme on les appelle, et l'on a ressuscité l'ancienne tétrade et l'ancienne décade exhumées de l'Inde par Pythagore, qui, combinées, dans leur récente exposition, avec le Judaïco-musulmanisme, combinaison déjà informe, et l'Indo- Christianisme, autre combinaison monstrueuse, en vue, prétenduement, de restaurer le catholicisme défaillant, font une confusion pitoyable de la raison humaine chez les gens qui y participent. Ces re-
cherches et ces combinaisons, sorties d'un des mauvais côtés de l'Allemagne, ont quelque peu envahi la France, quoique faiblement encline à ces sortes d'explorations ; et elles y entretiennent, çà et là, ce mysticisme théosophique, dont le caractère est de se figurer posséder la vision intime de VAbsolu : vision prétendue, que ce mysticisme, ainsi qu'il est facile de le pressentir après la présente explication, ne peut réaliser en dehors de lui, et qui, dès lors, n'oflfre ni contrôle ni confirmation ralfonnels, ni aucuns résultats pour la découverte de la vérité et sa transmission dans l'esprit des hommes.
n convient d'entrer ici dans quelques considérations extensives, qui puissent, à la fois, réagir sur la validité propre de notre Philosophie, supérieure à celles qui l'ont précédée, et à la fois sur le reproche d'insuffisance dont nous avons frappé les deux branches principales de la philosophie actuelle, l'hétéronomie et l'autonomie.
Ainsi, comme nous venons de le voir, la Loi de création, par sa méthode génétique, donne le développement complet de la réalité qu'elle a pour but de constituer, non point par un acte arbitraire de l'intellect, mais par des lois nécessaires qui ressortissent spontanément à l'essence de la réalité qu'il s'agit de connaître, et que ces lois reproduisent. Or, de cette Loi de création, nous allons, maintenant, nous attacher à ses trois parties principales, à sa
trichotomie philosophique, dont nous n'avons point fait une mention sufiSsante ; trichotomie qui détermine, dans la constitution générale du Savoir humain, sa propre puissance créatrice de la vérité subjective et de la réalisation de ses conséquences, son application objective dans les sciences.
À cette fin, nous dirons que c*est à la loi suprême dans tout système de réalités, que l'on doit les conditions théoriques ou spéculatives de la raison dans ce système, c'est-à-dire, les conditions du savoir divin mis dans la réalité proposée, conformes aux conditions de la raison ou du savoir humain, ayant pour objet la reproduction de cette réalité dans son savoir, qui, ainsi, lui en donne la conscience. Ce savoir, qui existe dans la réalité indépendamment de l'homme, forme ce que la philosophie appelle une condition hétéronomique du savoir humain, laquelle, comme telle, constitue eflfectivement la Loi suprême d'un système, ou la règle d'investigation pour la constitution d'un système. Mais, cette loi, ne reproduisant, dans la réalité, que les lois que l'intellect y découvre par sa subjectivité spéculative, nécessite et provoque, dans le même système, des conditions techniques ou pratiques qui en puissent opérer l'accomplissement, c'est-à-dire, qui puissent faire passer la réalité, des lois subjectives de la raison qui ne la connaît encore que dans son caractère extérieur d'être et de savoir, aux lois
objectives de la réalité qui, dès lors, serait connue dans son effectiyité intime par son élaboration finale : ce qui transformerait, par ces dernières lois, Tessencedes premières, purement intellectuelle ou idéale, en un réalisme, qui n'existait point encore pour la raison; et ce qui, par conséquent, constituerait, à la fois, le vrai nécessaire des lois subjectives ouïe savoir dans la réalité, et le bien effectif des lois objectives ou l'être dans la réalité. C'est ce vrai et ce bien que postule la philosophie dans ses deux principes de direction vers la solution des problèmes qu'elle se pose, l'un, spéculatif, pour la création du vrai, consistant en ce que toute réalité qui existe effectivement est nécessairement fondée sur des principes absolus ; l'autre, pratique, pour la création du bien, consistant en ce que toute réalité qui est nécessairement fondée sur des principes absolus, doit exister effectivement : principes de direction ou de création qui avaient été pressentis par Leibnitz dans ses raisons suffisantes, et plus encore par Hegel dans sa c Logique » , que vient de traduire M. Véra, avec de très-lucides éclaircissements, et qui comble ainsi une lacune dans l'étude française de ce philosophe allemand.
La notion de la réalité, étant ainsi complétée, c'est-à-dire, sa véritable reproduction étant opérée dans la raison subjective, elle devient un fait de l'esprit conscient de l'homme, en qui réside l'être et
le savoir de cette réalité, conformes à Fétre et au savoir de son propre intellect, que l'existence hétéronomique lui a fait développer. Cette opération de la raison, cette transformation de la réalité, des lois subjectives oii elle n'est encore qu'un idéal ou le vrai pour l'homme, en lois objectives où, elle devient réelle ou le bien pour l'homme, qui sont deux actes de sa raison logologique et ontologique, est le résultat d'une jonction de l'entendement, faculté des notions, avec la volonté, faculté des buts, et forme le PROBLÈME UNIVERSEL dc toutes Ics parties distinctes de la réalité, dont la solution accomplit cette tran^ formation même de toutes les parties de la réalité, objet connexe de la volonté pour le but et de l'entendement pour les moyens. Or, un tel problème résolu décèle évidemment dans l'homme une faculté créatrice de réalités qui n'existent point, puisque la création divine, dans sa manifestation, ne donne que Yexistence de la réalité formant la susdite Loi suprême de l'investigation subjective pour en découvrir l'essence ou les conditions d'être et de savoir qui y sont contenues, dont l'esprit s*est rendu conscient. Et la raison, en s'imposant un but ultérieur, celui qui forme le susdit Problème universel d'une nouvelle investigation, constitue, en toute eflfectivité, le complément de la réalité, c'est-à-dire l'objectivité qui n'y était point contenue, dont l'esprit 80 rend ainsi œnscienl. Or, un tel problème, que
rhomme se pose lui-même, est ce que la philosophie appelle une condition autonomique du savoir humain, parce que son résultat est une adjonction de réalité, celle du bien, effectif, à Texistence donnée de la réalité, celle du vrai, nécessaire : vrai et bien, nécessité et effectivité, idéal et réel, subjectif et objectif, ainsi rendus identiques dans l'esprit conscient de l'homme, comme ils sont identiques dans la réalité divine. La réalité, du côté du vrai ou logologique, peut alors se déduire par le procédé syllogistique ainsi que Hegel cherche, en vain, à le faire, comme, du côté du bien ou ontologique, elle s'accuse par un axiome.
De la sorte, par l'hétéronomie de la Loi suprême se trouve manifestée la rationalité divine, qui, dans l'existence de la réalité par l'être et le savoir, parallèles aux lois subjectives du savoir humain, donne lieu à la création de la Philosophie d'une science quelconque de réalités par son objet même ; et par l'autonomie du Problème universel se trouve manifestée la virtualité humaine, qui, dans un but propre de reproduction de la réalité par le savoir et l'être, parallèles aux lois objectives de la réalité, forme la Philosophie de la science de la réalité en vertu du savoir humain même. La première de ces deux investigations de la raison a pour objet le contenu ou l'essence de la réalité, comme un dérivé de la Loi suprême de tout système. Elle prend la dénomination de pmLosoPHiE spéculative et détermine la si-
gmfiaUiim du monde ou de la nature créée, par les lois intellectuelles de Texistence des dioses, fourmes par le caiégorisme du savoir humain, et par les règles intellectuelles de l'interprétation des dioses fournies par le criticisme du savoir humain : existence et interprétation par lesquelles on reconnaît la FATALITÉ dans la construction de l'univers. — H faut entendre la fatalité dans le sens de ce qu'il n'est point au pouvoir de l'homme de déroger, c'est-àdire, de rien changer à la fixité donnée des choses, dont il peut seulement déterminer la signification, comme un résultat de l'influence de la réalité du savoir dans la réalité de l'être, objet de l'ontologie ou l'objectivité dans le savoir, dont la forme s'exprime par la Métaphysique dans les axiomes. Cet être du monde, comme tel ou comme objet dans notre savoir, devient, dès lors et ainsi, une autothétique DU monde, le monde se faisant objet lui-même, en vertu des lois du savoir qui y sont impliquées : c'est là en quoi consiste la signification du monde, comme un fait de notre savoir. — La seconde de ces investigations a pour objet, au moyen de l'essence de la réalité dont la raison vient de prendre conscience, et comme but du Problème universel dans tout système, de reproduire, par sa solution, la réalité dans son essence et dans sa forme. Elle prend la dénomination de PHILOSOPHIE PRATIQUE et douuc la connaissance du monde ou de la nature créée, c'est-à-dire, mplit la production de la réalité, qui manifeste.
ainsi, la liberté dansTaccomplissement de l'univers. — n faut interpréter la liberté dans le sens de ce que rhomme, par ses facultés^ à l'aide desquelles il trouve les lois psychologiques de V existence des pensées, et par le langage, à l'aide duquel il trouve les règles psychologiques de la fixation des pensées, peut déterminer la représentation àximoviAey comme un résultat de l'influence de la réalité du savoir, objet de la logologie ou la subjectivité dans le savoir, dont la forme s'exprime par la Logique dans le syllogisme. Ce savoir du monde, comme tel ou comme savoir objectif dans notre savoir subjectif, devient, dès lors et ainsi, une autogémésie de la RÉALITÉ, la réalité donnant la génération de soimême, par soi-même.
L'homme n'eût, peut-être, jamais pu accomplir la Philosophie pratique dans la haute acception que nous lui assignons ici, c'est-à-dire, dans le sens de l'union de l'entendement avec la volonté pour la notion du noumsn ou de ce qui est hors du monde, s'il n'y avait été porté, en quelque sorte providentiellement, par la considération de l'ordre et du beau, formant, dans son ensemble harmonique, les immuables merveilles qui régnent dans l'univers comme phénomènes. Or, un tel fait, si parfaitement réalisé, qui accuse au Jugement de l'homme, faculté intermédiaire entre l'entendement et la volonté, c'est-à-dire, entre la raison spéculative et la raison
pratique, un concx>urs final de la matière créée, dont le caractère est l'inertie, et de Tesprit créateur, dont le caractère est la spontanéité, rendant, pour ainsi dire, la matière intelligente; un tel fait, disons-nous, dut susciter, dans le but de Taccom:plissement de la réalité par l'homme, un pareil assemblage harmonique entre l'essence de la réalité, objet du sayoir subjectif, et Teffectivité de la réalité, qui constituerait un savoir objectif. Et c'est par ce préalable fruit du Jugement, auquel conviaient le savoir et l'être de la réalité, qui se manifestent toujours comme éléments primitifs de sa constitution théorique, parce qu'ils se trouvent contenus dans l'unité fondamentale de la réalité, base de son existence, que devint possible la Philosophie pratique dans l'acception extensive que nous lui donnons ici conmie accomplissement technique de la réalité* En eflet, un pareil concours constitue dans rintellect humain des conditions téléologiques qui Monvnt^ à la fois, le savoir et l'être dans la raison, et provoquent, ainsi, l'entendement, qui se les approprie comme causalité de production spéinilativi\ à se joindre à la volonté, comme causalité dVtablis^ement pratique (l'Absolu joint au Verbe, Ia uiw^lo jointe à la liberté). Or, im tel concours têK\4i^iqm\ existant, dès lors, comme fait de cette o(H'mlion intellectuelle, donne lieu à une troisième kv^^^hie, qui prend la dénomination distincte de
PHILOSOPHIE TÉLÉOLOGiQUE, avec UH Caractère purement contingent, en ce qu'elle ne peut porter que sur Taspect du beau de la nature, révélé par le sentiment, et sur la contingence de Tordre, trouvé par la cognition : beau et ordre qui élèvent la raison à pénétrer dans les lois qui régissent la nature, savoir, la législativité logique, du côté de la nécessité dans Tunivers, et la législativité pratique, du côté de la liberté dans l'univers, constituant, dans leur combinaison, la philosophie des causes finales dans Tordre ou la finalité objective dans le monde, et la philosophie esthétique dans le beau ou la finalité subjective dans le monde ; Tune et Tautre impliquées dans la Philosophie téléologique, objet de la FINALITÉ considérée en général, dont la forme s'exprime par la Critique dans les convenances spéculatives. — Par là, se trouve complété le savoir humain dans ses deux conditions, subjective et objective, comme im résultat de l'influence de la philosophie spéculative dans la philosophie pratique, et réciproquement; et leurs objets respectifs, le Vrai de la philosophie spéculative, proposé par la Loi suprême dans la fatalité manifestée dans la construction de l'univers, et le Bien de la philosophie pratique, proposé par le Problème universel dans la liberté manifestée dans l'accomplissement de la construction de l'univers, concourent conjointement à l'unité dans la production de
la réalité, où, effectivement, régnent à la fois, la fatalité et la liberté.
La raison, dans son développement créateur, manifeste donc trois philosophies, correspondantes à ses trois principales facultés, l'Entendement, auquel on doit la Loi suprême dans tout système de réalités, la Volonté, à laquelle on doit le Problème universel, et le Jugement, de qui dérive le Concours téléologique. — Déjà, Kant, dans son pressentiment philosophique, et en suivant, d'ailleurs, 1 -objet entrevu dans son Criticisme du Savoir humain, avait préludé à l'établissement de ces trois philosophies, à la fois par la Critiqtie de la Raison pure, où se discute le savoir pour l'établissement spéculatif du Vrai, par la Critique de la Raison pratique, qui cherche la fixation de l'être par l'établissement pratique du Bien, et par la Critique du Jugement j à l'aide de raisons suffisantes pour l'établissement de l'harmonie entre le Vrai et le Bien dans l'ordre et le beau de la nature : ordre et beau, qui, effectivement, ne sauraient exister sans l'accomplissement objectif et subjectif de la réalité. C'est pourquoi, cette harmonie forme véritablement un (îoncours téléologique vers cet accomplissement par la raison pratique. Mais, Kant, qui signalait, par là, Hum <l()uio sans en être encore bien conscient, la \rim tric.hoiomie de tout système de réalités, et par MmiH\\m\l l'égale trichoiomie philosophique de
tout le saToir humain, ne fit, cependant, qu'anticiper sur ces trois philosophies créatrices sans pouvoir les accomplir, les délaissant ainsi dans le postulat de l'Archi-absolu, qu'il ne considérait que comme un idéal purement régulateur vers un terme qu'il fallait toujours envisager quoiqu'on ne dût jamais l'atteindre. Quant à nous, ses postérieurs dans le développement des lumières , agrandies encore par les vains efforts de ses successeurs immédiats, auxquels il en avait préparé les voies qu'ils dédaignèrent, il est notoire que les trois parties principales de la Loi de création, dont nous venons de caractériser l'importance, la Loi suprême, le Problème universel et le Concours final, qu'accusent ces trois Philosophies, dont nous venons également de caractériser l'importance, constituent, par ces trois Philosophies, l'établissement universel de tout le savoir humain dans leurs objets respectifs, la découverte du Vrai par la Philosophie spéculative, constitutive des sciences dans la subjectivité du moi créateur, la réalisation du Bien par la Philosophie pratique, constitutive des sciences dans l'objectivité du non-moi créateur, et Tharmonie du Vrai et du Bien par la Philosophie téléologique qui, dans sa plus haute acception, désigne le but absolu (au-delà de la tombe) au but relatif (ici bas), en en signalant la préformation primitive. Et comme, dans leur ensemble, elles constituent une véritable logogénie
ou génération du savoir absolu, à l'aide de laquelle doit s'opérer le deyeloppement de l'humanité sur la terre, c'est-À-dire, la réalisation, dans le temps et dans l'espace, de ce même développement de l'humanité par le Vrai, le Bien et le Beau, c'est là, proprement, l'objet de l'histoire, qui, en recueillant l'accomplissement de ces principales réalités de l'univers où viennent se résumer toutes les autres, signale les conditions progressives de ce développement, qui prennent la dénomination de pmLOSOPHis DE L'msToiRE OU GENÈSE DE l'humânité, roproduisaut la création du monde, objet de la Genèse cosmique, révélée par grâce divine, et accomplissant, par mérite humain, les destinées absolues de Thomme sur la terre, objet de la Genèse messianique.
Tels sont donc les buts de l'homme, donnés dans son existence, sans lesquels, dépourvue de toute signification, cette existence de l'homme semblerait, au milieu des discordances manifestes dans la raison, si elle ne pouvait spécifier son but, un jouet, une mystification du Créateur. Il n'y a point d'autres philosophies ou d'autres véhicules du savoir qui les puissent accomplir. Et c'est la conformité des principes philosophiques réalisant ces buts, avec les problèmes religieux révélant ces buts, qui légitime la vérité de la doctrine, présentement apportée aux hommes par la Religion dans la révélation de ces problèmes, et par la Philosophie dans la solution
efiective de ces problèmes ; religion et philosophie, problèmes et solutions, se légitimant ainsi et réciproquement Tune par l'autre, de manière à mettre leur UNION, péremptoirement opérée, en dehors de toutes atteintes quelconques.
Quant à la loi du progrès, dont nous devons enfin nous occuper, elle se rattache à la Loi de création, pour accomplir, dans la partie historique de la Philosophie ou du développement corporifié de l'humanité, les conditions théoriques que cette Loi de création lui a fournies dans la partie spéculative et pratique de la philosophie. Effectivement, la Loi de création dans l'universalité de son investigation, a pour objet la production des lois du Vrai et du Bien, constituant toute la Réalité humaine, le Vrai comme principe du savoir dans les sciences ou la Philosophie spéculative, le Bien comme principe de l'être dans la religion ou la Philosophie pratique. Comme telle, elle offre à la raison de l'homme les conditions intellectuelles ou théoriques du Vrai et du Bien, pour que, par un but que lui prescrit sa volonté, auquel elle se trouve portée par les considérations de la Philosophie téléologique, elle puisse rendre réelles ou techniques ces conditions purement idéales, c'est-à-dire, en faire le but des destinées humaines, l'accomplissement de la vie de l'homme sur la terre. Cet accomplissement ne saurait avoir lieu que par une voie progressive, autrement dit
par cette Loi du progrès même, qui emprunte à la Loi de création les moyens spontanés, sa trichotomie philosophique propre à opérer cet accomplissement. En effet, cette trichotomie fixe, l'' dans le Conn cours final les conditions hétérogènes du développement progressif de l'humanité : conditions qui signalent, ici, une finalité dans la création de l'homme, pour porter Thomme, en quelque sorte, de ces conditions données à des conditions propres à rétablissement du but que se propose THistoire de rhumanité. Elle fixe, 2® dans la Loi suprême le principe de direction yers le but que se propose FHistoire : principe qui constitue, ici, l'établissement de la Loi du progrès (devenu un fait de conscience) dans le développement subjectif de la raison absolue par la fixation des caractères du Vrai et du Bien, objet de la Loi du progrès pour rétablissement de la Réalité humaine, et dans le développement objectif de la raison absolue par la fixation des caractères de toute génération des réalités, objet de la Loi de création pour la reproduction de la Réalité divine. Elle fixe, 3** et enfin, dans le Problème universel, le but final et absolu que se propose l'Histoire : but qui constitue, ici, Vaccomplissement des destinées absolues de l'humanité, dans la découverte de la vérité, du côté du Vrai, et dans l'obtention de l'immortalité, du côté du Bien : Vrai et Bien qui, identifiés, constitueraient la
CRÉATION PROPRE, l'individualisatioD absolue des êtres raisonnables.
Ce développement de l'humanité par la Loi du progrès n'a pas encore reçu sa philosophie, qui reste toujours un problème sans solution, malgré les travaux analogues tentés par la puissante Allemagne. — Nous allons combler ce vide.
La Philosophie, cette science du savoir humain, dont l'objet, comme nous l'avons dit et déjà prouvé par les résultats, est de donner des lois à toutes les réalités de l'univers, avait bien reconnu la marche ascensionnelle de l'humanité, qu'elle appelait du nom de civilisation. Mais, dans l'ignorance de ses fins dernières, d'un but final dans la présence de l'homme sur la terre, la philosophie se jetait dans différents systèmes, les uns, d'un progrès indéfini que rien ne spécifiait, si ce n'est, après le naître et le mourir des générations se succédant, une perfectibilité de l'espèce; les autres, d'une rotation de l'humanité sur elle-même, d'où s'en suivait son enfance, sa virilité, sa maturité, sa vieillesse, dont elle ne se relevait que pour recommencer incessamment le même cours. — Il ne faut point s'étonner de ces systèmes insuffisants et empiriques, car ils ne font que constater la recherche de la vérité. — Toutefois, les derniers travaux de l'Allemagne, ceux de Kant, de Lessing, Herder, Hegel, etc., avaient vivement éclairé la grave question du problème de l'His-
toire, en cherchant à en constituer la philosophie. Mais, encore ici, dansTignorance des destinées absolues de l'humanité, cause de son existence sur la terre, car l'humanité n'y saurait paraître pour rien, c'est-à-dire, pour sa simple satisfaction matérielle, le problème restait toujours sans la moindre solution. Pour caractériser le déyeloppement progressif de l'espèce humaine, il s'agissait, non seulement de reconnaître, dans leur influence respective, le jeu de la Liberté de l'esprit avec la Nécessité de la nature, par lequel s'opéraient, subjectivement et objectivement, pour chaque pas de la marche de l'humanité, et la contradiction et la conciliation de ces deux éléments organiques de l'homme, mais encore de reconnaître, comment, en opérant et cette contradiction et cette conciliation de ces deux éléments hétérogènes, l'homme se fixait la condition des fins, dont il avait ainsi à réaliser l'objet pour l'accomplissement de sa vie. C'était là le vrai nœud de la question qu'il s'agissait de délier dans ce qu'elle offrait de problématique. Reconnaître le fait de h conciliation que l'histoire manifeste, en effet, comme accompli dans son développement, à l'insu même de l'humanité qui le réalise sans conscience, n'était que poser le problème dans sa vérité; mais en reconnaître ou plutôt en donner les conditions, c'était là sa solution, dont nous allons préciser les U^muîs.
La liberté est, sans doute, le principe de spontanéité pour les actions ou fins humaines, spéculatives et pratiques. Mais, en face de ces fins que la Liberté veut atteindre comme faits à réaliser dans le temps, la Nécessité apparaît. De sorte que si la Liberté se présente avec ses moyens de création, la Nécessité, de son côté, se présente avec son but d'évolution, d'une essence toute différente. En effet, la Liberté est spontanée comme Savoir, et la Nécessité est inerte comme Etre; il en résulte qu'à la spontanéité de la première avec ses élans indéfinis, s'oppose l'inertie de la seconde avec ses conséquences finies. Dans ce conflit, nulle fin humaine ne saurait s'accomplir, s'il n'était possible d'en lever la contradiction.
A cette fin, la Liberté, qui est raison hyperlogique, indépendante de toutes conditions dans ses moyens de création, caractère de la spontanéité de l'esprit, rencontre la Nécessité avec son développement évolutif de progrès, laquelle, pour atténuer les mouvements illimités de la Liberté et en fixer la destination, est bien obligée de participer, en quelque degré, à l'essence de la Liberté, et d'adjoindre à son logisme de Nécessité l'hyperlogisme de la Liberté. De même, la Nécessité, qui est raison logique, dépendante de la connexion du principe avec la conséquence, caractère de l'inertie des choses, oppose son évolution pour le but à la Liberté qu'elle rencontre avec
son élan spontané de création, et force celle-ci, pour vaincre l'opposition logique de la Nécessité, à participer, en quelque degré, au progrès évolutif de la Nécessité, et à joindre à son hyperlogisme de formation le logisme de la destination. De la sorte, la Liberté et la Nécessité impliquent leur essence opposée : la Liberté, l'évolution du but dans ses moyens pour la création, et la Nécessité, les moyens de la création dans son évolution pour le but. D'où s'en suit une véritable conciliation entre ces deux instruments hétérogènes, qui rend possible la réalisation de la fin humaine, que l'Histoire, impliquant le logisme évolutif, donnant lieu à une loi du progrès, et l'hyperlogisme spontané, donnant lieu à une loi DE CRÉATION (ccs deux lois par lesquelles Dieu a opéré sa propre Réalité et a créé l'univers), recueille dans ses annales pour marquer le développement successif de l'humanité vers la fin donnée dans son existence. — Tel était le problème de l'Histoire, en ce qui concerne les procédés de son mouvement ascensionnel ; telle en est la solution, par laquelle, seule, est possible, indépendamment de la contingence des événements oscillatoires de la vie libre des hommes, l'accomplissement des fins humaines adéquates à leur essence rationnelle et éternelle. Et puisque c'est là l'objet de l'Histoire, que nous savons consister dans la réalisation du Vrai, du Bien et du Beau, il convient maintenant, et après cela, d'en
considérer, à la fois, le développement et la matière. Nous allons y procéder.
Les fins de l'homme, en prenant, pour Tobjet de ses fonctions sur la terre, les problèmes de la création divine, sont manifestement la solution de ces problèmes, qui constituerait l'accomplissement de la création divine par la création humaine. Ces fins, dans leur complète obtention, forment donc, à leur tour, l'objet des destinées absolues de l'humanité. Gomme l'humanité vit dans le temps, dans le temps aussi, elle doit réaliser ses destinées ; et c'est, enfin, la mission de l'Histoire de les recueillir et de les signaler dans la manifestation des faits qui composent ces destinées.
L'homme, en tant qu'être créé, est pourvu, par la finalité de la création divine, des facultés nécessaires à l'accomplissement de ses destinées relatives à son existence sur la terre. De même, en tant qu'être créateur, il possède les aptitudes à opérer, par lui-même, ses propres destinées aft^o/w^^, indépendantes de ses conditions d'être créé, de ses conditions de la terre, d'où il aura disparu pour vivre de sa propre vie éternelle. — Ces deux états distincts dans les fonctions de l'homme forment deux ères dans son développement historique, une ère relative et une ère absolue. Et comme il ne saurait immédiatement passer de l'être créé à l'être créateur, il doit se former encore une ère transitive qui soit, à
la fois, une accumulation de ses forces acquises antérieurement, et une acquisition de nouvelles forces ou facultés supérieures pour franchir le dernier degré de son ascension. Il y a donc, dans la marche progressive de l'humanité, trois ères ou grandes Epoques distinctes : Tune, Y Epoque du Créateur ou de la Providence, dans laquelle Thomme fonctionne avec les facultés qu'il tient de la création divine, pour accomplir ses destinées relatives ou terrestres : on voit évidemment que cette Epoque forme notre susdit Concours final de l'Histoire ; l'autre, Y Epoque de la fatalité ou du Destin, ainsi appelée parce que l'homme, qui ne possède que des facultés données^ sans jouir, encore, de ses facultés propres^ peut faillir à sa destination, dans Tabandon où il se trouve de son Créateur dont il a épuisé le don : on voit également que cette Epoque forme la Loi suprême de l'Histoire, celle à l'aide de laquelle il doit se fixer un Destin nouveau ; enfin, la troisième, YEpoque de Vhomme ou de la Raison^ dans laquelle il doit accomplir, par lui-même, sa Réalité ou ses destinées finales : c'est là l'objet de notre dernier terme trichotomique, le Problème universel de l'Histoire. Ce sont ces trois Epoques, ainsi caractérisées par leurs trois lois philosophiques, dont nous allons déterminer, a priori, le contenu subjectif et objectif, et la forme logique, à chacune de ces Epoques. En effet, ces lois de l'Histoire, affectées à chacune de
ces ères distinctes, vont recevoir, de la création propre de l'homme, dans ses conditions, tour à tour, hétéronomiques et autonomiques, telles que cette genèse humaine nous les a fournies, des principes irréfragables, qui, se trouvant confirmées, a posteriori, par le passé et par le présent, seront un gage de certitude pour l'avenir.
En prenant donc, séparément ou successivement, chacune de ces trois grandes Epoques, nous assisterons à l'histoire passée, à l'histoire présente, et à l'histoire future de l'humanité, qui nous donneront, dans leur ensemble, le développement complet de la Réalité humaine, dont le but, dans sa dualité intellectuelle, comme nous l'avons déjà dit, est, d'une part, de prendre conscience des choses de l'univers, en les constituant dans leurs principes pour en appréhender les conséquences, ce qui opère la solution du problème du Vrai et constitue l'universalité du savoir ou la découverte de la vérité, et d'autre part, d'adjoindre à cette universalité du savoir et par son moyen, la solution du problème du Bien, ce qui constitue l'individualité de l'être ou l'immortalité dans l'homme.
Or, dans la première de ces ères, l'ère relative ou l'Epoque du créateur, qui établit la finalité dans la création de l'homme, c'est-à-dire, accuse l'instrument téléologique de Dieu sur l'homme, quatre grandes fins humaines ou quatre grands buts uni-
YEÂSELS de rbtimanité se sont accomplis, qui sont lés suivants :
En premier lieu, l'homme est pourvu de sa raison virtuelle, longuement élaborée par Tobtention des buts iNDivmuELS dans les temps traditionnels, sous le règne des Patriarches, raison virtuelle que nous appellerons ici la raison sentimentale. £t avec son aide, il réalise ses premières satisfactions, celles qui tiennent à son organisation physique ou animale, savoir, le but sensuel ou de bien-être corporel. Dans l'accomplissement de ce but, apparaissent aussitôt les deux moyens de réalisation de toutes fins humaines, lesquels, dans leur action et réaction respective, constituent évidemment le premier indice de la Loi qui régit l'histoire ou le développement de l'humanité, la Loi du progrès^ loi encore mystérieuse, dont la conscience se dévoilera ultérieurement. La Liberté, ici une liberté hétéronomique^ en ce qu'elle est donnée dans l'être ou l'existence de l'homme, formant l'élément spontané de cette Loi du progrès, que celle-ci tient de sa participation à la Loi de création, la Liberté, dis-je, se manifeste dans le précepte moral, révélé dans le sentiment de l'homme. A cette Liberté s'oppose la Nécessité, l'élément spécial, évolutif, de la Loi du progrès, manifesté ici dans le penchant physique, immanent dans l'organisation corporelle de l'homme : précepte moral et penchant physique qui, dans leur oppo-
sition, le premier, comme vérité révélée, le second, comme vérité sentie, constituent la première Rêvé-lation religieuse j le théisme ou Religion primitive, née de la raison sentimentale de l'homme. Or, de cette Liberté et de cette Nécessité, dans leur opposition, surgit un conflit, une contradiction logique, qui, dans ce qu'elle offre d'inconciliable, constitue les MYSTÈRES DU THÉISME. Eu effet, d'uu côté, le Penchant physique qui, dans ses exigeances est contraire au Précepte moral, rend impossible la pratique du bien commandée parle Précepte moral ; et par là se trouve signalée la chute morale de l'homme, comme cause de sa propension au mal. Et, d'un autre côté, le besoin de réintégration morale rend nécessaire l'idée spéculative du bien, accusée dans le Précepte moral malgré le Penchant physique ; et par là, se trouve donné le commandement de dieu, comme moyen de réhabilitation morale. Il y a donc, dans ces termes, une contradiction logique, à laquelle il faut trouver une issue qui permette le développement de la vie. Cette issue ou conciliation se manifeste dans une influence divine, car le sentiment de l'homme, l'aurore de sa raison, est encore impuissant pour opérer cette conciliation. Le fait s'établit parallèlement à ces deux premiers éléments développés de l'essence humaine. D'un côté, la sympathie ou l'amour pratique des hommes, née du besoin des relations physiques.
ouYre une voie de transition de l'impossibilité pratique à la nécessité spéculative d'obéir au Précepte moral : de la sorte, la propension au mal s'atténue devant le commandement de Dieu, et par là, c'est-àdire, par le fait de la sympathie humaine, Texercioe du bien devient possible. D'un autre côté le respect DIVIN ou l'amour spéculatif de Dieu, né du besoin des relations morales, ouvre, à son tour, une voie de transition de la nécessité spéculative à l'impossibilité pratique d'obéir au Précepte moral : de la sorte, le commandement de Dieu annule l'influence de la chute, et par là, c'est-à-dire, par le fait du Respect divin, la satisfaction sensuelle trouve un anoblissement dans ses exigences. — Ainsi, sont conciliées dans leur opposition, la Liberté du Précepte moral, qui imposait l'idée spéculative du bien comme nécessaire, et la Nécessité du Penchant physique, qui montrait la pratique du bien comme impossible. — Les Gouvernements, dont la fonction est de garantir le libre développement de la vie humaine, sont ici constitués par des l^islatiors DIVINES, les Védas, le Décalogue, etc., et prennent le nom et le caractère de gouvernebients sacerdotaux, qui absorbent tous les droits publics pour ne laisser aux hommes que l'exercice de leurs droits privés dans leurs relations de sexe, de famille et de propriété, objet principal de ces premiers temps tuHtoriques, bien ou mal garanti par une sorte de
sttttanisme avecrorganisation sociale d'hiérarchie et de castes. L'action extérieure de ces gouvernements^ pour répandre les lois qui les constituent et les conséquences qui en dérivent, lois et conséquences développées par la Raison sentimentale, s'opère par la MIGRATION de ces premiers peuples chez les autres peuples, c'est-à-dire par une migration de la civilisation orientale dans son flux vers l'occident. — Tel est le caractère général de la première fin humaine, considérée comme accomplissement historique du But sensuel qui y domine.
Ici, le savoir de l'homme ne s'élève pas au-delà des connaissances concrètes ; autrement dit, le Vrai consiste dans l'exercice du savoir sur les choses données de la création : de là, une première manifestation de l'individualité ou de l'être concret dans le POLYTHÉISME OU Ics cspèces intelligibles, et une première manifestation de Yuniversalité ou du savoir concret dans le panthéisme ou l'âme du monde : être et savoir qui, aussi, dans la première manifestation de leur union pour l'établissement de la Réalité concrète, objet du Vrai, forme le dualisme cosmogo- NiQUE. Et du côté du Bien, la moralité, et la religion son principe, se manifestent dans la phtsiopathie comme bien physique, du côté de l'organisation de l'homme, et dans la théopathie comme bien moral, du côté du commandement de Dieu: lesquelles, dans leur opposition pour l'établissement de la
moralité concrète, objet du bien, forment le dualisme ANTHROPOGONIQUE.
Mais, par une nécessité que le Théisme vient de révéler dans Tinhérence de l'homme par Tidée de la chute morale, intervient ici un nouvel ordre d'investigation, dont voici la caractéristique, parallèle, dans son développement anormal, au développement normal du Vrai et du Bien. — Des êtres, qui ne participent, ni à Y Absolu de qui dérive le Vrai, ni au Verbe de qui dérive le Bien, et qui ne font que puiser, dans ces deux véhicules de la réalité humaine, les conditions propres à servir à leur nature perversive ; des êtres qui ainsi paraissent appartenir à l'ancien monde du péché, cherchent à flétrir la pureté de la raison de l'homme dans le monde présent. Et sous cette influence, en quelque sorte systématique, quand elle n'est pas une simple tendance de leur essence, ils transforment, en ténèbres, erreurs et perversion, le Vrai et le Bien, par une confusion de ces deux réalités de la destinée humaine. Ainsi la manifestation de cette dérivation du monde du péché consiste d'abord, dans la première confusion de l'individualité ou de l'être concret, signalé par le Polythéisme, objetdu Vrai, avec le bien physique signalé par la Physiopathie, objet du Bien : ce qui donne lieu aux esprits élémentauies considérés comme individualités mystiques dans les Sylphes, les Gnomes, les Salamandres, les Ondins,
objets des doctrines et praticpies mystiques des anciens Egyptiens; ensuite, dans la première confusion de l'universalité ou du savoir concret, signalé par le Panthéisme, objet du Vrai, avec le bien moral signalé par la Théopathie, objet du Bien : ce qui donne lieu à la mysticité religieuse considérée comme universalité mystique, objet des doctrines et pratiques mystiques des anciens Chinois : individualité et universalité mystiques qui, dans la première manifestation de la confusion de la Nécessité qui procède de l'Absolu, ici le Penchant physique, avec la Liberté qui procède du Verbe, ici le Précepte moral, forme le dualisme mystique, représenté par les deux génies, Ormuzd et Ahriman, objet des doctrines mystiques des Parsis et des Indiens.
Quant au Beau, en voici la première manifestation, tel qu'il fut développé dans ces premiers temps historiques :
Dans sa reproduction par le fait du savoir de l'homme, le Beau se présente sous deux aspects progressifs, le beau réel, qui est le premier ordre de son développement, portant sur les êtres de la création, dans lesquels l'absolu ou l'infini transpire, et le beau idéal, qui est le second ordre de ce développement, portant sur l'intelligence créatrice dans laquelle l'absolu se manifeste ouvertement.
Comme toute réalité, dont il s'agit de prendre la conscience en vue de la reproduire, le Beau réel.
celui que signalent les êtres de la création, implique deux éléments primitifs, propres à faire opérer cette reproduction. C'est d'un côté, Ténergie esthétique, et de l'autre, Vaménité esthétique, formant ainsi deux pôles opposés dont la combinaison avec l'idée neutre du Beau réel, tel qu'il est manifesté dans les êtres, va donner lieu à la création des diverses productions du Beau par l'action de l'homme : création du Beau dont l'objet, et nul autre, est d'entretenir l'idée permanente du Créateur, et d'élever, ainsi, l'homme, des régions humaines aux régions divines, qu'il doit réaliser en lui pour s'assimiler à son créateur. — En effet, la combinaison de Tidée de l'Aménité, dans son individualité esthétique, avec ridée du Beau considérée dans son universalité esthétique, produit l'idée du suave, dont la première matérialisation a été donnée dans Cybèle, dans la Vénus vulgaire, dans le Bacchus des Egyptiens, etc. Et la combinaison de l'idée de l'Energie, dans son individualité esthétique, avec l'idée du Beau prise en général, produit le sublime, tel que les peuples anciens l'ont signalé dans Isis et Osiris, dans Typhon, etc. De plus, comme cela dut naturellement se faire, lorsque le Sublime passa au Suave, le Beau, qui résulta de cette transition, apparut dans le SÉRIEUX esthétique, tel qu'il exista dans la pompe des premières cérémonies religieuses. Enfin, lorsque le Suave passa au Sublime, le Beau, qui provint, à
son tour, de cette transition, se montra dans le gai esthétique, comme dans Tancienne fiction de Momus. — Ces diflférentes sortes de Beau forment ce que l'on connaît sous le nom du beau oriental, où, sous la désignation des Merveilles du monde, domine, comme but dominant, le Sublime qui n*est encore que le gigantesque.
Les peuples, qui accomplissent ces sphères différentes du Vrai, du Bien et du Beau, nommément le But sensuel ou de bien-être corporel, sont les PEUPLES ORIENTAUX, Et cc premier but, en accusant la première halle dans la marche de l'humanité, caractérise Thistoire des temps anciens ou la PREMIÈRE PÉRIODE de l'histoirc, depuis l'origine des peuples jusqu'aux temps héroïques ; car il est naturel qu'une période s'ouvre et se ferme par son but postulé et accompli. Tout autre mode de détermination des temps historiques est une erreur, au moins une détermination arbitraire.
En second lieu, l'homme, dans l'insufiBisance de son bien-être physique, que lui fait reconnaître le développement de sa raison par la prise de possession de cette première réalité dans l'agriculture, l'industrie, la médecine, etc., tous objets propres à assurer l'existence physique de cette première période, l'homme, dis -je, manifeste une seconde faculté, supérieure à sa raison sentimentale, c'est la RAISON pratique; à savoir, que, par ce qu'elle a de
spontané, il prend conscience du Précepte moral, reçu de son sentiment, pour le revêtir, par sa raison supérieure, par une première Création humainej d'une condition résolutive. Et la Liberté, ici une liberté autonomique, se manifeste dans le devoir, auquel vient s'opposer la Nécessité, manifesté dans TiNTÉRÊT avec les entraves de Tinertie, Intérêt qui n'est autre que le développement du Penchant physique de la période antérieure : Devoir et Intérêt qui, dans leur opposition, le premier comme vérité créée, le second comme vérité reconnue, provoquent, pour en avoir la conciliation, l'établissement de la MORALE ou de la Philosophie pratique. En effet , les Doctrines morales lèvent le conflit, d'une part, à l'aide des lois juridiques dont l'attribution, comme savoir pratique, rend effective la possibité spéculative du Devoir à côté de rinlérèt, en vertu de l'universalité de la Morale que représentent ces lois; et d'autre part, à l'aide du dévouement, fonctionnant ici comme anticipation sur les Lois éthiques, dont l'attribution, comme exercice pratique, poussé jusqu'à l'héroïsme dans l'amour de la patrie, rend effective la nécessité pratique du Devoir malgré l'Intérêt. Ainsi se trouvent conciliés le Devoir et l'Intérêt dans la raison pratique. Mais, cett(î conciliation, pour être maintenue, semble exifier doux nouveaux éléments médiats; c'est, du ièU* d<*» Lois juridiques, la création de la coerci-
TioN à la Morale, qui puisse faire passer de la possibilité spéculative à la nécessité pratique du Devoir, c'est-à-dire, faire du Dévouement l'analogue de la Loi juridique, ou de la Nécessité une Liberté; et c'est, du côté du Dévouement, la création de la liberté POLITIQUE, qui puisse faire passer de la nécessité pratique à la possibilité spéculative du Devoir, c'està-dire, faire de la Loi juridique l'analogue du Dévouement, ou de la Liberté une Nécessité. Or, le rapprochement, dans les lois morales, de deux conditions aussi opposées, d'une répression physique de la spontanéité, et de la liberté hyperphysique des actions, constitue évidemment une contradiction, fait de I'influence humaine de l'actuel développement moral, que rien ne peut lever encore, parce qu'il dépasse la force autonomique de ce développement. Aussi, cette contradiction produit-elle des résultats adéquats, qui vont porter l'homme à de nouvelles considérations. Toutefois, un pareil développement constitue le but moral parmi les hommes, la sûreté publique ou la garantie de la justice par la politique , représentée , pour la première fois, par la formation de Tétat, dans lequel se manifestent les effets des éléments contradictoires qui en sont la base, tantôt par la monarchie quand les Lois juridiques et leur principe auxiliaire, la Coercition, dominent, tantôt par la république, quand c'est le Dévouement et la Liberté
politique qui dominent : de là, les gouvernements iUEasTODÉMOGRATiQUEs , comme il convient de les appeler, parce qu'ils mettent en présence la liberté et Tesclavage. Leur action civilisatrice se réalise par des relations extérieures chez les autres peuples, c'est-À-dire, dans une migration de la civilisation par les conquêtes des Grecs et des Romains.
Ici, les connaissances intellectuelles prennent le caractère universel de l'abstraction philosophique, par opposition au caractère individuel du savoir qui ne formait antérieurement qu'une connaissance concrète. Ainsi, au commencement de cette nouvelle période de l'humanité, le Vrai se manifeste, du côté de l'être, dans les gosmogonies allégoriques, et du côté du savoir, dans les théogonies allégoriques. Déjà, une distinction ontologique et logologique s'opère dans la philosophie spéculative. D'abord, par la considération abstraite de la Matière, comme élément de la Réalité, se manifeste le matérialisme dans TAtomistique de Moschus, deLeucippe, etc., et dans l'Ecole ionienne, chez Thaïes, Ânaximène, etc.; Matérialisme qui, par un développement ultérieur, constitue I'empirisme, déjà préparé par l'Ecole ionienne, mais définitif chez les Empiristes proprement appelés, Heraclite, Hippocrate, etc. ; enfin, se ferme dans le lycée ou I'école péripatéticienne, par la réunion systématique de l'être et du savoir (ce dernier développé parallèlement) dans la Réalité
concrète : ce qui donne lieu à l'établissement des Choses C^esJ^ où Fêtre, comme existence, dans le temps, accusé ici par la Matière, est déterminé parle Savoir, hors du temps. Ensuite, parla considération abstraite de V Esprit, comme autre élément de la Réalité, se manifeste le spiritualisme, dans l'Ecole de Pythagore et ses nombreux sectateurs, et dans TEcole éléatique, par Xénophane, Parmenide, etc.; Spiritualisme qui, également, par un développement ultérieur, constitue le noologisme, déjà préparé par l'Ecole éléatique, mais définitif chez les Sophistes, Zenon d'Elée, Gorgias, Protogoras, etc ; et enfin se ferme dans r ACADÉMIE ou I'école de Platon, par la réunion systématique du savoir et de l'être (ce dernier développé parallèlement) dans la Réalité concrète : ce qui donne lieu à l'établissement de la Pensée fmensjy où le savoir, comme inconditionnel, hors du temps, accusé ici par l'Esprit, est déterminé par rétre, dans le temps. C'est, ainsi que par ce développement nécessaire et non fortuit, les Choses et la Pensée représentent les deux conditions essentielles de la Réalité, l'être comme condition du savoir, et le savoir comme condition de l'être. — Or, en face de cet acquit partiel, ontologique et logologique, on fut porté, par un concours systématique et réciproque de l'une et de l'autre, de la Matière et de l'Esprit, à s'élever à la création de la Réalité : ce qui donne lieu à une lutte intellectuelle
entre les partisans contraires, ontologique et logologique, caractérisée par un dialegtisme purement virtuel, de l'Ecole mégarienne et des Ecoles élique et érétriarque, qui, à défaut des éléments nécessaires pour la création de la Réalité dans Tidentité de ses contraires, la Matière et l'Esprit, telle qu'elle existe effectivement dans la Réalité concrète, tombe dans le scEPTiciSBiE, représenté ici par Pyrrhon et Enésidème, et clôt tout ce développement actuel du savoir, du côté du Vrai.
De même du côté du Bien, se manifeste la distinction de l'activité humaine pour la production de la Moralité, d'une part, dans la soguuté, qui résulte du besoin physique des relations matérielles, et de l'autre dans la religiosité, qui résulte des besoins moraux des relations spirituelles. — Comme telle, la Socialilé ne se manifeste encore, au commencement de cette nouvelle période historique, que comme Moralité concrète dans les gnomes et APOLOGUES de Théognis, Archiloque, Esope, etc. Mais ultérieurement, cette Moralité, développée simultanément avec la Religiosité, à laquelle elle participe dans les maximes et règles des sept sages, s'ouvre une voie de passage, de son caractère d'activité purement physique, à celui de la Religiosité, avec caractère moral, qui se traduit, déjà m abstracto, dans une simple réaction accusée, ici, dans la contemplation, qui n'est toujours qu'une
activité conditionDelle ; et dans son application pratique, elle donne lieu à la Sûreté publique et aux Lois juridiques dans les législations politiques de Solon, Lycurgue, Numa, etc. Enfin, nous voyons cette Moralité, née des relations humaines, se clore dans le péripatétisme pratique, qui donne les premières conditions du Droity et par conséquent institue la législation juridique ou la légalité des actions, considérées dans leurs résultats extérieurs. — La Religiosité, qui se présente au nom des commandements de Dieu, ne se manifeste encore au commencement de cette nouvelle période, que comme Moralité concrète dans les poésies et destinées religieuses, telles que nous les ont transmises David, Salomon, les Prophètes, les Sibylles, etc. Mais ultérieurement, cette Moralité, développée conjointement avec la Socialité, à laquelle elle participe dans les théodicée et théocratie des Hébreux, s'ouvre ainsi une transition de son caractère contemplatif au caractère actif de la Socialité qui se traduit, déjà in abstractOy dans un sens rationnel ; et dans son application pratique, elle donne lieu à la Dignité humaine, comme anticipation sur les Lois éthiques dans la ligue pythagoricienne. Enfin, nous voyons cette Moralité, née des relations divines, se clore dans le platonisme pratique, qui donne les premières conditions de la Vertu, et par conséquent anticipe sur la législation éthique ou la
pureté dans les maximes morales, les principes intérieurs des actions. C'est ainsi que, par ce développement nécessaire et non fortuit, le droit et la vertu représentent les deux conditions essentielles de la Moralité, la Religiosité, comme condition de la vertu ou de l'activité inconditionnelle, et la Socialité, comme condition du droit ou de l'activité conditionnelle. Or, en présence de cet acquit partiel, physique et hyperphysique, on fut porté, par un concours systématique et réciproque de Tune et de l'autre, de la Religiosité et de la Socialité, à prétendre à la création de la Moralité : ce qui donna lieu aux premières conditions des associations morales des hommes, dues au sogratisme, développé par le Dialectisme des Ecoles élique et érétriarque, dégénéré, d'abord en Eudémonie dans l'Ecole cyrénaïque, et tombé, ensuite, en Brutalité dans l'Ecole cynique : dégénération, et surtout Dialectisme manifesté par les conditions opposées de la Moralité, la dépendance humaine et la dépendance divine, qui, en vue de la création de la Moralité dans une identité finale de ces deux conditions contradictoires, telle qu'elle existe effectivement dans la Moralité concrète comme identité primitive, suscita le stoïcisme de Zenon de Cittium, etc., qui clôt tout ce développement actuel du savoir du côté du Bien.
Voici, parallèlement au développement progressif
et normal de rhumanité, la voie que suivit la confusion du Vrai et du Bien dans cette même période. — Tout d'abord, se dessine la distinctipn du Mysticisme physique et du Mysticisme moral. Elle est un résultat de la combinaison des deux conditions primitives du Mysticisme, les Esprits élémentaires et la Mysticité religieuse, avec le Dualisme mystique, qui donne à chacun de ces deux principes hétérogènes une virtualité dont ils seraient privés, pour leur propre développement, sans cette participation à Tuniversalité du Dualisme. — Le premier de ces deux Mysticismes, le mysticisme physique, ainsi appelé en ce qu'il prend son point de départ dans r individualité mystique de la première confusion, se décèle, d'abord, comme manifestation pratique, pour la production du Bien physique, dans les EXERCICES TUÂUMATURGiQUES, formaut la transition de la première à la seconde période; exercices qui, joignant les Esprits élémentaires, dont le caractère est l'inertie, à la Mysticité religieuse, dont le caractère est la spontanéité, prétendent accomplir le Bien-être ou produire l'être dans l'homme. Ensuite, comme manifestation spéculative, pour la reproduction du Vrai, ce Mysticisme se décèle, au commencement de la seconde période, dans les cosmo- GONiES PHYSIQUES qui, par l'union de la spontanéité du savoir de la Mysticité religieuse avec l'inertie de l'être des Esf^rits élémentaires, prétendent repro-
duire le Vrai ou accomplir le savoir dans le monde, nommément par l'origine des éléments qui le constituenty la matière, la lumière, etc. — Le second de ces deux Mysticismes, le mysticisme moral, ainsi appelé en ce qu'il prend son point de départ dans l'universalité mystique de la première confusion, se décèle, d'abord, comme manifestation pratique, pour la production du Bien moral, dans les exercices THÉuRGiQUEs, formant la transition de la première à la seconde période; exercices qui, joignant la Mysticité religieuse, dont le caractère est la spontanéité, aux Esprits élémentaires, dont le caractère est l'inertie, prétendent accomplir le Bien, ou produire l'être dans l'homme. Ensuite, cx)mme manifestation spéculative, pour la reproduction du Vrai, ce Mysticisme se décèle, au commencement de la deuxième période, dans les cosmogonies morales qui, par l'union des Esprits élémentaires ou de la nécessité de l'être avec la Mysticité religieuse ou la liberté du savoir, prétendent reproduire le Vrai ou accomplir le savoir dans le monde, nommément par la découverte des origines du mal, de l'esprit, etc., de la transmutation des âmes, etc. — Sous de telles conditions, physique et morale, ce double Mysticisme de l'homme élèvera ses prétentions jusqu'à vouloir, le Mysticisme physique être un Mysticisme moral, et réciproquement. Ainsi, le Mysticisme physique, que nous
venons de caractériser, qui prétend produire le Bien avec sa thaumaturgie et créer le Vrai avec sa cosmogonie, se croira les conditions nécessaires pour agir comme s'il était un Mysticisme moral. A cette fin, on le voit déployer les arts biystiques, ceux que nous ont transmis les traditions deThaaut, Hermès Trismégiste, etc., dans les breuvages, médicaments et différentes productions artificielles, dont les vertus consistent à guérir les maladies de l'esprit , à prolonger la vie, à transmuter les métaux, etc. De même, le Mysticisme moral, qui prétend produire le Bien avec sa théurgie, et créer le Vrai avec sa cosmogonie, se croira les conditions nécessaires pour agir comme s'il était effectivement un Mysticisme physique. A cette fin, on le voit déployer la mantique ou les divinations mystiques, telles que la Nécromancie, la Chiromancie, la Géomancie , etc. , etc. , à l'aide desquelles il prétend surprendre les caractères physiognomoniques, prononcer sur l'avenir des hommes et du monde, et induire des signes extérieurs des conséquences intérieures. — Dans ce développement parallèle, d'un côté, le Mysticisme physique ne peut échapper à l'influence du Mysticisme moral. On voit, alors, le savoir ou la Mysticité religieuse peser de toute son action sur l'être ou les Esprits élémentaires; et ceuxci en reçoivent une valeur mystique qui se traduit par I'astrologie et généralement le fatalisme, d'oii
résulte, dans la signification mystique des choses, un destin jouant ici le rôle de la nécessité enchaînant la liberté; et la spontanéité, ayec la production du Vrai et du Bien, sa conséquence, sont manife^ tement frappées d'impuissance. De Tautre côté, le Mysticisme moral ne peut, non plus, échapper à Tinfluence du Mysticisme physique, qui yient peser de toute "son action sur le savoir ou la Mysticité religieuse. Et celle-ci, à son tour, en reçoit une ampliation mystique qui se traduit par la mtstosopmE dans la détermination mystique de la pensée, la raison s'appropriant dans sa liberté la nécessité des choses. De là, l'absorption par le savoir, de Tétre dans la Réalité, une de ses conditions, et par conséquent, la notion de la Réalité rendue impossible. — En face de cet acquit partiel, ontologique, dans la matérialisation de la Pensée par le Destin dans les choses, et logologique, dans Texclusion des Choses par la Raison dans la pensée, Tun et Tautre encore impuissants dans la complète confusion du Vrai et du Bien, on fut porté à croire que Tharmonie entre les deux conditions primitives qui ont servi au développement obtenu, donnerait les véhicules d'être et de savoir, nécessaires à l^ reproduction du Dualisme mystique, où règne la première manifestation de la confusion de l'Absolu, caractère des choses, avec le Verbe, caractère de la pensée. Et un pareil dessein reçut sa réalisation
dans les mystères, tels que les Mystères d'Eleusis, de Bacchus, de Samothrace, etc., qui soumettant les adeptes à des initiations aveugles et successives énervant toute activité, à une Loi du silence empêchant toute extension, et à d'impuissantes pratiques expiatoires d'une chute primitive inexorable, détournaient la raison humaine de ses voies régulières, car, l'homme, en dehors de ces Mystères, cherchait à sortir de ces deux abîmes de la raison, soit que, par la pensée indépendante des choses, il rétablît la spontanéité du savoir créateur, soit que par les choses pénétrées de la pensée, il donnât la vie à l'inertie de l'être créé. — De là, à la réunion du Mysticisme physique et du Mysticisme moral dans une identité qui leur fut commune, et qui, par conséquent les reliât au virtualisme mystique du Dualisme, le passage fut ouvert; et cette identité fut opérée, ici, dans un dernier système spéculatif et pratique, les exercices magiques, dans lesquels le Mysticisme joua son rôle de confusion, à savoir, que quand, d'un côté, les Exercices théurgiques déploient l'universalité de la Mysticité religieuse en vue de la Réalité physique et morale qu'elle prétend produire avec l'évocation des Génies bienfaisants, de l'autre, les Exercices thaumaturgiques déploient l'individualité des Esprits élémentaires en vue de la réalité physique et morale qu'ils prétendent produire avec les Gnomes, les
Sylphes, etc. : jeu de confusion, tour à tour, renouvelé et entretenu au moyen de la virtualité mys^ tique à laquelle le Mysticisme s'est élevé pour détruire les éléments de la Réalité physique et morale, l'Absolu et le Verbe, qui, dans leur distinction, en sont les éléments créateurs. — Tels sont, dans cette période historique, les principes qui étaient dans Thomme, par suite de sa participation au monde primitif de péché, pour établir la confusion du Vrai et du Bien, dont le problème est posé dans le mysticisme oriental.
Quant au Beau, en voici le développement dans cette période historique :
Au Beau oriental succède le Beau héroïque. Il se manifeste 1" dans Tidée du noble qui est un résultat de l'influence de l'Energie dans l'Aménité, où la première domine sur la seconde, comme on le voit dans les monuments de Jupiter, de Junon et autres productions analogues; et 2** dans l'idée du brillant, qui est un résultat de l'influence opposée de l'Aménité dans l'Energie, où celle-là domine sur celleci, comme on le voit dans les monuments de Mars, de Vénus-Uranie, etc. Mais lorsque l'Energie et l'Aménité concourent conjointement à la constitution du Beau, il s'établit une harmonie entre ces deux éléments, qui produit l'idée du grandiose, comme dans Apollon et Minerve. Enfin parvenant à rendre identiques dans l'idée universelle duBeau, le Sublime
et le Suave, Tidée de l'absolu ou de l'infini se fait jour, qui, en débordant l'idée du Beau réel ou du Beau sensible ouvre la voie au beau idéal, tel qu'il fut pressenti chez les Grecs et les Romains, dans cette période de l'humanité, parleurs productions héroïques devenues, par leur perfection, des monuments classiques. — De même que le Beau de la première période se généralise dans les Merveilles du monde, le caractère général du Beau de la période actuelle se manifeste par I'épopée, dans l'Iliade et l'Enéide. Ces productions du Beau, surtout ces dernières, dans lesquelles transpire déjà un développement du •Vrai et du Bien qui semble anormal, en face du manque d'un pareil développement dans les autres sphères de l'activité humaine, doivent être considérées comme une anticipation générale et prématurée sur la progression des facultés humaines, celle de la certitude de la connaissance, manifestée dans les mathématiques, celle de l'énergie de la volonté, manifestée dans l'exaltation de Phonneur,et celle de l'élévation du sentiment, manifestée dans le Beau, facultés développées dans leur intensité comme les guides et les précurseurs de l'humanité vers le développement du Vrai et du Bien, qui ne se manifeste, dans son intégralité, que dans la cinquième période, parles problèmes du Bien absolu et du Vrai absolu.
Les peuples, qui accomplissent cette nouvelle
réalisation du Vrai et du Bien, accusée, ici, dans l'obtention du But moral ou de garantie de la justice par la politique, rattachant ainsi ce qu'il y a d'individuel dans les rapports humains à la réalité universelle de la Sûreté publique représentée par l'Etat, sont les grecs et les RomAms. Et ce deuxième but, dans la marche de l'humanité, caractérise Thistoire des temps classiques, depuis les temps héroïques jusqu'à la venue du Christ, et ferme la deuxième période de l'Histoire.
En troisième lieu, ce deuxième but, qui s'est accompli dans la formation de l'Etat, n'offre encore à l'humanité, sous le rapport politique, qu'une* fluctuation aristodémocratique, c'est-à-dire,, entre le despotisme des monarchies et l'anarchie des républiques, et sous le rapport moral, il n'offre encore qu'une conciliation relative entre l'Intérêt et le Devoir : fluctuation et conciliation qui empêchent l'établissement solide de la justice parmi les hommes. De sorte que l'humanité, dans son impuissance propre, qu'elle reconnaît ici, s'adresse au ciel pour y chercher la loi de cette justice. Et, dans C/Ctte suprême considération, la troisième faculté, que produit la nature essentielle de l'homme pour agrandir sa réalité, est la raison religieuse, à laquelle on doit le but religieux, qui se manifeste comme garantie de la justice par la pureté des maximes morales, ainsi que nous allons l'établir.
— A cette fin, le verbe en Dieu fait fonction de Liberté dans l'homme, ici une nouvelle liberté hétéronomique développée par le sentiment religieux pour atteindre le but, à laquelle s'oppose la Nécessité dans l'inertie du péché originel : verbe et péché qui, dans leur opposition, le premier comme vérité révélée, le second comme vérité sentie, sont les deux termes de la seconde Révélation religieusey le christianisme ou Religion développée. Or, de cette Liberté et de cette Nécessité, dans leur opposition, surgit une contradiction logique qui donne lieu aux mystères du christianisme, d'un côté, par notre dépendance du Péché originel qui, dans l'impossibilité spéculative du Bien, son effet, nous force, pour nous libérer de la chute morale, sa cause, à considérer la rédemption comme l'ouvrage de Dieu ; et de l'autre, par notre aveu spontané du Verbe, qui, par la nécessité pratique du Bien, son effet, produit les œuvres pour notre salut propre, comme ouvrage des hommes. Il y a donc là une mystérieuse contradiction logique dont une nouvelle influence divine peut, seule, donner la conciliation. En effet, par la grâce, la Nécessité, que manifeste le Péché dans son inertie, se fraye une voie de transition de la Rédemption aux Œuvres, ou de l'impossibilité spéculative à la nécessité pratique du Bien; et l'action de cette Grâce devient, ici, une fonction de Liberté ou d'autonomie dans le savoir
de l'homme, un fait des Œuvres, que reçoit la Nécessité ou Thétéronomie de la Rédemption. Et par le mérite, la Liberté, que manifeste l'aveu spontané du Verbe, se fraye, à son tour, une voie de transition des Œuvres à la Rédemption, ou de la nécessité pratique à l'impossibilité spéculative du Bien ; et l'action de ce mérite devient, ici, une fonction de Nécessité ou d*hétéronomie dans le savoir de l'homme, un fait de la Rédemption, que reçoit la Liberté ou l'autonomie des Œuvres. Ainsi se trouve compris, dans le premier cas, comment la Grâce peut conduire aux Œuvres comme Mérite humain ; et, dans le second cas, comment le Mérite peut conduire à la Rédemption comme Grâce divine. Et ce qui paraissait inconciliable entre la Nécessité et la Liberté, ici l'impossibilité de la spéculation du Bien par suite du Péché, et la nécessité de pratiquer le Bien par l'aveu du Verbe, se trouve levé dans cette anticipation vers l'identité de ces deux contraires. — - Les Gouvernements, qui régissent les hommes de ce temps, sont dus à I'église, considérée comme association éthique préparant le règne de Dieu sur la terre par la réalité individuelle des maximes morales rattachée à l'universalité des commandements de l'Eglise, en d'autres termes, par la répartition universelle des devoirs : ce qui institue la MORALITÉ PUBLIQUE, commc l'époque précédente avait institué la Sûreté publique. En effet.
par suite de la susdite conciliation, d'une part, les Ordres religieux garantissent les conditions de la vie éternelle, dépendant de la religion ou de TEglise, au moyen de la Juridiction canonique, et développent, par l'autorité spirituelle, dominante sous le pape Grégoire VII, le côté mÉRocRATiQUE du gouvernement REPRÉSENTATIF, c'est-à-dire, les droits éthiques, l'égalité des hommes devant Dieu dans la dignité religieuse ; et d'autre part, les Classes suzeraines (la Noblesse) garantissent les conditions de la vie terrestre, dépendant du sol ou de la glèbe, en vertu de la Juridiction féodale, et développent, par l'autorité temporelle, dominante sous Charlemagne, le côté physiocratique du gouvernement REPRÉSENTATIF, c'est-à-dirc les droits civiques exercés dans les communes municipales.
Ici, le savoir, avant de s'élever à des considérations supérieures au développement actuel de l'intellect, résume toutes les données spéculatives produites dans les 1'* et 2^ périodes historiques pour la création du Vrai et du Bien. Et comme toute spéculation du savoir, pour n'être point vaine, doit s'accomplir par un but fixé par la volonté ou la raison, dans une réalisation technique ou pratique, réalisation qui soit comme la base ou le support des conditions autothétiques du savoir pur, ce but, pour être accompli, postule l'adjonction de conditions aulogéniques ou créatrices d'une objectivité
qui puisse mettre à Tusage pratique de Thomme la Réalité, par les sciences qu'on en déduit, et la Moralité, par son application dans la conduite universelle et individuelle de la vie. C'est là le nouvel ordre d'idées qui se manifeste dans la 1" partie de la présente 3^ période, avant la destruction de TEmpire romain. — D'abord, en ce qui concerne le Vrai, le premier accomplissement que le savoir subjectif cherche à opérer, est donné par le problème du Matérialisme, tel qu'il est proposé avec son caractère d'universalité puisé dans la Réalité concrète ou le Dualisme cosmogonique. Or, le Matérialisme est déjà une partie de cette Réalité, c'est le côté polythéistique , le côté des espèces intelligibles, avec sa participation au côté savoir de la Réalité concrète. Il s'agit donc, pour la fin proposée, de trouver dans la Matière, base de cet élément de la Réalité, un savoir qui lui soit inhérent, de telle sorte que la Matière puisse devenir un objet sur lequel la raison trouve lieu à s'exercer. Et c'est, effectivement, ce qui fut rendu sensible par les phénomènes du monde que présente la Matière. Ainsi, Galien, pour légitimer les actes effectifs ou matériels de la vie, imaginait un Espritsubstance, ce qui équivaut à un Esprit-corporel. De même, Alexandre d'Aphrodise, pour combattre le fatalisme, considéré comme hasard dans les phénomènes du monde, imaginait la Liberté ou son
analogue, considérée comme une finalité dans le monde. C'est là une tendance réalistique où l'Esprit dans la Réalité manifeste la Matière : la Matière, qui est le réel, l'objectif donné, impliquant l'Esprit. — Cet ordre d'accomplissement fut l'objet général de la philosophie ultérieure des Grecs. — Le deuxième accomplissement que le savoir subjectif se propose est donné par le problème du Spirituorlisme, qui est déjà une partie de la Réalité concrète, c'est le côté panthéistique, le côté de l'âme du monde, avec sa participation au côté être de la Réalité concrète. Il s'agissait donc, pour la fin proposée, de trouver dans l'Esprit, dominant dans cet élément de la Réalité, un être, un support qui lui fut inhérent, de telle sorte que l'Esprit puisse devenir un objet sur lequel la raison trouve lieu à s'exercer. Et c'est, effectivement, ce qui fut rendu sensible par Tapperception de la Matière comme un fait exclusif de l'Esprit. C'est là une tendance iDÉALiSTiQUE OÙ la Matière dans la Réalité manifeste l'Esprit ; l'Esprit, qui est Vidée, le subjectif, impliquant la Matière. — Cet ordre d'accomplissement fut l'objet général de la philosophie de l'Eglise d'Orient, nommément chez Philopone, Jean Damascène, Photius, etc. — Le troisième accomplissement porte sur le problème de YEmpirisme, formant la transition du Matérialisme au Spiritualisme. Eff^ectivement, l'être fait ici fonction pragmatique du
savoir. Ainsi, Lucrèce, qui ne voit, dans la nature des êtres, rien autre que la Matière combinée avec l'Esprit, prétend que la Matière, comme existence, est le principe, dont l'Esprit n'est que la conséquence. Et Cicéron, dans ses spéculations sur Dieu, l'âme, la liberté, donne aux phénomènes qui en dérivent, l'attribution de lois intellectuelles. Lucrèce et Cicéron considèrent donc l'Esprit comme effet et la Matière comme cause. C'est là l'objet général de la philosophie des Romains, nommément chez Amafanius, Sénèque, Pline l'ancien, etc. — Le quatrième accomplissement est proposé dans le problème du Noologisme , qui forme la transition du Spiritualisme au Matérialisme. C'est là l'objet de la philosophie des Arabes. Effectivement, la Pensée, chez Averroës, un des philosophes supérieurs de cette école, est le principe de qui tout émane ; et chez Al-6azel, l'Idée, ce qui est par soi, selon l'expression de ce philosophe, implique nécessairement l'être qui, ainsi, fonctionne par lui-même. — Le cinquième accomplissement est motivé par le Dialectisme avec sa tendance à concourir aux conditions créatrices de la Réalité. Il faut voir, dans ce concours, une préformation primitive des deux éléments , le savoir et l'être , destinée à faire cesser l'opposition de ces deux éléments hétérogènes, en les constituant dans une harmonie qui serait, ainsi, une anticipation sur leur identité.
Mais, de même que le Dialectisme n'offre encore, dans ses conditions théoriques, qu'un virtualisme spéculatif vers cette identité , de même , ici , on n'obtient qu'un nouveau virtualisme technique, déterminé , dans la conscience , par I'éclectisme , où l'être et le savoir correspondent bien à l'idée de leur concours à la création de la Réalité, mais ne peuvent cependant en établir l'harmonie préalable à cause d'un penchant trop exclusif, de la part de l'un de ces éléments constitutifs par rapport à l'autre, et réciproquement, à se manifester comme créateur exclusif de la Réalité : penchant qui caractérise plutôt un antagonisme, sans moyens de le faire cesser, s'il n'est pas un jeu de l'esprit, un semblant philosophique. — Enfin, le sixième accomplissement qu'il nous reste à opérer, et qui ferme la tendance pragmatique de la raison dans sa conformité avec les idées spéculatives des 1" et 2* périodes, porte sur le problème du Scepticisme. Mais ici, l'insuffisance du Matérialisme et du Spiritualisme, conditions sur lesquelles roule ce Scepticisme, tant dans l'emploi de leurs procédés que dans la détermination de leur objet, qui de part et d'autre, n'offrent que des idées toujours opposées et exclusives à la création de la Réalité, montre l'impuissance actuelle de la raison à atteindre l'identité de ces deux universaux dans la Réalité.
En effet, dans la contradiction inhérente au Scepti-
cisme (quand il n'est pas une destruction de la vérité), on ne saurait reconnaître la Réalité concrète du Dualisme cosmogonique, cette identité primitiye qu'il s'agit de conduire, en passant par toutes les élaborations nécessaires, à son identité finale pour en produire l'accomplissement. Par conséquent, tant d'eflforts n'aboutissent encore qu'à délaisser cette identité dans la considération actuelle d'une SYNTHÈSE RELATIVE des deux éléments de la Réalité, comme étant la condition de la connaissance cherchée. Et c'est là une loi nouvelle que pose la recherche de la vérité à la raison. Il en résulte un Problème universel du Vrai, se manifestant ici comme anticipation réelle du savoir, en opposition au long développement que nous venons de caractériser, qui n'en était que l'anticipation virtuelle, comme problème proposé dans le Sentiment de l'homme par la révélation de l'Absolu. Or, cette Anticipation réelle, ce nouveau problème du Vrai proposé à la solution du savoir, dont la détermination réside dans la conception objective de Y Absolu hors de l'homme, c'est-à-dire, dans l'autothétique du monde, ouvre la 2^ partie de la 3* période historique, après le rétablissement de l'ordre, lors de la restauration de la philosophie longtemps abandonnée, après la chute de l'Empire romain pratique. Les conditions de notre présente proposition sont donc un retour, en quelque sorte, à l'unité mani-
festéc dans le Dualisme cosmogonique, cette synthèse primitive des éléments de la Réalité, avec cette différence que Taspect de la question est agrandi de toute l'élaboration antérieure, et que les facultés qui vont servir à nos investigations sont supérieures à celles développées jusqu'ici. — A l'appui de ces facultés supérieures, l'Être et le Savoir qui, évidemment, forment la synthèse mise en problème, doivent ici, pour la solution qu'on s'en propose, être considérés in abstracto, c'est-à-dire, dans leurs lois mêmes, s'il est possible d'y atteindre, et indépendamment de leur caractère contingent de faits, tels qu^ils s'offrent aux facultés inférieures de la raison. D'ailleurs, les Arabes et les philosophes de l'Eglise d'Orient contribuèrent puissamment à de telles considérations par l'emploi de l'Entendement, formant, en quelque sorte, une systématisation des facultés pour la conception objective de la Réalité. — Le premier moment philosophique delà nouvelle synthèse se manifeste dans la philosophie sgolas- TiQUE. Nous allons voir, en effet, qu'elle implique les deux éléments de la Réalité. Cette philosophie fut lente à se constituer. Les bases en furent posées, dès avant le XIP siècle, par Alcuin, Maur, Ludger, etc., et mieux déterminées, par Scot, Béranger, Lanfranc, etc., chez lesquels s'établit, à ce premier commencement de la période scolastique, une lutte intellectuelle où l'être et le savoir prédominaient
alternativement comme principe exclusif de la Réalité. Toutefois, au Xff siècle, la philosophie scolastique reçut sa positive détermination avec le caractère que nous venons de lui assigner, c'est-àdire, comme une nouvelle manifestation de Tunion de rêtre et du savoir en tant qu'ils constituent la Réalité, et ainsi, comme un nouveau point de départ pour les recherches propres à la faire connaître. Roscelin est particulièrement le philosophe à qui revient Thonneur d'avoir fondé cette philosophie, nouvelle lueur pour de nouvelles lumières qui projetteront longtemps leurs rayons. D'un côté, on y vit briller Âbailard, avec une tendance logique on dialectique qui, malheureusement, fut trop exclusivement appliquée à des jeux de l'esprit ; et de l'autre, Albert-le-Grand, avec une tendance cc^nitive ou métaphysique qui, malheureusement, fiit obscurcie par de prétendues qualités occultes de la Réalité: c'était, d'ailleurs, l'erreur inévitable de ces temps de renouvellement. Les subtilités logiques qui, d'un côté, dominèrent dans les efforts de la conscience pour fonder la Réalité, et de l'autre, la théologie, non comme science de la Réalité, mais comme autorité exclusive présentant des entraves à la libre pensée, joints au mélange barbare des instruments de savoir que le retour à la saine philosophie n'avait encore pu rectifier, constituaient, de part et d'autre, une sorte de cacologie intellectuelle,
dont rappréciation, entachée de blâme jusques dans des temps bien postérieurs, fut exagérée ; car, cette cacologie résidait plus dans sa forme que dans son contenu, remarquable, à tant d'égards, par la profondeur de ses vues. On en trouve la preuve dans les résultats importants nés des nouvelles considérations de l'être et du savoir, auxquelles on s'éleva pour arrêter les principes de la Réalité. On vit en effet, s'établir une distinction plus tranchée que dans les temps antérieurs, entre les deux nouveaux sectateurs du Vrai, les uns qui, sous le nom de réalistes (depuis Alexandre de Halles jusqu'à Durand), donnaient au savoir la haute valeur de concourir à la constitution de la Réalité, par la reproduction consciente du savoir qui en est l'essence, le savoir avant l'être dans la Réalité (Vniversalia ante rem), l'autogénie dans la Réalité ; les autres qui sous le nom de nominalistes (depuis Occam jusqu'à la Réformation), maintenaient que l'être, en tant qu'il manifeste l'existence, constitue, dans la Réalité, le savoir après l'être, ou dans l'être (Vniversalia posl rem vel inrej, l'autothésie dans la Réalité : ce qui était vrai sous les deux aspects. Et c'est par là que se trouvent closes les recherches du savoir dans la 3® période historique ; recherches qui, par la présente détermination qu'elles reçoivent ici, jettent une clarté qui manquait dans la juste appréciation de la philosophie scolastique. Voyons maintenant ce qui a été fait en ce qui
«itiii^Mratf ie Bien. De même que pour le Vrai, nous %«\%tni2^ point à nous occuper ici des premières «WkiMlestations théoriques, celle du Bien physique vkns la Physiopathie, et celle du Bien moral dans la Théopalhie, telles qu'elles résultent, d'un côté, de l'organisation de Thomme, et de l'autre, du précepte moral révélé dans son sentiment; ce sont là les éléments primitifs et individuels de la Moralité concrète, qui ne peuvent recevoir d'accomplissement, car, un Bien physique pur n'appartient qu'à l'animal, et un Bien moral pur n'est point du domaine temporel de l'homme. Pour qu'il soit donné à la raison d'accomplir le Bien, il faut que ses conditions données revêlent le caractère de Tuniversalité, c'est-à-dire, il faut que ses conditions participent de l'universalité de l'élémentneulre, le Dualisme anthropogonique, en plus ou moins grande partie; élément -neutre qui est la Moralité concrète dont le Bien physique et le Bien moral sont les deux éléments constitutifs, correspondants, dans leur hétérogénéité, à la double nature humaine. Ainsi, et en premier lieu, la Socialité porte ce caractère universel, parce que, comme un dérivé immédiat de l'élémenl-neutre ou combiné avec la Moralité universelle, elle possède une partie de cet élément -neutre, le Bien moral; mais, le Bien physique y domine dans sa dépendance des relations humaines, qui seraient
toutes brutales sans radjonction morale. Comme telle, la Socialité appelle une réalisation technique qui s'accomplit effectivement dans Tépicurisme, dont la tendance mondaine se rehausse dans TEudémonie jusqu'à la destruction de l'Empire romain. — De même, en deuxième lieu, et parallèlement, la Religiosité, où le Bien moral domine dans s^ dépendance des relations divines, possède une partie du Bien physique de la Moralité, sinon ces relations seraient toutes idéales. Comme telle, la Religiosité provoque une réalisation technique qui s'accomplit effectivement dans le théologisme des Saints-Pères, dont la tendance religieuse prend le caractère philosophique chez St. Clément, Origène, St. Augustin, etc., et le caractère anti -philosophique chez St. Irénée, Tertullien et surtout Lactance. — En troisième lieu, le Bien, qui résulte des actions humaines extérieures celles qui relèvent des Législations politiques, instituant la Sûreté publique, trouve son accomplissement dans la philosophie pratique ultérieure des Grecs et des Romains, celle d'Athénodore, Epictète, Q. Sextus, Sénèque, etc. — En quatrième lieu, le Bien, qui résulte des Maximes morales ou des principes intimes des actions, dues à la Ligue pythagoricienne, déjà une base de la Dignité humaine, trouve son accomplissement dans la philosophie ultérieure des Pythagoriciens, après la destruction de la Ligue. —
En cinquième lieu, le Bien, résultant du Socratisme^ auquel, parle concours des deux éléments primordiaux et hétérogènes de la Moralité, on doit les premières conditions des associations morales, n aboutit, toutefois, qu'à un éclectisme pratique, caries règles autothétiques de la théorie, correspondantes à TEudémonie de l'École cyrénaïque et à la Brutalité de l'Ecole cynique, étaient encore incompétentes pour satisfaire à l'accomplissement du Socratisme. — Enfin, et en sixième lieu, le Bien que veut le Stoïcisme, en vue d- identifier laSocialilé et la Religiosité en conformité avec leur tendance propre, hjumaine et divine, ne peut, non plus, recevoir ici son accomplissement, car le Stoïcisme, dans l'exagération de la spontanéité du savoir créateur de la vertu, dépassait les bornes encore physiques de l'activité morale, et rendait impossible même la légalité des actions humaines. De sorte que, dans l'insuffisance de conditions plus réalisables, la Réalité du Bien resta un problème fixé dans la synthèse RELATIVE des dcux éléments primordiaux de la Moralité, son activité conditionnelle , dépendante des intérêts et du bonheur, et son activité inconditionnelle, indépendante de toutes conditions. C'est là la loi nouvelle proposée à la raison pour la recherche du Bien sur la terre. Il en résulte un nouveau Problème universel du monde moral se manifestant ici comme anticipation réelle de la morale, en
Opposition au long développement que nous venons de caractériser, qui n'en était que Tanticipation virtuelle ou un problème proposé dans le Sentiment de l'homme comme préparation à la révélation du Verbe. Or, celte Anticipation réelle, ce nouveau problème du Bien, proposé à la solution du savoir, dont la détermination réside dans la conception objective du Verbe hors de l'homme, c'est-à-dire, dan^ l'aulogénie de la Réalité, ouvre la 2* partie de la 3* période historique. Les conditions de notre présente proposition sont donc, en quelque sorte, un retour à l'unité manifestée dans le Dualisme anthropogonique , avec cette différence que la question morale est agrandie de toute l'élaboration antérieure, et que les facultés qui vont servir à son investigation sont supérieures à celles développées jusqu'ici. — A l'appui de ces facultés supérieures, le Bien physique et le Bien moral qui, forment la synthèse mise en problème, évidemment, doivent ici, pour la solution proposée, S'être considérés in abstracto. D'ailleurs, la philosophie des Néo-Pythagoriciens et surtout le Théologisme des Saints-Pères avaient puissamment contribué à l'élévation intellectuelle des principes de la Moralité. Ainsi, dans leur opposition, le Bien physique, en tant que causalité conditionnelle, était considéré dans les Penchants tcrrestnîs, empires par le péché originel; et le Bien moral, en tant que causalité
inconditionnelle, était considéré comme un produit du Libre arbitre de l'homme qui, dans sa dépendance des Penchants terrestres, lui fait discerner le bien et le mal. Telle est, effectivement, au retour de Tordre, avant le VHP siècle, la détermination que reçoit la Morale, nommément la morale chrétienne, dans les deux éléments, qui la constituent. Depuis, et après la scission des Églises latine et grecque, nous les voyons se dessiner, du côté temporel, en EUPRAxiE, qui est une introduction du Bien dans la pratique de la vie, et du côté spirituel, en eusébie qui est l'élévation de l'esprit vers le Bien au moyen de la piété. — Là se bornent les recherches du Bien pu la production de l'être dans l'homme, durant la 5* période historique, recherches qui auront leur retentissement dans la période suivante.
Abordons le développement de la Confusion du Vrai et du Bien dans cette même 5* période. — Ici se résument également toutes les combinaisons élaborées dans la 1'^ et la 2** périodes, pour en réaliser l'accomplissement, c'est-à-dire, pour transformer, au moyen de la Volonté, faculté des buts, les conditions données par l'Entendement, faculté des moyens. Et c'est, par la réunion de la Volonté et de l'Entendement, que se manifeste ce qu'il a fallu faire dans la dérivation du monde primitif de péché, pour accomplir ce
premier degré de la Confusion, — Dans la l** partie de la 5' période , avant la destruction de TEmpire romain, apparaît le syncrétisme d* Alexandrie, qui a pour objet l'accomplissement des Cosmogonies physiques, en y faisant concourir les idées de Platon avec les nombres créateurs de Pythagore, c'est-à-dire, en obtenant, de l'alliance de la Matière et de la Lumière, considérées comme éléments planétaires du monde, avec l'Esprit des Cosmogonies morales, considéré comme son élément hyléique, un prétendu principe des choses, la formation de celles-ci et par conséquent de l'univers. C'est ce que l'on doit, d'abord, aux Pythagorico-Platoniciens, et ultérieurement à Olympiodore, Martien - Capella, Cassiodore , etc. — Le deuxième accomplissement porte sur les Cosmogonies morales, et fut l'objet du transcendantisme MYSTIQUE opéré, d'un côté, par le Pythagorisme nouveau, chez Apollonius de Thyane, qu'on a fait le messie du Polythéisme, en suite de sa faculté de divination et de miracles, due à l'intensité de son sentiment mystique lui dévoilant les prétendues origines de l'esprit, du mal, etc. ; chez Anaxilaûs de Larysse, qui joignait les nombres de Pythagore aux idées de Platon; et de l'autre côté, par le Platonisme nouveau, chez Ammonius-Saccas, Plolin, Origène , Jamblique , surtout , qui à l'aide de la Théurgie, prétendait se rendre agréables les divinités
qui lui dévoilaient les mystères de la création; de Proclus, encore, qui mettait la foi aux évocations surnaturelles au-dessus de la science : ce qui, de de part et d'autre, était une altération des spéculations théoriques et pratiques. — Viennent les MAGICIENS qui donnent une réalisation matérielle aux Productions artificielles, telles que breuvages et médicaments spéciaux, choses physiques agissant comme causes morales : ainsi, en introduisant dans l'organisme certaines matières, on prétendait donner au corps, support de l'esprit, la suggestion de la Réalité morale : c'était opérer la transmutation du corps en esprit. — De même, les augures et aruspicES, sur les Caractères physiognomoniques, expression extérieure des causes intérieures, signalaient ce qu'il faut faire dans les conditions de bonheur ou de malheur privés et de salut public pour les Etats : c'était transmuer Tesprit en matière. — Ainsi développée, la puissance de confusion se crut assez forte pour pénétrer dans les Mystères, et en s'aidant des éléments qui concourent à la Virtualité mystique, elle pensa y trouver les raisons suffisantes de l'accomplissement de ces mystères qui, dépouillés de leur ésotérisme, seraient sans doute, devenus une anticipation sur la solution problématique d'une décisive confusion du Vrai et du Bien ou la reproduction do l'idée absolue du mal ; mais, cette toute -puissance n'aboutit qu'à un éclectisme
MYSTIQUE y dont la virtualité opéra, dans l'actuelle insuffisance de ses instruments de destruction, ce qui, encore, n'avait pu se manifester, savoir, la combinaison de la philosophie orientale, jusqu'alors le guide du Mysticisme, avec les doctrines occidentales. Effectivement, du côté des Doctrines grecques, cette combinaison éclectique se réalisa dans la philosophie GNosTiQUE qui, cu altérant les tendances religieuses et les maximes morales, d'une part et dans son origine, fut une préparation aux hérésies par les excentriques investigations, spéculatives et pratiques, des Simoniens, des Ménandriens, des Carpocratiens, etc., tbus sectaires gnostiques, chez lesquels dominait l'idée grecque; et d'autre part et dans son développement avec le Christianisme, produisit les hérésies chrétiennes, celles des Manichéens, des Priscillianistes, des Pauliciens, etc. Et, du côté des Doctrines Judaïques, cette combinaison éclectique se réalisa également dans la philosophie RABBiNiQUE (jusqu'à Maimouidcs), qui dans son origine , produisit la philosopote talmudistique exploitée, dans sa dérivation directe du Talmud de Jérusalem, par Esdras, Hillel, auquel on attribue le Talmud, les Pharisiens, les Saducéens, les Thérapeutes, tous sectaires de confusion; et exploitée, dans son alliance avec la philosophie grecque, par Aristobule, Philon le Juif, etc., auxquels on doit un système de dogmes orientaux mêlés aux idées de
Platon, dans lequel Dieu et la matière sont considérés comme principes coexistants de toute éternité. La PHILOSOPHIE CABALISTIQUE fut cucorc uu produit de la philosophie rabbinique; elle dura jusqu'à rétablissement positif du Christianisme, et consistait dans la transmission orale des Légendes, d'ailleurs récusées par les Doctrines hébraïques, telles que lesirah et Sohar contenant, dans leurs combinaisons avec le système persan des Émanations, de bizarres conceptions sur Dieu, l'univers, Thomme, le mal, leur origine, etc., que commentèrent, avec non moins de bizarrerie, Irira, Lorja, Corduero, etc. — Cet éclectisme gnostique et rabbinique qui soulevait des controverses analogues à leur source mystique, lesquelles devenaient, ainsi et en quelque sorte, une règle de perpétuité pour le développement de la Confusion, rendit impossible l'accomplissement des Exercices magiques dans Tidentificalion qu'il eût fallu opérer entre le Mysticisme physique et le Mysticisme moral. Cette identité resta donc un problème de la synthèse relative des deux éléments attachés à la virtualité du Dualisme mystique; et comme telle, en formant la loi d'une direction nouvelle vers la confusion, elle posa le Problème universel de la virtualité mystique, se manifestant ici dans une anticipation réelle du mysticisme en opposition au développement que nous venons de earactériscT qui n'en était que Tan-
ticipation virtuelle ou un problème proposé dans le Sentiment de l'homme. — Or, cette Anticipation réelle, ce nouveau problème de la confusion du Vrai et du Bien, qui consiste dans la confusion de la conception objective de l'Absolu et du Verbe hors de Vhomme, est proposé à la Cognition pour en avoir la solution; et c'est ce que nous allons envisager. — Ses conditions primitives, qui ouvrent la 2*^ partie de la 3*' période, se manifestent 1* dans Têtre- OCCULTE, considéré comme conception mystique^de Y individualité y la représentation des choses, telles qu'elles résultent de l'Absolu dont le caractère est la nécessité, en attachant à cette conception des qualités inappréciables par la raison; et 2** dans le SAvoiR-occuLTE, cousidéré comme conception mystique de Y universalité y la cause des choses, telles qu'elles résultent du Verbe dont le caractère est la liberté, en attachant à cette conception les voies des doctrines antérieures dont le Mysticisme actuel est l'héritier dans sa permanente dérivation du monde primitif de péché. Et la neutralisation de ces deux pôles opposés se montre, comme Réalité mystique dans le mysticisme chrétien, avant le IIP siècle sous la dénomination de mysticisme profane, et depuis le IIP siècle, sous la dénomination de mysticisme religieux, commencé par Denys l'Aréopagite, dans son mélange du Christianisme avec la doctrine des Émanations. Ce sont là les éléments que nous
aurons à développer dans la 4** période, pour continuer notre exploration de la confusion du Vrai et du Bien.
Revenons au Beau. — Le beau idéal, dont les Grecs et les Romains nous ont ouvert la voie, doit porter, non plus sur les êtres créés, mais sur Tintelligence créatrice elle-même qu'il s'agit de reproduire. Il doit donc, non plus seulement laisser transpirer l'Absolu, mais exhiber l'essence même de^ l'Absolu ; et c'est en cela que consisterait la réalisation du Beau absolu. A cette fin, en reconnaissant que le problème de ce Beau ainsi déterminé, repose dans les trois facultés élémentaires d'une intelligence créatrice, c'est-à-dire, dans le Savoir, élément virtuel de toutes connaissances, dans la Volonté pour l'accomplissement, et dans le Sentiment pour l'inspiration, nous obtiendrons, par la combinaison de ces trois facultés créatrices, les résultats que voici : En combinant le Sentiment avec le Savoir, en qui réside l'idéal du Beau, le Sentiment, qui domine ici avec ses élans vers l'infini, se manifestera datis le beau contemplatif, tel qu'il a été représenté et qu'on le représente dans le Christ et dans les Saints. D'un autre côté, en combinant la Volonté avec le Savoir, la Volonté, qui domine i(îi dans sa faculté comme but, caractérisera le beau ACTIF, tel qu'il a été signalé dans la Passion, les Martyrs et autres productions analogues. Ensuite,
par la transition de la contemplation à l'action, celle-ci faisant fonction de celle-là, nous obtenons le BEAU DE l'innocence dans la réceptivité de moyens pour un but, ainsi que nous le trouvons dans la figure des Anges et des Vierges de Raphaël où la candeur est le caractère dominant. Puis, par la transition de l'action à la contemplation, celle-ci faisant fonction de celle-là, nous obtenons le beau DE LA BiâATiTUDE daus l'attcintc du but, ainsi que nous en offre la figure des Bienheureux, la Transfiguration, et les productions de Michel-Ange, où la grandeur divine est le caractère dominant. — La tragédie de Polyeucte, les poèmes du Tasse et du Gamoëns, et surtout les poèmes sacrés du Dante, de Milton et de Klopstock sont le caractère distinctif du BEAU RELIGIEUX daus la 3® période, où effectivement, et en communauté avec les autres caractères du Beau que nous venons de déterminer, comme précurseurs du Beau absolu, on cherche à rattacher l'homme à l'éternité par les sentimens de l'amour de Dieu et de ses semblables. — Nous devons aux PEUPLES CHRÉTIENS Ics réalités que nous venons de fixer, dans lesquelles le but religieux domine et reste comme une des satisfactions inhérentes à l'essence humaine. L'action générale de ces peuple^p s'opère dans une migration de la civilisation chrétienne par la conversion des Barbares à côté de l'opposition des Mahométans. Et ce troisième but
caractérise Thistoire des temps moyens , depuis la Venue du Christ jusqu'à la Réformation par le Protestantisme qui ferme cette S"" période de l'Histoire.
Enfin, en quatrième lieu^ cette troisième réalité humaine, le But religieux, ne réussit point encore dans la fin qu'il s'agit d'atteindre, c'est-à-dire, dans la garantie de la justice par la religion, car, des ahus dans les résolutions, des atteintes aux personnes dans leur dignité, des maux sans nombre déchirent les peuples au nom même de Dieu. Dans ces tristes conjonctures, les hommes cherchent à s'élever à la connaissance de la vérité, source de tous remèdes. A cette fin, ils développent une quatrième faculté, la raison spéculative, dont les hautes aspirations tendent à opérer, par une deuxième créatioh humaine, le BUT INTELLECTUEL OU de bieu-être hyperphysique : but positif que postule l'esprit ou la ' faculté spirituelle, avec autant de nécessité que le corps, la faculté matérielle, revendiquait, dans la 1" période, le but sensuel ou de bien-être physique. — La Liberté humaine, dans ses moyens de création autonomiques, se manifeste ici dans la certitude, considérée comme réalité du savoir et principe intellectuel de l'univers. Mais, la Nécessité de la nature oppose ses conditions inertes dans I'exis- TENCE, considérée comme réalité de l'être et principe matériel de l'univers : réalité du savoir et
réalité de l'être qui, dans leur opposition, la première comme vérité créée par l'homme, la deuxième comme reconnue dans l'homme, provoquent, pour en avoir la conciliation, rétablissement de la science ou de la potlosophië spécclative. En effet, les Doctrines scientifiques lèvent le conflit, d'un côté, par Tempirisme, dont l'application élaborée sur l'Empirisme des Grecs, rend effective la possibilité pratique du Vrai par l'investigation de l'Existence au moyen du savoir a posteriori ou les données de la science, ce qui donne lieu à Tinduction tirée de faits ; et de l'autre côté par le rationalisme, dont les spéculations élaborées sur le Noologisme des Grecs, rendent effective la nécessité spéculative du Vrai par l'établissement de la Certitude au moyen du savoir a priori ou la spontanéité de la raison, ce qui donne lieu à la déduction tirée de lois. L'être ou l'Existence, le savoir ou la Certitude se trouvent, ainsi, par cette induction et cette déduction, conciliés dans la raison ; et la Science peut recevoir son développement. Mais, cette conciliation, pour être maintenue, semble exiger deux nouveaux éléments médiats, c'est, du côté de l'Empirisme, la création de la LIBERTÉ DE LA PENSÉE qui, par son libre examen dans les différentes sphères de l'activité, puisse faire passer la possibilité pratique à la nécessité spéculative du Vrai, c'est-à-dire, rendre réalité du savoir ou Certitude la réalité de l'être reconnue par l'Exîs^
tence : Certitude, sans laquelle l'être ne serait point un objet de conscience ; et c'est, du côté du Rationalisme, la création de la censure qui, par la répression critique de la spontanéité spéculative, puisse faire passer la nécessité spéculative de celle-ci à la possibilité pratique du Vrai, c'est-à-dire, rendre réalité de l'être ou Existence la réalité du savoir manifestée par la Certitude : Existence, sans laquelle le savoir passerait pour un savoir vide. Or, le rapprochement dans les Doctrines scientifiques de deux conditions aussi opposées, la Liberté de la pensée ou le libre examen, et la Censure ou la répression critique, constitue évidemment une contradiction dans cette conciliation, fait de I'influence humaine de l'ai^tuel développement intellectuel, que rien ne peut lever encore. Ces deux principes de la raison spéculative restent donc dans leur présence hétérogène, et forment des oppositions intellectuelles ( antinomies) qui vont jeter l'avenir prochain dans de funestes perturbations. Toutefois, la simultanéité de ces deux sources du savoir, a posteriori et a priori, n'en constitue pas moins l'objet poursuivi dans cette période historique, un But intellectuel qui, dans l'ordre pratique, constitue la garantie de la morale par l'association cognitive des hommes en vertu des LÉGISLATIONS HUMAINES, écrites daus Ics chartes ou les constitutions, d'où date la formation des gouverne;ments CONSTITUTIONNELS ; ct qui, dans l'ordre spé-
culatif, trouvera sa complétive réalisation dans des investigations ultérieures. — Nous voyons, en eflfet, ces Gouvernements se ressentir des principes contradictoires du But intellectuel. Nous les voyons se manifester à la fois dans le droit humain ou le parti des libéraux, chez qui l'Empirisme et son principe auxiliaire, la Liberté de la pensée, dominent; et dans le droit divin ou le parti du clergé et ses nombreux adhérents, chez qui le Rationalisme et son principe auxiliaire, la Censure, dominent. Et c'est de l'abus de ces principes, dans leur concours, né- ^cessaire et non fortuit, à la constitution des présents Gouvernements, que sont résultées les trois phases révolutionnaires que nous avons vues en France, et qui existent encore, quoique d'une manière latente: la République, par l'exclusion du principe du clergé, le Droit divin (qu'est-ce donc que la question actuelle de la Papauté?); la Restauration, par l'exclusion du principe des libéraux (?) ; et le Juste-milieu, par l'exclusion alternative de l'un et de l'autre de ces deux principes (?). — Ici, et comme une première ouverture de cette contradiction intellectuelle, qui se manifeste déjà assez ouvertement, surtout vers la fin de la période présente, la Réalité et la Moralité, objets de la garantie des Gouvernements, sont loin d'acquérir la valeur absolue à laquelle la raison paraissait tendre; de sorte que les buts antérieurs, conservés en ce qu'ils ont de fondamental.
baissent dans leur effectivîté, à rexception du But physique de la 1'* période, dont l'utilité est encore plus manifestement établie par les sciences. C'est ainsi que l'autorité politique de la 2* période, fortifiée par l'influence de la religion dans la 3* période, d'abord, par des modifications politiques, telles que la réduction de l'esclavage en pur servage par le Droit féodal et les Ordres de chevalerie, telles, encore, que l'extension de la liberté par l'afl*ranchissement des Communes, les privilèges des villes , l'institution des Parlements, etc. ; et ensuite, par des modifications juridiques dans le droit privé en vertu du Droit canonique, et dans le droit public en vertu de la souveraineté de Droit divin; c'est, ainsi, dis-je, que l'autorité politique de la présente 4* période perd la haute garantie du développement spirituel de la vie, pour ne conserver que celle des intérêts mondains. Il en est de même du Christianisme de la 3* période qui, ici , dégénère , d'abord , en un pur Déisme , et tombe, enfin, par l'impuissance du clergé catholique à empêcher cette dégénération, en un ostensible Athéisme, professé par le prétendu esprit-fort de la 4^ période. — Tel est, en général, le caractère du développement de l'humanité à l'époque qui nous occupe.
Quant au savoir, dans ses deux aspects du Vrai et du Bien, en voici la manifestation. — D'abord,
en ce qui concerne le Vrai, la Réalité, dans le sens des Scolastiques, est représentée, du côté de Têtre par les Nominalistes, et du côté du savoir, par les Réalistes. Ainsi, du côté de l'être, et par des considérations abstraites de la Réalité, en tant qu'elle implique, dans sa constitution donnée par la Création, le savoir de son établissement propre (l'autothésie dans la Réalité), les Nominalistes suivirent les errements philosophiques antérieurement établis dans TEmpirisme des Grecs; et par une élaboration immanentale de l'être, principe matériel de la Réalité, c'est-à-dire, par la considération de l'être, sous les conditions du temps et de l'espace dans ses relations avec le savoir, principe spirituel de la Réalité, ainsi que le postule la synthèse de Télément-neutre donnée par la Philosophie scolastiquc, on reconstruisit un péiopâtétisme moderne, qui n'était rien autre que la constitution d'un savoir objectif, l'analogue des Choses d'Aristote, déterminé par le savoir subjectif créateur, reconnu dans la Réalité. C'était toujours le savoir dans l'être CUniversalia in rej. U y a plus, en poussant jusqu'à la reproduction de l'Atomistique et des investigations physiques de l'ancienne Ecole ionienne, on fonda un système de naturalisme, l'analogue du Polythéisme ou de prépondérance de l'être sur le savoir dans la Réalité, qui, ici, fit dominer les Nominalistes sur les Réalistes. Cette prépondérance qui,
historiquement, forme la transition de la 3* à la 4* périodes, se résuma, par une manifestation complète, dans un nouveau système d'Empirisme fondé sur le principe Sum ergo cogito. Et, par les corollaires qui en furent la conséquence logique, cet Empirisme trouva sa résolution dans le sensualisme qui prit naissance au premier commencement de la 4* période sous la dénomination de TÉcole anglaise : doctrine extrême qui, dès son début, aurait abouti à des écarts détestables, si, dans le premier zèle philosophique de cette nouvelle constitution de la Réalité sous l'évocation prépondérante de Têtre, le sum, principe matériel de la Réalité, n'avait subi l'influence corrective du Cogito, son principe spirituel, qui s'opposa aux aberrations de l'être, que Ton vit plus tard, alors que cette influence atténuante ne se faisait plus sentir avec la même intensité. Bacon, Newton, Clarke représentent la tendance scientifique de ce Sensualisme, dont les faits de savoir analogues chez Gassendi, Charleton, Gravesand, ne peuvent être pris que comme des dérivés. Quant à la tendance populaire du Sensualisme, si facile à produire, elle est due originairement à Reid, Beattie, Oswald, et trouva des imitateurs en France oh elle fut exploitée par Royer-CoUard, Jouffroy et d'autres, pour la commodité des ces philosophes superficiels. — Ce Sensualisme populaire subsiste encore de nos jours,
bien que travesti d'un appareil et d'une méthode dite psychologique, qui sont à la philosophie ce que sont les oripeaux à la richesse. C'est mettre la lumière sous le boisseau, c'est faire œuvre indigne du nom auguste de la philosophie, à ce point qu'on ne saurait appeler philosophes des hommes qui dénaturent si pleinement le principe et l'objet de la philosophie. Aussi, cette présente exploitation de la philosophie, après les développements du savoir, apanage des lumières actuelles, est-elle caractérisée par la dénomination d'xBus du bon sens ou ONTOMAciiiE. — Tel fut, du côté des Nominalistes, qui représentent la prépondérance de l'être dans la Réalité, le terme final de la Philosophie scolastique. — Parallèlement à cette activité des Nominalistes, une activité opposée, celle qui consiste dans la considération abstraite de la Réalité, en tant qu'elle implique, en vertu du savoir, la condition de sa production propre (l'autogénie dans la Réalité), fut opérée par les Réalistes. Ceux-ci suivirent les errements philosophiques antérieurement établis dans le Noologisme des Grecs, où domine le savoir dans la Réalité; et par une élaboration transcendante (c'est-à-dire, en dehors des conditions du temps) du savoir, principe spirituel de la Réalité, dans ses relations avec l'être, son principe matériel, ainsi que le veut la synthèse de l'élément-neutre donnée dans la Philosophie scolastique, on reconstruisit un
PLATONISME MODERNE, qui n'était rien autre qu'un savoir subjectif, l'analogue de la Pensée chez Platon, déterminé par le savoir objectif créateur, reconnu dans la Réalité fUniversalia ante remj. De ce côté, aussi, en poussant les spéculations vers Tancien Spiritualisme, et en y empruntant les principes émis par l'École âéatique et même les considérations que cette École avait abordées, on établit, ici, une sorte de Panthéisme ou de prépondérance de savoir sur l'être dans la Réalité, qui fit dominer, à leur tour, les Réalistes sur les Nominalistes. — Ce Panthéisme des Réalistes tout autant que le Polythéisme des Nominalistes, sont les deux faces polaires du développement du savoir humain dans l'investigation de la Réalité, qui se renouvellent incessamment, quoi qu'on fasse. Ce sont, si l'on veut, dans leurs piétentions finales et exclusives, deux aberrations dans la recherche de la vérité, en ce que, et l'une et l'autre de ces doctrines n'en présentent encore qu'un côté individuel; mais, jusques-là, et en dehors de cette respective prétention exclusive, le Polythéisme comme le Panthéisme sont les deux instruments inévitables pour la constitution de la Réalité, qui ne méritent point la défaveur jetée par les détracteurs hostiles et inconsidérés de la vraie philosophie : détracteurs qui, voyant dans le Polythéisme le fantôme d'une liberté sans le frein de la nécessité et dans le Panthéisme l'apparition d'une nécessité
sans la spontanéité de la liberté, s'arment, pour les combattre, d'un prétendu Monothéisme indéterminé, linceul de mort, stérile loi suprême de toutes choses, dont on ne peut induire aucuns faits, ni déduire aucunes lois. — La prépondérance des Réalistes, qui forme historiquement la transition de la 3** à la 4° période, se résuma, par une manifestation complète, dans un nouveau système de Noologisme fondé sur le principe Cogito ergo sum. Un tel Noologisme, surtout par les procédés qui concoururent à l'établir, procédés qui n'étaient ni exclusivement les considérations doctrinales de l'antiquité qu'on venait de reproduire, ni exclusivement les tendances sceptiques et éclectiques qui en furent les conséquences, mais qui étaient plutôt un indifférentisme entre les unes et les autres; un tel Noologisme, disons-nous, par l'emploi 4'uii6 méthode, où, pour la première fois, concourt l'ensemble des facultés, l'Entendement avec la conception, le Jugement avec la réflexion, et la Raison avec la connexion du principe et de la conséquence, trouva sa résolution dans Tintellectualisme qui, sous le nom d'École française, prit naissance au 2* commencement de la 4* période historique, chez Descartes, d'où la dénomination de pmLosoPHiE CARTÉSIENNE. Elle cut pour zélés partisans, dans sa tendance ou manifestation scientifique, en France, €lerselier, Régis, etc. De là, elle se répandit dans
le Nord où elle fut particulièrement cultivée par Wittich, Geulincx, et surtout Clauberg. Au nombre de ses adversaires, on compte Gassendi, Huet, Arnauld, Mersenne, et les Théologiens bataves. En France, cette philosophie prit une tendance populaire chez Bossuet, Fénélon, Pascal, après avoir passé, toutefois, par les données plus dogmatiques de Malebranche, des Ecrivains de Port-Royal, dont on peut considérer les travaux comme des dérivés de la Philosophie cartésienne. Cette doctrine, qui ne reposait encore que sur un principe conditionnel, un des deux membres de Tenthymème, le cogito, qui en fait la base dominante, impliquait, par cela même, les germes d'un abus idéalistique. Mais, comme il était tempéré par l'autre membre, le «tim, qui le contrebalançait de toute sa valeur objective, ces abus possibles reçurent ici un correctif qui, lorsqu'il vint à disparaître, comme nous le verrons, laissa le champ ouvert à de vrais écarts dans l'investigation de la Réalité. — Tel fut aussi, du côté des Réalistes, le terme auquel s'arrêta la Philosophie scolastique. — Ainsi développés dans leur constitution respective, l'être dans le Sensualisme, et le savoir dans l'Intellectualisme, ces deux nouvelles parties constituantes de la Réalité tentèrent un développement ultérieur. A cette fin, le Sensualisme s'engagea dans des facultés spirituelles qui, plus ou moins, le firent passer à l'Intellectualisme,
nommément aux facultés élémentaires de Tâme, la Conscience et la Représentation, la Sensibilité et rintellect, l'Imagination productive et l'Imagination reproductive, engendrées par le Cogito dans le Sum : de là« la détermination du psychologisme donnée à cette nouvelle manifestation du Sensualisme qui, comme telle, se crut un véritable Intellectualisme. Dans sa tendance scientifique , elle apparaît d'abord dans la philosophie de logke, ensuite chez Schaftesbury, Search, etc., dont les dérivés sont accusés chez Bonnet, Herder, l'Académie de Berlin, etc. ; et dans sa tendance populaire, nous la voyons dégénérer en abus des mots ou logomachie chez Condillac, D'Alembert, Cabanis, etc. Nous voyons cet ordre de recherches spéculatives se clore dans la métaphysique ou I'on- TOLOGiE, comme un résultat de l'influence du savoir dans l'être, ou des manifestations intellectuelles de la conscience active dans les manifestations sensibles de la conscience passive; Ontologie, d'ailleurs, très-incomplètement déterminée par les travaux de Darjès, Lambert, d'Irving, etc., mais précurseur de la vraie détermination des Choses par la Pensée, à l'aide du syllogisme. — De même, l'Intellectualisme, pour le développement ultérieur de la Béalité, s'éleva, en vertu de sa tendance spirituelle, à la transcendance du savoir, nommément aux facultés supérieures de Pâme, la Compréhension et la Bai-
son, qui en remontant aux principes (le cogito) en déduit les conséquences (le sum) : de là, la détermination du RATIONALISME dounéc à cette nouvelle manifestation de Flntellectualisme qui, comme telle, crut pouvoir faire fonction de Sensualisme. Dans sa tendance scientifique, elle apparaît dans la PHILOSOPHIE DE LEiBNiTz, qui cut pour soctateurs les deux Bernouilli, Emesti, Hansh, la marquise du Châtelet, etc., et pour adversaires Foucher, Bayle, Crouzas, etc. Nous voyons cet ordre de recherches spéculatives se clore dans la logique ou logologie chez Wolf, comme un résultat de Tinfluence de rétre dans le savoir, ou dans le concours des intuitions pures de la Sensibilité, le Temps et l'Espace, avec les conceptions pures de Tlntellect; Logologie encore mal déterminée, mais précurseur de la vraie détermination de la Pensée par les Choses, à Taide des axiomes. C'est alors que le savoir, par TOntologie anticipant sur le contenu des Choses, et par la Logologie, anticipant sur le contenu de la Pensée, cherche, dans le concours des deux éléments par lesquels se manifestent les Choses et la Pensée, le Sensualisme et Flntellectualisme, à s'élever à la création de la Réalité. Mais, leur élaboration, encore insuffisante, se manifeste dans un nouveau dialegt TiSME qui, par un procédé purement analytique n'est toujours qu'une discussion de la Réalité, dépourvue des principes propres à la constituer dans
ridentité de ses éléments hétérogènes, telle qu'elle existe dans Tautothésie de son élément- neutre. De sorte que, de rechef, on tombe dans le scepticisme, tel qu'il se montre chez Hume, surtout chez Price, et antérieurement chez Glanvill. — Ce sont là les conditions théoriques développées dans la 4* période pour la constitution de la Réalité. — Quant à ses conditions techniques, celles qui ont pour objet l'accomplissement de la Réalité, voici comment elles s'établirent. Du côté du Sensualisme, on se jeta dans les extrêmes, en excluant de la Réalité l'Intellect que le cogito y avait introduit, et il en résulta la doctrine de I'hyléisme ou du matérialisme BRUT, telle que l'ont produite en France (qui peut s'en glorifier) Lamettrie, Holbach, Lagrange, et les Encyclopédistes français, et désigné depuis sous le nom de Philosophie du XVIIP siècle. Elle est encore l'objet de prédilection des Libéraux, soit disant Esprits-forts. Du côté de l'Intellectualisme, il en fut de même, et en excluant de la Réalité les sens que le mm y avait introduits, il en résulta la doctrine de
l'iDÉALISME ou du SPIRITUALISME OUTRÉ, tcUc qUO
l'ont produite en Angleterre Arthur Collier et surtout Berkeley. Ce sont là les deux écarts opposés que nous annoncions plus haut, et qui constituent un véritable renversement de la philosophie, en France, à qui le cogito devait son origine, par le règne exclusif du sum^ et en Angleterre, où le sum avait
pris naissance, par le règne exclusif du a Une tendance supérieure, sans doute provc ces deux aberrations, se fit remarcpier dans plissement du Psychologisme et du Rati< Du côté du Psychologisme, cette tendance i dans la philosophie psychologique, dans naturellement, on dut faire rentrer le co(^ par le Matérialisme extrême. Malheureuse qui T domine n'est rien autre qu'un Mal mitigé, c'est-à-dire, rien autre cpie Templ empirique ou de la conscience par appréhe le cogita est bien obligé d'intervenir, sin aurait pas ixinsoience, considéré comme pr foules connaissances, et par conséquen principe de la Réalité objective : ce qui n eouiîrmer la * dégénération de la Philos « lAxki\ |K*r un prétendu perfectionnem siisiiiio Oiitomaohie de Reid, par Royei * Oou^iiu et surtout Jouffroy » • Et du côté lutlisme, nt^ fut le moi logique ou la consc atH>r\Tplion qui fut considéré comme pri tiHiUs t^Huuiissaitces, ce qui n'était qu'un mûvi^itv IV la sorU\ on laissa tomber l'id wmkiitt'' dt* la Philosophie de Leibnilz, d' ilauH um^ mmiK'iopuu: sophistique qui, dam ïAiHvptioiK itu*n*hait, parle moyen de la ] ^^ttiHudï^^ Iti wunaissance des choses, velléil it*r^ i^ïranls tKir tous les chemins ; et <
part, en désespoir de causes, dans une philosophie LINGUISTIQUE y au moycn des signes de la pensée, comme s'il suffisait de la fixation de la pensée par le langage pour avoir la notion de la vérité. Une telle fixation, d'ailleurs, existât-elle dans sa plénitude philosophique, ne serait pas une cause, mais un effet de la philosophie : singulière aberration ! C'est alors, et toujours en ^désespoir de causes, que se forma une philosophie, médiate, avec la prétention de mettre en accord la lutte du Dialectisme précédent, et d'en accomplir les postulats, I'éclectisme SPÉCULATIF, dont les principes puisés d'abord, dans l'éclectisme immanent de La Ramée, Taurellus, Gampanella, etc., et dans l'éclectisme transcendant de Bruno, Vanini, etc. ; compilés, ensuite, dans la philosophie antérieure, à partir de la Philosophie scolas tique, donnèrent lieu au bruyant éclectisme FRANÇAIS, dont la base nouvelle est puisée dans la Philosophie cartésienne « Ainsi, il existe, mainte- « nant et à la fois, trois Philosophies françaises, « fondées sur des principes hétérogènes, savoir : « 1"* la nouvelle Philosophie cartésienne, fondée sur « l'ancien intellectualisme de Descartes ; 2^ la Phi- « losophie psychologique, fondée sur la dégénération « de l'abus du bon sens ou de l'Ontomachie de Reid, « appartenant à la Philosophie anglaise; et 3® la « Philosophie éclectique, fondée sur un mélange « de choses discordantes, prises dans la Philosophie
« allemande. Et remarquez que ces trois Philo- « sophies, tout à fait hétérogènes, sont professées, « tour à tour, par un même honmie, M. Cousin » (aujourd'hui, en suite de sa renonciation à Tinfruetueuse philosophie, par ses sectateurs) < qui, probar « blement pour y introduire une unité philoso- « phique, les appelle Philosophie nationales. — Toutes ces stériles recherches finissent par se manifester dans des antinomies spéculatives, dont Torigine remonte au Scepticisme de Hume, et surtout à la Contradiction des éléments de la Réalité chez Price : scepticisme et contradiction qui, dans leur permanence, eurent cela de salutaire, qu'ib servirent de règle et de direction vers l'identité de ses deux éléments universaux, le Sensualisme et rintellectualisme. Mais, cette identité tentée et non opérée resta, pour la raison, une nouvelle synthèse RELATIVE des éléments de la Réalité, et motiva un nouveau Problème universel dans la fixation wéfi- NiTivE DE LA SCIENCE OU du savoir. Et c'est elle qui, à son tour, ouvre la 5® période, la période présente de l'humanité, inaugurée par la Philosophie specur lative de Kant.
Considérons maintenant les investigations philosophiques faites pour la création du Rien, pendant celte même quatrième période historique. — La Moralité, ici, sous le nom de Morale chrétienne, implique, comme nous l'avons dit plus haut, l'Eu-
praxie, considérée comme Bien temporel, et l'Eusébie, considérée comme Bien spirituel. C'est toujours la manifestation des conditions inhérentes à rhomme, son Intérêt et son Devoir. Or, dans le développement nécessaire de la Moralité, quand le Bien temporel domina dans la Morale Chrétienne, cette prépondérance de l'Intérêt ou de l'activité conditionnelle du bonheur sur le Devoir ou l'activité inconditionnelle, indépendant de motifs quelconques, se manifesta comme faits de savoir, d'abord, comme Réformation politique dans les libertés des Villes en Italie, dans l'établissement des parlements en France et en Angleterre, et dans les cortez en Espagne. Ces faits forment la transition de la 3^ à la 4"" période. Ensuite, au 1^' commencement de la 4*^ période, cette même prépondérance se manifesta dans la pragmatique qui, par son caractère aitiologique de causes et d'effets, d'intériorité et d'extériorité,.servit de direction vers la Constitution philosophique des deux buts positifs de l'humanité, celui du Bien-être corporel par YÉconomie sociale^ ainsi qu'en témoignent les physiocrates français, Quesnay, Mirabeau l'ancien, Turgot, etc., ressuscites, de nos jours, avec une ardeur protégée, et celui du Bien-être spirituel par la Pédagogie sociale, d'après les écrits de Montaigne, Lessing et leurs sectateurs en perfectibilité.
Cette physiocratie , si accentuée aujourdhui ,
a-t-elle sa cause en soi, comme tendance d'une population déplacée et déclassée qui, à bout de tous moyens pour vivre, par suite de ce déclassement, se crée des ressources artificielles par la propagation de besoins également artificiels? Ce serait une question à examiner. Dans tous les cas, et surtout si elle était TefTet d'une cause étrangère, systématique, il est du devoir d'un gouvernement à directions morales, d'en arrêter l'essor, du plus sinistre avenir dans son exclusion de toutes considérations spirituelles. — Il ne faut pas grand effort de sagacité pour prévoir ces résultats sinistres. En effet, pousser à ce penchant physiocratique, que nous supposerons anormal, c'est créer une productivité surexcitée, par conséquent une productivité fausse, dont le besoin idéal ou factice ne peut être satisfait d'un côté, que par l'abaissement du salaire de l'ouvrier, aim de mettre ce besoin idéal à la merci du consommateur, et de l'autre, parle rehaussement du fonds d'aisance sociale, qui ne peut se trouver que dans l'exaltation du fonds industriel foncier, et commercial, c'e^-àdire, dans la hausse du prix de fabrique, du prix de loyers, et du prix des marchandises. — Il y a toujours danger à jeter l'improviste ou à émettre la volonté dans les questions économiques qui se proposent et se résolvent d'elles-mêmes par un équilibre qu'y attache la nécessité physique : c'est affaire d'imprudence qu'enregistrent les tribunaux de com-
merce et la misère du peuple chez qui le désastre n'est pas réparable. — Je ne serais pas éloigné de penser du Traité de commerce avec l'Angleterre le contraire de ce qu'en pensent les Économistes qui le glorifient. Les Anglais viendront puiser chez nous les objets de nécessité première, ceux dont ils manquent, et dont, au surplus, ils sauront faire trafic, et le prix en deviendra, pour nous, si élevé, que la rémunération de l'employé et le salaire de l'ouvrier, déjà si faibles, ne pourront y atteindre qu'au préjudice d'autres nécessités, qui, d'habitude, se commence par les privations et les souffrances, et s'achève par une mortalité prématurée. Assurément, ce n'est pas le rabais prétendu du sucre, du café et du coton, qui produira la compensation réparatrice. On verra bien. — Quant au côté moral que l'exaltation physiocratique détruit, peut-être répétera-t-on cette parole, naguères prononcée en plein gouvernement constitutionnel, que Y État est athée. Oui. Mais le peuple veut et doit être moral, sinon il n'est plus qu'un esclave, soumis à d'autres lois qu'aux LOIS morales. Et comme tel, l'esclave peut vouloir redevenir moral, et par conséquent rompre ses chaînes. En ceci, le peuple referait l'histoire ancienne. Le peuple avait rivé ses chaînes dans le luxe oriental, il les délia au moyen de la liberté politique ou morale des Grecs et des Romains.
Quand , au contraire, le Bien spirituel domina dans la Morale chrétienne, cette prépondérance du Devoir sur rintérêt se manifesta, d'abord, comme B^/bnwation religieuse, directement par l'influence de Wicleff, Huss, Luther, Mélanch ton, Erasme, Calvin, etc.; et indirectement par l'influence de Nizolius, Vives, Sadoletti, etc. Cette Réformation religieuse ouvre la transition de la 3* à la 4* période historique. Ensuite, au 1" commencement de la 4® période, cette même prépondérance se manifesta dans la morale qui, par son caractère anticipé de législation juridique et de législation éthique, servit de direction vers la Constitution philosophique des deux buts négatifs de l'humanité, celui de la Sûreté publique par la Société politique, d'après les idées de Mandeville et ses sectateurs, qui utilisent, au profit de la communauté, les qualités quelconques de ses membres, vices et vertus; et celui de la Moralité publique par la Société ecclésiastique, d'après les idées de Crusius et des théologiens chrétiens, dans l'autorité du devoir par la soumission à la volonté de Dieu, mais développées, depuis, dans des considérations à différentes faces, d'abord, par Spinoza dans son traité « Théologico-politique » , ensuite par Kant, dans son livre de « l'Accord de la Religion avec la Raison » ; et même , indirectement par Fichte , dans l'ouvrage déjà cité, « Considérations pour servir à apprécier la Révolution française ». —
La Morale chrétienne, ainsi développée dans sa constitution respective de Pragmatique, qui est une détermination de la Liberté par l'être, et de Morale, qui est une détermination de la Liberté par le savoir, chercha à se compléter dans ces deux causalités autonomiques; et à cet effet, la volonté pragmatique, en empruntant à la Morale les conditions de savoir ou de devoir qui lui manquent, se manifesta dans la Cognition morale comme principe du Bien, et par conséquent comme volonté technique, où domine le savoir-faire ou Tindustrie, dans sa bonne acception de prudence, d'adresse, d'habileté et même de finesse, nécessaires dans la conduite mondaine de la vie : c'est ce que l'on doit à Leibnitz et à ses sectateurs. Nous voyons cet ordre de recherches se clore, par une influence du Bien spirituel ou du Devoir sur le Bien temporel ou de l'Intérêt, dans le droit rationnel, considéré comme synthèse des effets extérieurs ou des actions avec la moralité de ces actions ou leurs principes intérieurs : Droit qui comprend le droit des gens, de la guerre et de la paix, tel qu'il fut produit par Grotius, Puffendorff, Barbeyrac, Montesquieu, etc. Et parallèlement, la volonté morale, en empruntant à la Pragmatique les conditions d'être ou d'intérêt qui lui manquent, se manifesta dans le Sentiment moral comme principe du Bien, et par conséquent comme volonté pratique, où domine le savoir-vivre ou les
usages, l'honnêteté, la politesse, les égards, etc., signes du respect envers la dignité humaine : c'est ce que l'on doit à Hutcheson et à ses sectateurs. Nous voyons cette marche ascendante vers la création du Bien se clore, par une influence du Bien temporel sur le Bien spirituel, dans I'éthique, considérée comme synthèse des actions humaines avec les maximes qui les produisent; Éthique qui, poiir la première fois, fut caractérisée par thomasius dans la distinction des devoirs juridiques où domine Thétéronomie morale de Tlntérèt, et des devoirs éthiques où domine l'autonomie morale du Devoir. Elle a donné lieu à la perfection morale, d'un côté, par Wolfi*, Ferguson et surtout Garve dans la considération scientifique de la vertu comme but de la moralité suivant la raison, et de l'autre, par Charron, Labruyère, Nicole, dans la considération populaire de la vertu comme moyen de la moralité suivant le dogme ou la dépendance divine. — Alors, la raison, dans la présente distinction des devoirs juridiques ou de l'activité conditionnelle de la morale, et des devoirs éthiques ou de l'activité inconditionnelle de la morale, croit toucher au terme de la création du Bien, par la coexistence de ces deux devoirs, terrestre et céleste, dans le guristianishe. Mais, elle sent bientôt que ce n'est encore là qu'un des moments ascendants de la moralité absolue, nommément le R^gne de Dieu sur la terre piir
l'épuration des maximes morales et l'effectivité de la loi conditionnelle de faire à autrui ce que l'on voudrait qu'il nous fit. C'est pourquoi, et surtout favorisé par des abus dans les maximes et des écarts dans les actions, on chercha à s'élever à la loi inconditionnelle de la moralité, loi qui identifiât dans la conscience humaine la Pragmatique et la Morale, l'Intérêt et le Devoir, correspondant à l'identité primitive de l'Eupraxie et de l'Eusébie dans la Morale chrétienne. Ce fut là l'objet du protestantisme. Malheureusement, ce haut postulat ne répondit point aux conditions encore trop temporelles de la raison. Et cette identité, dont les termes sont cependant expressément accusés dans le Christiatisme par la Rémunération divine et par la Régénération spirituelle, pour n'avoir point été aperçue ni parles Catholiques, qui, ainsi, provoquèrent le Protestantisme, ni parles Protestants qui, toutefois, ont eu Je mérite originaire d'en avoir aidé la recherche par leur doctrine fondamentale d'examen; cette identité, disons-nous, fut méconnue et dût devenir un objet ultérieur de la Philosophie. — Telles sont les conditions théoriques ou spéculatives développées dans la 4® période pour la création du Rien sur la terre. Il nous reste à voir ce qu'il a fallu faire pour en réaliser le côté technique, car, toute idée, lors même qu'elle n'offre qu'une partie de la vérité, implique l'cT^istence; tout savoir appelle un
être; et c'est par cette voie logique que ron est effectivement conduit à la découverte et à la réalisation de la vérité. Or, du côté de la Pragmatique, l'exclusion de toute influence du Bien spirituel, c'est-à-dire, l'exclusif maintien de l'Intérêt dans la détermination philosophique de la Moralité, constitua une véritable destruction matérielle de la MORALE, qui, dans sa tendance scientifique, apparaît comme Moralité matérielle dans les ouvrages de Hobbes, Dodwel, CoUins, etc., et comme Matérialité morale dans l'École d'Ecosse, chez Cumberland, Schaftesbury , Dugald-Stewart, etc. En France, c^tte Destruction de la morale se manifesta, avec une tendance populaire, chez Helvétius, Voltaire, Diderot et les Encylopédistes. C'est dans cette doctrine matérielle que le parti du droit humain, toujours subsistant en France, a puisé son principe de l'exclusion de la Grâce de Dieu, de l'autorité poli- *tique. — Du côté de la Morale, l'exclusion de toute influence du Bien temporel, c'est-à-dire, l'exclusif maintien du Devoir dans la détermination philosophique de la Moralité, constitua, à son tour, une véritable destruction spirituelle de la morale. C'est, dans cette doctrine purement idéale, où rien des intérêts mondains ne venait se mêler, que le parti extrême du droit divin a puisé, en France, son principe de l'exclusion de la Légalité humaine, de l'autorité politique. — On espéra revenir
à de plus nobles considérations par Taccomplissement du Sentiment moral. Mais, ce sentiment supérieur n'eut d'autre application que de régulariser la conduite de la vie, d'un côté, dans des convenances morales, suscitées par les principes de Thomasius, GerbaM, Gundling, etc., et de l'autre, dans des convenances pragmatiques, suscitées par les principes d'Hartley, Priestley, Adam Smith, Payne, etc. On tomba encore plus bas dans l'accomplissement de la Cognition morale, car rétablissement du Bien ne trouva d'autre stimulant que Yintérêt bien entendu, d'après Search, Bentham, Helvétius, etc. — C'est alors qu'il se fit un retour aux postulats du Christianisme , et que l'on vit s'établir, dans les différentes confessions chrétiennes, autant que dans la conscience individuelle des hommes, une espèce de pratique morale, portant, tantôt le caractère jésuitique, oh le mérite humain n'est qu'une casuistique facile à l'inertie morale, et tantôt le caractère janséniste, oh la grâce divine pose une restriction diflScile à la spontanéité morale : véritable éclectisme pratique qui est une sorte de dissolution morale oh l'on aperçoit à peiiie les éléments chrétiens, l'Eupraxie et TEusébie, qui, dans leur préformation primitive du Bien temporel et du Bien spirituel, offrent cependant les raisons suffisantes pour l'accomplissement du Christianisme. Ce détestable résultat dut porter la raison à des
considérations plus pures, nommément aux considérations éternelles, inhérentes à l'essence humaine, celles envisagées par le Protestantisme, alors que le monde catholique s'était souillé par des aberrations spirituelles autant que par des écarts temporels. En effet, remontant, par tous les degrés de la création du Bien, jusqu'à la Morale chrétienne qui, ici, dans notre actuelle investigation, en est la Loi suprême, en tant qu'identité primitive des deux éléments qui la constituent, on pressentit, les Protestants pressentirent que dans l'identité analogue des deux universaux du Bien, la Pragmatique et la Morale, devait résider la solution de la synthèse des deux susdits éléments, comme problème proposé dans l'anticipation réelle de la morale ou dans la conception objective du Verbe hors de l'homme, conformément à l'idée qu'en donne la doctrine initiale du Christianisme. Mais, de même que les conditions spéculatives ne purent s'élever, dans la notion de ce Verbe hors de l'homme, au delà des régions terrestres du monde moral, dont les conditions, temporelle et spirituelle, sont données avec l'existence, de même les conditions pratiques, celles nécessaires pour l'accomplissement des vues éternelles postulées par le Protestantisme, restèrent sans succès. On retomba dans les antinomies pratiques de la Pragmatique, considérée comme Bien temporel, et de la Morale, considérée comme Bien
spirituel, sans qu'il soit possible de les réunir dans un seul et même principe moral, comme ils le sont dans l'idée primitive de la Morale chrétienne. De sorte que le Bien temporel ne porta que sur les intérêts terrestres, sans eflBcacité pour la vie éternelle, et le Bien spirituel ne porta que sur les intérêts célestes, sans efficacité pour la vie temporelle. Toutefois, ces Antinomies, qui n'avaient pas cessé d'apparaître dans leurs oppositions morales, eurent cela de favorable qu'elles servirent de règles de direction dans l'uniformité de la création du Bien. Et cette solution, infructueuse dans son résultat, mais vraie dans son idée, resta un nouveau problème de la Moralité, proposé dans la raison, par la détermination du caractère extérieur du Verbe, formant l'identité, dans l'homme, de l'hétéronomie morale, l'être dans l'activité, et de l'autonomie morale, le savoir dans l'activité, qui vont devenir les actuels éléments primordiaux de la Moralité. Et par là se trouve donné un nouveau Problème universel comme fixation définitive de la morale, objet de la création ultérieure du Bien. Ainsi, s'ouvre la S*' période, notre période présente, inaugurée par la Philosophie pratique de Rant.
L'élucubration mystique, dans la poursuite de ses vues perversives, se manifeste comme mysticisme MOYEN, par opposition au Mysticisme oriental, dont l'esprit cherche à se dépouiller pour revêtir les
allures parallèles au développement régulier du savoir, et ainsi anticiper sur un Mysticisme occidental qu'il s'agit de constituer. — Ainsi, dans la 1" partie de la 4® période, TÊtre-occulte, un des deux pôles de ce Mysticisme moyen, puise la virtualité qui lui manque dans le Mysticisme chrétien à la dualité duquel il se combine ; et fort de cette relation dans laquelle il a puisé le Savoir-occulte, il se manifeste dans des exercices de sortilège son expression populaire, et dans les sciences occultes, son expression scientifique, que nous fournissent les ouvrages de Paracelse et les actes des Rose-croix, en alchimie, la Pierre philosophale qui devait donner la possession des biens terrestres, et en médecine, le fameux Elixir de longue vie. — Le Savoir-occulte, par une même participation à TÊtr^ occulte, puisée dans le dualisme du Mysticisme chrétien, se manifeste dans la Morale mystique chez Tauler (ses Institutions)^ et dans la Théologie mystique chez Weigel et Bodenstein, par des exercices d'exorcisme, imitation satanique des pieux exercices d'excommunication religieuse. — Dans cet état initial de développement, ces deux parties constituantes d'un Mysticisme ultérieur tentèrent un essor supérieur. Ce fut, d'abord, de la part des Sciences occultes, en suite de sa participation au savoir de la Réalité mystique, la prétention de foncrtionner comme Morale et Théologie mystiques, ce
qui donna lieu à la dogmatique mystique, avec des règles de conduite morale et la détermination d'observances religieuses, chez Pic de la Mirandole, Reuchlin, Agrippa de Nettesheim, Cardan, etc. : efforts qui vinrent se perdre vers la 2** partie de la 4* période, dans la PHYSiosopmE, comme résultat de l'influence du Savoir-occulte dans TÊtre-occulte, par une application du Mysticisme à l'étude de la nature chez Helmont, père et fils, chez Kronland, l'auteur bizarre des Ideœ séminales, chez Andréa, l'auteur pseudonyme du « Mariage chimique » et de la € Réformation du monde » au moyen de la Fama fraternitatis des Rose-Croix, dont il fut ainsi le fondateur. — Et de la part de la Morale et de la Théologie mystiques, en suite de leur participation à l'être de la Réalité mystique, ce fut la prétention de fonctionner comme Sciences occultes, ce qui donna lieu à I'herméneutique mystique dans une prétendue restauration de la Bible et par conséquent ime interprétation mystique de la Genèse cosmique, chez Hutchinson, Fabre d'Olivet, et leurs sectateurs: efforts qui, aussi, par une influence de l'Être-occulte dans le Savoir-occulte, se perdirent dans la théosopmE, par des prétendues visions qui mettent en communication avec Dieu et les esprits ; communication due à l'extase réunie à la somnolence de la raison mystique, dans laquelle ils prétendent puiser les notions du Créateur et de la création, nullement
transmissibles à autrui , à moins que ce dernier ne soit pétri de la même argile. C'est ce que nous montrent les ouvrages de Boehme, Jane Leade, Poiret, More, Pordage, Tauler, Swedenborg, Saint-Martin, et M. Cousin, dans sa traduction de Proclus; etc. — C'est ainsi que la raison mystique, par la Dogmatique mystique, au nom de la Réalité morale, constitutive de la Réalité humaine par le Verbe, dont le principe est la Liberté, et par l'Herméneutique mystique, au nom de la Réalité physique, constitutive de la Réalité divine par l'Absolu, dont le principe est la Nécessité, est poussée à voir dans le concours des deux éléments, l'Être-occulte et le Savoir-occulle, auxquels on doit les Exercices de Sortilège avec son action physique, et les Exercices d'Exorcisme avec son action hyperphysique, les conditions propres à constituer la Réalité mystique, telle qu'elle est virtuellement dans le Mysticisme chrétien. Et, pour découvrir les règles et les lois de cette constitution de la Réalité mystique, s'établissent les SOCIÉTÉS SECRÈTES, qui sciemment et dans le calme d'une sécurité au milieu des autres hommes chez lesquels transpire l'exclusive possession du Vrai et du Bien, cherchent à diriger l'humanité vers leur double but infernal, physique et moral, dans toutes les sphères de l'activité, politique, religieuse, économique, scientifique et littéraire, tantôt se montrant les Assassins (Vieux de la Montagne), les
Ismaéliens, les Francs-Juges^ les Templiers, les Rose-Croix, Carbonari, Francs-Maçons, Congrégationistes. Apostoliques, pour jeter le trouble dans les spéculations du savoir; tantôt se constituant en Nouvelle Sainte-Fehme, à qui est dévolu le droit de punir même de mort tout ce qui serait un obstacle, soit hommes privés, soit hommes publics, jusqu'aux chefs des États, etc., etc. De là, deux effets que Texpérience a manifestés au grand jour et à la stupéfaction ébahie des aveugles, d'un côté, retard dans le développement régulier des lumières, parce que les déclamations de ces Sociétés secrètes, au nom d'un prétendu bien public, surprennent encore les consciences trop faibles et les esprits pas assez éclairés ; et de l'autre, direction vers les mouvements révolutionnaires, qui, lorsqu'ils éclatent, mènent un roi à l'échafaud, renversent l'empire de Napoléon I", chassent deux rois, Charles X et Louis-Philippe, établissent la république, ce gouvernement de la raison pure, et menacent de ruine tout l'avenir du monde civilisé dans le cataclysme d'une nouvelle chute morale, déjà anticipée d'une part, dans le système mystique d'An-archie et de ses nombreux sectateurs, oh l'homme est délaissé à sa propre justice, à sa propre liberté, à sa propre autorité, comme s'il était le créateur spontané de son individualité propre; et d'autre part, dans le système
mysticpie d'un culte purement ecclésiastique, dont les ministres, menacés de tous côtés par les écarts actuels de la raison temporelle, auxquels ils sont dans rimpuissance de s'opposer, enveloppent par crainte de ruioie totale, le petit nombre de leurs adeptes, dans des réseaux, à la fois, de peur et d'indulgence. — Restait un dernier effort à tenter, il consistait à rendre identiques les Sciences occultes dont relève la Physiosophie ou le philosophisme mystique, portant sur le savoir dans les choses, avec la Morale et la Théologie mystiques dont relève la Théosophie ou le moralisme surnaturel et la reliogiosité théurgique, portant sur l'être dans l'homme. Ce but tenté trouva ses conditions dans les exercices DU BiàGNÉTisME AMiBfAL (le Mcsmérisme, le Somnambulisme, etc.), qu'il conviendrait mieux d'appeler Magnétisme éleuthérique, à cause de son principe dérivé de l'Esprit, quoique s'appiiquant au corps pour dominer l'esprit, dont il est le support. — Ce dérivé éleuthérique suffira pour justifier la rationnelle incrédulité attachée aux prétendues Tables tournantes et autres tours de passe de même origine ignoble; car, une action et une réaction correspondante doivent être de même essence; en d'autres termes, un effet ne peut correspondre qu'à une cause adéquate. Or, entre un corps qui est matière, et la volonté qui est esprit, il ne saurait y avoir identité, ainsi qu'il en est, par exemple, de Tunion préétablie
dans rhomme, chez qui le corps obéit à la volonté. Les prétendus tourneurs de table et leurs aveugles croyants étaient tout simplement soumis à un magnétisme propre, sorte d'image de la réalité, qu'on appelle une hallucination. — Dans les circonstances permanentes de sa propagation, le côté agathodémique de ce Mysticisme d'un ordre supérieur est du domaine de la casuistique. Est-il des cas donnés où il faille se livrer à l'exercice de ses aventures? Quant à son côté cacodémonique, il est hors de doute; car en Médecine et en Alchimie, l'application des Sciences occultes à l'être, en vue de guérir les maladies, au moyen du Somnambulisme évoquant les Esprits ou les forces cachées du savoir dans l'être, doit être considérée comme un détournement de toutes investigations vers les lois biologiques, et par conséquent un renversement de la science médicale ; et Tapplication de la Morale et de la Théologie mystiques à la réhabilitation dans le bien au moyen de la communication avec Dieu, rétablissant ainsi l'être dans lé savoir, doit être considérée comme un détournement du mérite humain, et par conséquent un renversement de la science morale et religieuse. — Telles sont les conditions théoriques qui ont été développées dans la 4"* période pour constituer la Réalité mystique. — Quant aux conditions qui doivent en accomplir l'objet, comme un but de la volonté joint aux moyens de la spéculation, en voici les ins-
tfumènts techniques. — Il s'agit, en premier lieu, d'accomplir les Sciences occultes, portant sur le savoir dans Têtre; sciences dans lesquelles le Savoirocculte a apporté sa part de réalité, sans quoi rÊtre-K)cculte, dans son individualité primordiale, n'aurait pu recevoir son développement. Or, le Mysticisme, dans ses vues actuelles de confusion, ne trouve pas de moyen plus expéditif d'accomplir la solution donnée par les Sciences occultes que d'en exclure la Morale et la Théologie mystiques, comme étant deux éléments étrangers à l'être qui intéresse^^essentiellement ces Sciences occultes. Et c'est ce qui se manifeste dans l'établissement d'un Système physiocratique de la société, dû primitivement àQuesnay, Turgol, etc., jusqu'à Sieyès, etc.; développé ultérieurement, avec plus de confusion perversive, par les Saint-Simoniens, les Fouriéristes, et qui finit par dégénérer en une sorte de syncrétisme mystique de politique et de religion chez les Buchézistes et adhérents, espèce de tempérament modérateur par un semblant de réintégration morale et intellectuelle. C'est là, le premier exploit du MYSTICISME FRANÇAIS, ct la manifestation de la
PREMIÈRE SUCCURSALE DE LA BANDE MYSTÉRIEUSE dout
nous allons à l'instant signaler l'origine. — Il s'agit également d'accomplir la Morale et la Théologie mystiques, portant sur l'être dans l'homme où l'Être-occuit^ a apporté sa part de réalité, sans
laquelle le Savoir-occulte, dans son individualité primordiale, n aurait participé à aucun développement. Or, le Mysticisme ne trouve pas de moyen plus expéditif d'accomplir la Morale et la Théologie mystiques, que d'en exclure les Sciences occultes, comme étant étrangères au savoir qui intéresse essentiellement ces deux dérivés organiques de la Réalité mystique. Et c'est ce qui se manifeste dans l'établissement d'un Système hiérocratique de la société, dû primitivement à Saint-Martin, appuyé de Martinez-Pasqualis, à Coissin avec ses t Neuf livres > et ses « Enfants de Dieu » etc., jusqu'à J. de Maistre; développé ultérieurement par les ^Fédéralistes et les Communistes, et qui finit par dégénérer en une sorte de syncrétisme mystique de religion et de politique, espèce de tempérament modérateur par la réintégration de l'être mystique dans la résurrection des Droits de l'homme, et surtout les « Paroles d'un croyant, » parodie infernale de la bible, couvrant, avec les semblants du Sentiment religieux, l'incitation aux mouvements politiques insurrectionnels. C'est là, le deuxième exploit du Mysticisme français, et la divulgation de
la DEUXIÈME SUCCURSALE DE LA BANDE MYSTÉRIEUSE.
— L'apparence modératrice qui se fit sentir dans le système physiocratique, d'ailleurs résultat logique de la raison, conduisit à la prétention d'accomplir les conditions théoriques de la Dogmatique mys^
tique. A cette fin, on s*éleva aux Convenances physiques et morales effectivement inhérentes à cet élément-transitif, et il en résulta le gritigisme mystique qui cherche à opérer Talliance mystique du Vrai et du Bien, telle qu'elle est révélée chez F. Schlegel, dans sa « Philosophie de la vie, > où domine le pien mystique, Fidée du Verbe, et chez Gœrres, dans son < Exposition d'un système sexuel d'ontologie >, où domine le Vrai mystique, Tidée de TAbsolu. — De même, l'apparence modératrice qui se fit sentir dans le système hiérocratique, conduisit à vouloir accomplir les conditions théoriques de Y Herméneutique mystique. A cette fin, on s'éleva également aux Convenances morales et physiques, attachées à cet élément -transitif, et U en résulta le transcendàntisme biblique, suscité par les travaux de Schelling, qui donna naissance à une nouvelle secte de confusion, les Supernaturalistes, chez qui dominent des conditions religieuses outrées, en vue d'une prétendue moralisation, dont l'absence est notoirement reconnue. Ces deux branches de confusion caractérisent le MYSTICISME GERMANIQUE. Cc dcmicr Mysticisme semble moins dangereux que le Mysticisme français, parce qu'il est plus idéal que pratique; mais, d'un autre côté, dans sa spéculation, il vise plus directement à arrêter l'essor de la Philosophie et de la Religion vers l'Absolu et vers le Verbe, ces deux
principes de la Réalité divine et de la Réalité humaine. — Les Sociétés secrètes, dont Texistence repose dans Tharmonie systématique entre FÊtreocculte et le Savoir-occulte, où se jouent Têtre et le savoir, puisés dans les lumières régulières de la raison, pour en pervertir la réalité efficace, les Sociétés secrètes, disons -nous, trouveront, dans cette harmonie préformée, les raisons suffisantes pour Taccomplissement de leurs desseins funestes, embrassant, comme anticipation sur la création de la Réalité mystique, la dualité mystique, le Mysticisme français et le Mysticisme germanique; et comme telle, déjà précurseur de la venue de Y Anti- Christ^ elle forme la bande mystérieuse, avec ses deux susdites succursales, physiocratique et hiérocratique, dont, ultérieurement, nous aurons à faire connaître les faits et gestes. Cette Bande, mise en mouvement par un ressort invisible, même à ceux qui en sont les membres, domine le monde, à Tinsu des gouvernements et malgré leur surveillance. Elle se divise, sans conscience, logicpiement, par sections distinctes, opposées en apparence, proclamant, respectivement et tour à tour, les opinions du jour les plus disparates, pour diriger, séparément et avec confiance, toutes les sphères de l'activité humaine, politique, religieuse, économique et littéraire; mais, ces sections se rattachent, pour y recevoir une direction et des buts communs, à un
centre inconnu, où est caché le levier puissaut qui meut invisiblement tous les sceptres de la terre. « Jusqu'à ce jour, la raison de Thomme, n'ayant pu « concevoir son existence; les faits qui la concernent € sont demeurés inconnus, et le secret de son exis- « tence fut d'autant plus facilement gardé que, dans <i son enfance, la raison humaine se refusait à atta- « cher foi aux faits mystérieux ^e ce fatal désordre. ^€ Toutefois, l'humanité en a déjà été instruite par « deux voix puissantes : par la Providence y dans la jr RÉVÉLATION RELIGIEUSE qui, sauf le$ altérations < faites à dessein par ces esprits infernaux, n'a visin blement aucun autre objet que celui de signaler « ce désordre spirituel; et par le Génie ^ dans les . 4:. ÉX.ANS POÉTIQUES, cc? avautrcourcurs de la raison « positive, par exemple dans le Faust de Goethe, le « Gain de Byron, et ce fameux distique de Schiller : a C'est Là précisément le mystère, qui est étalé a devant les yeux de tous, qui vous entoure perpé- € tuellement, et que nul de vous ne peut aperce- « voir. » — Il est un dernier accomplissement que voudrait opérer le Mysticisme pour la réalisation complète de ses desseins. Mais il ne peut y atteindre, parce qu'encore lui me^nquent les lumières du Vrai et du Bien, dans lesquelles ce Mysticisme puise la vie, pour les pervertir, car, de lui-même, dépourvu de la spontanéité hyperlogique, il ne peut produire que ce qui ressortit à l'inertie de son
logisme. Ce dernier accomplissement consiste dans Tidenlilé qui, commune aux deux universaux, les Sciences occultes et la Morale et la Théologie mystiques, constituerait la Réalité mystique, dont le type originaire, mais idéal, est donné dans le Mysticisme chrétien. En attendant cet accomplissement, encore impossible, il ne laisse pas que de jouer, avec fruit, dans ses antinomies mystiques qui, jusqu'alors, dans l'opposition de TÊtre-occulte et du Savoir-occulte, bases de ces Antinomies, lui ont servi de règles directrices dans l'uniformité de ses desseins; et cette identité cherchée reste comme la loi de nouvelles investigations, formant le problème de la nxATiON DÉFINITIVE DU MYSTiasME daus k syuthèsc nouvelle du Mysticisme français et du Mysticisme germanique qui, centralisés dans le mysticisme occidental ouvrent la 5® période historique et portent sur la confusion mystique des caractères extérieurs de l'Absolu et du Verbe, ainsi que nous le verrons. Voici, dans cette même période, quel ftit le développement du Beau, considéré comme Beau intellectuel dans l'identité du Vrai avec le Bien, qui en est la loi d'existence. — En réunissant, au moyen du savoir, le Beau provenant de la volonté (le Beau actif) au Beau provenant du sentiment, (le Beau contemplatif), l'influence de l'un dans l'autre, nommément l'influence prépondérante, ici, du Beau actif sur le Beau contemplatif, conduit à l'établisse-
ment de la beauté de buts ou de hns, qui, pour en citer un exemple, fut déployée dans le « Don Carlos » de Schiller, où « l'importance du but, sa € fécondité, sa dignité même, dans son influence « sur le progrès absolu de l'humanité, sont portées « au plus haut point, jusqu'à faire dédaigner, en « quelque sorte, les moyens. > — En opérant la réunion contraire, celle du Beau du sentiment avec le Beau de la volonté, Tinfluence prépondérante du sentiment conduit à l'établissement de la beauté de MOYENS, qui, pour en citer un exemple, fut déployée dans le « Richard 111 i> de Shakespeare, oîi c la « variété des moyens, leur conception, leur infinie « énergie dans la perversion du Bien, sont égale- « ment portées au plus haut point , jusqu'à faire « sacrifier le but, comme on le voit dans ce vers « fameux » : A horse ! a horse ! my kingdom for a horse ! — Maintenant, si nous faisons concourir le Beau du sentiment avec le Beau de la volonté, à la création d'un Beau supérieur à ceux-ci, toujours postulé par la raison pour la création du Beau absolu, nous développerons le beau de formation, tel qu'il existe déjà dans de nombreuses productions des poètes allemands et anglais, mais particulièrement dans le bel exemple de la « Cloche » de Schiller. — Enfin, identifiant le Beau contemplatif et le Beau actif, ou le Sentiment et la Volonté, dans le Savoir (jui les neutralise comme idéal du Beau, dont il est
rélément fondamental, nous obtiendrons, au moyen de ce Savoir même, puiscpi^il implique le Beau dans toutes ses phases développées comme autant de tentatives pour le manifester, la beauté de création ou DE production SPONTANÉE, € qui cst le terme € du développement esthétique, et constitue ainsi € manifestement le beau absolu, formant, en quel- € que sorte, la couronne de Tautothésie du monde. « Déjà, dans la «Création » d'Haydn, dans le « Don « Juan D de Mozart, et dans d'autres compositions « de cette école enharmonique , ainsi que dans « certains essais de la poésie des Allemands, « entr'autres et surtout Jean Paul qui prélude déjà « aux périodes suivantes, ce Beau absolu parait € avoir été Tobjet assez prononcé de ces produc- € tions. » Malgré tout, ce Beau de création, fruit de la Réformation qui en a ouvert la voie, est encore entaché des conditions temporelles ou relatives de la raison : ce qui le confond avec le beau romantique dont l'expression, par ce qu'elle tient encore du Beau religieux de la 3* période, se manifeste toujours dans les sentiments terrestres de l'humanité. Aussi, ce Beau de création, en cherchant à se réaliser, est-il resté dans le beau mystique, tel que nous le signale le « Faust d de Goethe et le « Freyschust » de Weber; et, dans sa tendance inconditionnelle, il ne put éviter de tomber dans les deux écueils qui appartiennent à la haute faculté de création ; écueils
qui forment un retour au sentiment intime de la révélation, d'une part, en reproduisant Vindividualité ou la réalité propre, un de ces écueils, qui causa la chute de l'homme, comme nous en avons un exemple chez Lord Byron, « Caïn i> , < Manfred » ; et d'autre part, en reproduisant l'universalité ou la réalité divine, l'autre de ces écueils, cpii demeura le partage des Anges, comme on le voit dans le poème des « Amours des Anges » par Moore : individualité et universalité qui, dans leur distinction, ne sont encore que les instruments de la Création, dont il faut la réunion identicpie pour la constituer dans sa réalité péremptoire. — Telle est la caractéristique du Beau idéal à la fin de la A" période et au commencement de la 5% notre période actuelle, dans lequel il ne faut voir encore que l'aurore du Beau absolu , qui , pour être conforme aux buts absolus de la raison, ceux que l'humanité va se poser comme problèmes ^dans la 5* période, doit porter, d'abord, sur la Réalité de Vhomme comme objet du Vrai absolu, et ensuite, sur la Créaiion propre de Vhomme comme objet du Bien absolu. Or, la Musique, seule, parmi les Beaux-arts, et particulièrement le génie de Beethoven, a pu, en se détachant de toutes conditions temporelles, s'élever au schéma du Beau absolu, auquel dans Tordre poétique, correspond, parmi d'autres conceptions de l'Allemagne, cette sublime manifestation de l'Absolu
que Dieu transmet aux Anges, dans ces vers de Goethe : « l'Absolu qui se crée, qui agit et vit éter- € nellemenl, vous embrasse dans les limites infinies € de son amour sacré ; et ce qui plane en chance- € lantes aspirations, il l'affermit dans des pensées « permanentes d. — C'est là une véritable anticipation sur les productions esthétiques de la 6*^ et 7* périodes historiques, dans lesquelles doit s'accomplir la solution des deux susdits problèmes du Vrai absolu et du Bien absolu.
Les peuples, qui accomplissent ces grands résultats caractérisés par l'obtention du but intellectuel, sont particulièrement les peuples protestants, qui en ont développé l'accès. Et ce quatrième but, dans la marche de l'humanité, caractérise, à son tour, I'histoike des temps modernes, depuis la Réformation par le Protestantisme jusqu'à la Révolution française, et forme la quatrième période de l'histoire, à laquelle on doit, entr'autres faits importants, la colonisation de l'Amérique Septentrionale par la Migration de la civilisation protestante.
Ici, dans la marche progressive de l'humanité, se clôt le Concours de la Providence ou l'Ère des buts relatifs, que nous avons appelée l'Époque du Créateur. Les facultés mises dans l'homme par la Création sont épuisées; les buts qu'elles ont servi à développer en lui, comme être physique, comme être moral, comme être religieux, et comme être
intellectuel 9 sont accomplis dans les conditions que ces facultés pouvaient produire, celles purement relatives à son existence terrestre. L'homme est abandonné à lui-même ; et nous abordons Tépoque DE LA FATALITÉ OU YÈrc des buts trcmsitifs formant la Loi suprême de l'Histoire , la loi du progrès, à l'aide de laquelle il pourra, en partant de ses conditions données et accomplies, s'élever à des conditions propres, et ainsi sortir de l'état fatal que lui impose, dans le but de son développement ultérieur, sa situation perplexe.
Tout d'abord, l'homme, en considérant ce qu'il est par le fait du passé que nous venons de parcourir, s'aperçoit que, par l'abandon actuel de tout concours de la Providence dans le don de ses facultés épuisées, il n'a plus aucun but à accomplir. Dans ce temps d'arrêt, si au lieu de tourner dans le cercle vain des errements accomplis, il eût cherché à remplacer ce concours par ses propres forces, il eût reconnu que sa raison, par l'émancipation de ses conditions données et insuffisantes, en suivant ce qu'elle a de spontané dans sa liberté d'investigation, eût pu lui suggérer de nouveaux buts qui, dans l'impuissance de ses buts relatifs à satisfaire sa destination, ne sauraient être que des buts absolus, et par conséquent, le fait d'une nouvelle création humaine, cette fois une création humaine absolue. Toutefois, dans ce manque d'une nouvelle activité
progressive, il se scrute dans sa propre valeur ainsi développée par le passé, et il trouve, en lui, d'un côté, la RÉALITÉ DU BIEN que lui a fourni le Précepte moral de la 1" période, et le Verbe en Dieu de la 3* période, auxquels il doit la religion dans ses deux manifestations du Théisme et du Christianisme, dont les problèmes lui accusent les conditions éternelles de son être ; et de l'autre, la réalité du vrai que lui a fourni le Devoir de la 2* période et la Certitude expérimentale de la 4% auxquels il doit la pmLosoPHiE dans ses deux manifestations de Doctrines morales ou de Philosophie pratique, anticipant sur la solution du problème de son être éternel, et de Doctrines scientifiques ou de Philosophie spéculative , dont les principes lui signalent les conditions infinies de son savoir. Encore ici, la conscience de ces deux réalités du Vrai et du Bien, eût pu donner lieu à constater, non-seulement le développement d'une véritable marche ascendante de l'humanité, mais, de plus, à constater que ces réalités, le Vrai et le Bien, constituent le contenu de la Loi de ce développement, de la loi du PROGRÈS dans l'humanité, comme la Liberté et la Nécessité en sont le mode logique. Mais, ces deux manques d'accomplissement par la raison, celui de se donner immédiatement des buts propres, et celui de reconnaître les conditions de sa marche progressive, celle du passé qui aurait
été un éveil pour celle de Favenir, furent causés par les oppositions intellectuelles, que, déjà, nous avons vu régner antérieurement dans les difTérentes sphères de l'activité, et nommément dans le concours à la législation des États, de la part des deux partis politiques, du droit humain et du droit divin, en vertu de leurs principes fondés en raison. Ces oppositions prennent ici un caractère d'incontestabilité à cause des principes indestructibles qui en forment la base, car, il est vrai que la Loi morale^ toute divine, qui est le suhslratum du parti du droit divin, est fondée en raison, autant qu'il est vrai que la Loi pragmatique^ qui est le substratum du parti du droit humain, est fondée en raison. C'est pourquoi, nous donnons à ces oppositions le caractère irréfragable d'une antinomie sociale, dont la conciliation, impossible dans les termes limités de la raison actuelle, accuse cet état critique que nous avons appelé l'Époque de la fatalité, dans laquelle les deux éléments opposés de la Loi du progrès dans l'humanité, la Liberté de l'Esprit et la Nécessité de la Nature, ne peuvent se frayer une voie de passage de l'une à l'autre, comme dans les périodes antérieures, où la raison, dans la poursuite des buts attachés à son existence terrestre, trouvait encore à suivre la marche de son développement. — En effet, comme nous l'avons vu précédemment dans la reconnaissance de la valeur actuelle du
Savoir, hétéronomique et autonomique, et comme nous venons de le reconnaître présentement dans la corporification des partis antinomiens, d'un côté, la Réalité du Bien, cause de Texistence individuelle de l'être comme Nécessité, sur laquelle se fonde le parti du droit divin, s'affirme aussi Réalité du Vrai ou Liberté, par son lien à l'universalité de ce qu'il y a de virtuellement absolu dans la Religion et ses prescrits moraux, malgré qu'elle diffère encore de la Philosophie qui offre cette universalité dans le savoir indépendant de toutes conditions par son caractère d'infini ; et de l'autre, la Réalité du Vrai, cause de la certitude universelle du savoir comme Liberté, sur laquelle se fonde le parti du droit humain, s'affirme aussi Réalité du Bien ou Nécessité, en ce qu'elle prétend donner, par les lois universelles de ce qu'il y a de virtuellement absolu dans la Philosophie, l'individualité de l'existence à l'être, malgré qu'elle diffère encore de la Religion qui en offre les conditions dans le Créateur de qui, seul, dépend l'être par son caractère de fini. De sorte que, par cette antinomie ou contradiction logique, d'autant plus insoluble qu'elle est fondée, sur la fausse prétention, de la part de la Nécessité d'impliquer la Liberté, et de la part de la Liberté d'impliquer la Nécessité, ce qui légitime leur persistante raison d'être, sous les conditions actuelles du Vrai et du Bien, leurs principes respectifs, de sorte
que, disons-nous, TÈre présente, l'Ère transitive, place l'humanité dans les plus tristes phases politiques ou de garantie du développement de la vie, en ce qu'il y a impossibilité de concilier les deux partis si absolument opposés. Dans ces conjonctures, il y a nécessité d'établir le gouvernement antino- MIEN dont l'objet, de la part des chefs d'Etat, en leur supposant, au préalable, la notion de l'indestructibilité et de l'inconciliabilité des partis, consiste, au moyen d'un pouvoir-directeur adéquat, d'un côté, par la direction intellectuelle, morale et politique, du parti du droit divin, à l'élever, de son Bien relatif dans lequel il est limité, au Bien absolu, et de l'autre, par une même direction du parti du droit humain, à l'élever, de son Vrai relatif dans lequel il est limité, au Vrai absolu : ce qui, pour premier résultat, en constatant l'égalité de leurs droits respectifs au concours législatif, atténuerait, en partie, l'acharnement de leur opposition; et ce qui, pour second résultat, d'un côté, en faisant do Bien absolu un Vrai absolu, car il ne saurait y avoir de Réalité du Bien sans cpi'elle soit fondée sur le Vrai qui en donne les principes de savoir, et de l'autre côté en faisant du Vrai absolu un Bien absolu, car il ne saurait y avoir de Réalité du Vrai sans son accomplissement dans le Bien, qui en est la manifestation extérieure, ce qui, pour second résultat, rendrait possible leur identification finale
dans une seule et même personnification politique, telle que la veut la conscience politique de tout homme dans les lois sociales identifiant, dans leur neutralisation, l'hétérogénéité des Lois morales et des Lois pragmatiques. Et cette identification étant opérée donnerait la solution de l'antinomie régnante. Elle constituerait, de plus, I'assogution MESSIANIQUE dcs hommes pour l'obtention de leurs buts absolus dans l'accomplissement de leurs destinées, dont l'Église et l'État n'étaient que des associations préparatoires pour l'obtention de leurs buts, éthique et juridique. Alors, serait établi le véritable règne de la raison; et l'égalité sociale ou la dignité absolue de l'homme aurait sa pleine réalisation. — Malheureusement, le caractère directeur d'un tel gouvernement antinomien est bien loin de manifester les conditions résolutives que nous venons de signaler. Aussi, l'éventualité des deux faits suivants, que nous allons produire, reste-t-elle l'alternative de notre 5*" période dans l'actuelle situation morale, intellectuelle et politique.
Le premier de ces faits peut être funeste par l'exclusion respective que prétendent faire, comme cela est notoire, les partis politiques, l'un, celui du droit divin, de la raison, principe de son antagoniste, pour n'admettre que la /bt, dérivant de la Religion ou de la Grâce de Dieu, comme unique direction des hommes vers leurs fins; l'autre, celui
du droit humain, par Texclusion de la foi, principe de son antagoniste, pour n'admettre que la raison, dérivant de la Philosophie ou des Droits physiques de l'homme, comme unique direction de l'humanité vers sa fin. Une telle exclusion, en ce qu'elle porte d'atteinte aux desseins de Dieu, bien arrêtés dans la dispensation des deux susdites Réalités du Vrai et du Bien comme éléments de la complète Réalité humaine. Vrai et Bien dus aux facultés mises dans l'homme et développées jusqu'ici, en suite de la finalité des buts assignés par le Créateur, une telle exclusion, si elle s'accomplissait, pourrait conduire à la ruine de l'humanité.
Le second fait, au contraire, serait salutaire s'il était possible de résoudre l'antinomie sociale, par le susdit Pouvoir-Directeur, complétif de tous les pouvoirs à la disposition d'un gouvernement en lui supposant la haute intelligence de ce Pouvoir-Directeur, c'est-à-dire s'il était possible de concilier la contradiction logique que nous venons de caractériser. Or, il n'y a que la Raison absolue, dégagée de ses entraves conditionnelles (ici, le susdit Pouvoir-Directeur dégagé de toute individualité pour n'embrasser que l'universalité), celle de la Cognition chez le parti du droit humain, et celle du Sentiment, chez le parti du droit divin, qui puisse réaliser ce grand et final résultat. En effet, dans les conditions actuelles du développement limité de ces partis, le
Bien du parti du droit divin n'est possible et nécessaire, c'est-à-dire, n'a d'effectivité temporelle que par la croyance fondée sur la révélation, dont lé principe est la Foi. Et c'est ainsi fortifié que ce, parti prétend exclure du concours à la législation des États, tout autant qu'à la constitution philosophique des réalités de l'univers, le parti du droit humain. C'est là ce qui constitue une des deux faces de l'antinomie. Or, pour résoudre l'antinomie de ce côté, admettons que, par le fait salutaire du Pouvoir- Directeur, à défaut des adhérents de ce parti illibéral, la foi de ce parti divin reçoive, peu importe par quels moyens, toujours disponibles à un gouvernement lorsqu'il a conscience, le Vrai du parti du droit humain, constitué, dans son effectivité temporelle, par la certitude fondée sur l'expérience, dont le principe est la Raison, il y aurait ainsi, par le fait de ce parti humain, une influence de la Raison de celui-ci dans la Foi du parti du droit divin, qui rehausserait le Bien exclusif, poursuivi par ce dernier, de toute la valeur du Devoir rationnel dans la Morale et de la Certitude expérimentale dans le Savoir, auxquels il n'a point encore participé, ou, plutôt, auxquels il dénie cette valeur philosophique. Puis, en supposant une même influence continue, ce qu'on peut admettre également en vertu de la participation du parti libéral aux lumières actuellement existantes dans le domaine du savoir, sur ce
même parti du droit divin de la part du parti du droit humain qui^ dans ses considérations ultérieures du Vrai, déjà envisagées dans la Liberté de la pensée, comme transition de l'Empirisme au Rationalisme, doit développer indéfiniment la raison jusqu'à TAbsolu, (en la dégageant de sa faculté provisoire et conditionnelle, la Cognition, la Raison temporelle) pour obtenir progressivement un vrai absolu, il résulterait, de cette influence continue, une même participation adéquate chez le parti du droit divin, qui ferait passer le Rien qu'il poursuit, c'est-à-dire, ses sentiments religieux ainsi exhaussés, au Vrai du parti du droit humain ; Vrai dans lecpiel il reconnaîtrait, toujours en admettant le développement du Vrai jusqu'au Vrai absolu, dans lequel se confond l'Absolu, l'identité de ce Vrai, but du parti libéral, avec le Rien, son but, qui, par là, serait revêtu du même cdractère absolu , c'est-à-dire, des principes inconditionnels do l'être pur, ok ne régnerait plus aucune diffjérence avec le Vrai absolu, c'est-à-dire, avec les principes inconditionnels du savoir pur, du parti du droit humain. Et, de la sorte, l'antinomie régnante par le fait du parti du droit divin à l'égard du parti du droit humain, cesserait ; et de ce côté, l'action salutaire aurait sa manifestation. Il y a plus, la destination du premier de ces partis aurait son accomplissement dans toutes les sphères de son activité propre.
De même, le Vrai du parti du droit humain n'a de possibilité et de nécessité, c'est-à-dire, n'a d'effectivité temporelle que par la certitude fondée sur l'expérience, dont le principe est la Raison relative. Et c'est ainsi fortifié, que ce parti prétend exclure du concours à la législation de l'État, tout autant qu'à la constitution philosophique des réalités de Tunivers, le parti du droit divin. C'est là ce qui constitue l'autre face de l'antinomie. — Or, pour la résoudre également de ce côté, admettons, toujours sous la suggestion d'un Pouvoir-Directeur conscient, que la Raison de ce parti humain reçoive le Rien du parti du droit divin, constitué dans son efiectivité temporelle, parla croyance fondée sur la révélation, dont le principe est la Foi, il y aurait ainsi, par le fait de ce parti divin, une influence de la Foi de celui-ci dans la Raison du parti du droit humain, qui rehaus* serait le Vrai exclusif de ce dernier, de toute la valeur du Précepte moral et du Verbe en Dieu, auxquels il n'a point participé encore, ou plutôt auxquels il dénie cette valeur divine. Puis, en admettant égalelement une même influence continue sur ce même parti humain par le fait du parti du droit divin qui, dans ses conditions ultérieures du Rien, déjà envisagées, dans la Grâce divine, comme transition de la Rédemption aux Œuvres, doit développer indéfiniment la Raison jusqu'au Verbe, (en la dégageant de sa faculté provisoire et conditionnelle, le Senti-
ment ou la Foi) pour obtenir progressivement un BIEN ABSOLU, il résulterait de cette influence continue, une même participation adéquate chez le parti du droit humain, qui ferait passer le Vrai qu'il poursuit, c'est-à-dire, ses principes philosophiques, au Bien du parti du droit divin ; Bien dans lequel il reconnaîtrait, toujours en admettant le développement du Bien jusqu'au Bien absolu dans lequel se confond le Verbe, l'identité de ce Bien, but du parti illibéral, avec le Vrai, son but, qui, par là, serait revêtu du même caractère absolu, c'est-à-dire, des principes inconditionnels du savoir pur, où ne régnerait plus aucune différence avec le Bien absolu, c'est-à-dire, avec les principes inconditionnels de l'être pur, du parti du droit divin. Et de la sorte, l'antinomie régnante par le fait du parti du droit humain à l'égard du parti du droit divin, cesserait ; et de ce côté, aussi, l'action salutaire aurait sa manifestation. Il y a plus, la destination de ce parti humain recevrait son accomplissement dans toutes les sphères de son activité propre.
Ainsi, dans ce fait salutaire, seraient reconnues, par l'un et l'autre partis, les deux susdites Réalités, jusqu'alors opposées et réciproquement exclues, la Réalité du Vrai et la Réalité du bien, et leurs principes, la Cognition et le Sentiment ; et par leur participation respective à l'une et à l'autre de ces Réalités, la raison déjà même, avant la résolution
antinomienne, manifesterait une tendance a l'affranchissement DE SES CONDITIONS PHYSIQUES pOUF
s'élever à ses conditions hyperphysiques : ce qui ne put être fait à l'entrée de h 5" période, notre période actuelle. De plus, ces partis auraient accpiis la conscience du développement progressif de l'humanité, c'est-à-dire, la conscience de la loi du progrès, ce qu'ils ne purent également reconnaître à l'abord de notre présente période. Enfin, par le commun développement du Vrai et du Bien dans l'application relative à l'existence terrestre, serait introduite, dans l'humanité, une faculté dernière et absolue, la MEssuNiTÉ, dont l'élément pratique, en remplaçant la foi impuissante, conduirait, par la religion, à la RÉHABILITATION MORALE, à la puTcté des maximcs, se manifestant subjectivement par la conscience du VERBE dans l'homme, et objectivement par I'aveu DES DESTINÉES ABSOLUES do l'humauité ; et dont l'élément spéculatif, en remplaçant la raison temporelle impuissante, conduirait, par la philosophie, au DÉVELOPPEMENT DE LA RAISON ABSOLUE préparatoire de l'état final d'immortalité, se manifestant subjectivement dans la fixation des caractères inconditionnels du Vrai absolu et du Bien absolu par la RÉALISATION DE LA LOI DU PROGRÈS, ct objectivement dans la fixation des caractères inconditionnels de toute génération absolue des réalités par I'établisse- MENT de la loi dje CRÉATION : Réhabilitation morale
et I>éveloppemeat de la raison absolue, qui, en partie, ont été opérés dans la présente 5* période, comme nous allons nous en convaincre par la déduction de la Réalité et de la Moralité, au point où elle est déjà établie dans les lumières philosophiques. D*abord, en ce qui concerne le Vrai, nous avons constaté que la Réalité, dans sa neutralisation originaire, implique l'être et le savoir, formant ses deux éléments constitutifs. Nous avons reconnu, en outre, que ces deux éléments se dépouillent de leur individualité primitive en se combinant, de plus en plus, par un rapprochement progressif de l'un et de l'autre, avec la Réalité elle-même qui est l'universalité primitive, de manière à se rendre identiques dans une universalité finale qui les unirait tous les deux, sans les détruire et ferait de l'état idéal et virtuel de la Réalité, l'élal réel de la Réalité comme elle existe dans Tautothétique du monde. Nous avons reconnu, enfin, que tous les efforts dialectiques ont incessamment échoué, en délaissant la Réalité dans un problème incessamment insoluble. Ces éléments, loin de s'identifier, restaient toujours dans leur prépondérance respective. C'est ainsi que, dans la l*"^ période et au commencement de la 2% l'Être n'est encore considéré que comme Matière dans l'École ionienne, et le Savoir comme Esprit dans l'École pythagoricienne. Dans la 2* période, l'Être est déjà considéré
comme étant la Chose parmi les sectateurs du Lycée, et le Savoir comme étant la Pensée chez les sectateurs de l'Académie. Dans la 3* période, surtout à la fin de son développement, le Savoir, dans l'École scolastique, devient un des éléments de la Réalité ; et par cette considération on est conduit à la distinction de l'Être et du Savoir, comme étant ses éléments constitutifs. Ce qui était un grand pas fait dans le progrès philosophique, car, jusqu'alors, on avait pris pour la Réalité, tantôt l'Être, tantôt le Savoir, ce qu'on exprimait par le Matérialisme plus ou moins rapproché de l'Empirisme, et par le Spiritualisme plus ou moins développé dans le Noologisme, mais l'un et l'autre s'excluant respectivement. Enfin, dans la 4* période, d'un côté, à la suite des progrès du Sensualisme, qui avait aboutie l'extrême considération de la Réalité par l'exclusive expérimentation, et de l'autre, à la suite des progrès de l'Intellectualisme, qui avait abouti au dogmatisme avec ses instruments du Principe de contradiction et de Saison suffisante, qui ne sauraient satisfaire aux prétentions légitimes et postulées de la raison, on tomba dans le Scepticisme désespérant, qui n'allait à rien moins qu'à montrer la vanité de la raison elle-même. Toutefois, il restait de ces progrès simultanés, la considération de l'Être et du Savoir, comme étant les deux éléments hétérogènes de la Réalité, l'Être, avec h caractère d'mdtm-
dualité, sous la manifestation d'une contingence logique, Texpérience avec sa loi mécanique d'association des idées, et le Savoir, avec le caractère d'universalité , sous la manifestation d'une nécessité logique, la transcendance avec ses catégories, qui est la part de savoir que l'homme introduit dans les réalités du monde : ce qui donna lieu à la conscience irrésistible de l'hétérogénéité des dits éléments dans la constitution de la Réalité. Alors, se posa le problème de la Réalité absolue dans la synthèse transcendantale de ses deux éléments, l'Être et le Savoir, l'immanence de la chose et la transcendance de T intellect, tous les deux conditions l'un de l'autre, car sans l'être point de savoir, et sans le savoir point d'être. Et la solution de ce problème fut tentée dans la Critique de la raison pure de Kant, sous les considérations du Vrai absolu dans la création du monde. Cette solution, bien imparfaite en ce qu'elle n'attribue à la nécessité du savoir qu'une source subjective, quand, au contraire, cette source est objective comme savoir divin, que la raison de l'homme ne fait ici que reproduire pour avoir été rais daûs la Réalité indépendamment de notre savoir subjectif, cette solution n'en est pas moins la première constitution de la Philosophie spéculative, et par rapport aux philosophies antérieures une véritable réforme philosophique. En appréciant cette haute conquête do la
raison, on distingue les réalités du monde sous les deux grandes classes que voici : d'un côté, les réalités SENSUELLES, douuées par Vlntuition (la Sensibilité) où l'être domine sur le savoir, dans une synthèse transcendantale des intuitions empiriques, formant l'être hétéronomique (qui nous est donné) comme produit passif de l'intelligence, avec les intuitions pures (le Temps et l'Espace) formant l'être autonomique considéré comme savoir ou produit actif de l'intelligence ; et de l'autre côté, les RÉALITÉS INTELLECTUELLES , produitcs par la Conception (l'Entendement) où le savoir domine sur l'être, dans une synthèse transcendantale des conceptions empiriques, fomant le savoir hétéronomique (le savoir dans l'être) comme produit passif de l'intelligence, avec les conceptions pures, formant le savoir autonomique (le savoir dans le savoir), comme produit actif de l'intelligence. — Il faut entendre par transcendantal j ce qui est engendré hors des conditions du temps, mais qui trouve son application dans le temps, comme les Catégories de l'entendement, qui sont un Savoir pur, formant, en nous et a priori, par la transcendance, l'un des éléments distincts et hétérogènes de toutes réalités; l'autre élément se trouvant formé par l'Être qui est hors de nous, et qui, comme tel, nous est donné a posteriori par la causalité des sens. — A ce terme qui ne dépasse pas le monde
des phénomènes, la raison, pour satisfaire à son besoin de connaître, veut donner une base absolue et inconditionnelle à ces Réalités intellectuelles. Mais, elle ne peut y parvenir, se jette dans de pures idéalités, seulement propres à servir de principes régulateurs,,et tombe dans les antinomies qui Tavertissent bientôt que là n'est point encore le domaine de l'Absolu ou du principe premier des choses. — Telle est la limite où viennent se clore les recherches de la PHILOSOPHIE transgendartale de Kant. Toutefois, les réalités du monde créé, celles engendrées par les synthèses que nous venons de faire connaître, reçoivent leur législativité logique, c'està-dire, la manifestation de leurs lois dans l'accord du savoir avec l'expérience ; résultat qui, jusqu'alors, n'était pas devenu l'objet du savoir humain. — Le Scepticisme salutaire provoqué par l'impossibiUté de fonder la Réalité sur une base absolue, indépendante de toute expérience, porta la raison vers les régions des principes créateurs; et sans transition, l'on vit s'établir la philosophie transcendante dont nous allons donner l'appréciation, malgré ce que nous en avons déjà dit plus haut, aux pages 179-194. — Reinhold fait le premier pas vers les régions de l'Absolu et ouvre la première voie à la Philosophie transcendante en croyant trouver la base de la Réalité dans la conscience du Moi impliquée dans la représentation du Non -Moi, et considérée comme
principe de tout savoir; ce qui éveille la conscience du Moi créateur comme premier élément du Verbe, portant sur la Cognition dans l'homme et établit la PHILOSOPHIE coGNiTivE dc Reiuhold ou Vanthropathésie (établissement de Y humanité). — Jacobi, en opposition à Reinhold, fait un deuxième pas vers les régions de l'Absolu, en croyant trouver la base de la Réalité dans la représentation du Non-Moi impliquée dans la conscience du Moi, et considérée comme principe de tout savoir; ce qui éveille la conscience du Non-Moi créateur, comme deuxième élément du Verbe, portant sur le Sentiment dans l'homme, et établit la philosophie sentimentale de Jacobi ou la théothésie (établissement delà divinité). — Fichte, du côté de Reinhold, s'avance plus profondément en développant, dans toute sa pureté, avec toute indépendance de la représentation du Non-Moi, la conscience du Moi créateur, dont il fait dériver tout savoir spontané, Vipséité comme condition d'individualité : de là, la pmLosoPHiE mÉALis- TiQUE de Fichte ou Yautothéismey la divinité dans l'homme, c'est-à-dire, la réalité humaine. — Spinoza, quoique antérieur à la philosophie présente, et méconnu jusqu'alors par suite de la dogmatique métaphysique, s'avance plus profondément du côté .de Jacobi, en développant, dans toute sa pureté, avec indépendance de la conscience du Moi, la représentation du Non -Moi créateur, dont il fait
dériver tout le savoir de Thomme, Valtériété comme condition d'universalité : de là, la PHiLosopmE RÉALisTiQUE dc Spiuoza, Yhétérothéisme, la divinité hors de l'homme, c'est-à-dire, la réalité divine. — Ces deux éléments du Verbe ainsi développés, le Moi créateur par Reinhold et constitué par Fichte, le Non- Moi créateur par Jacobi et constitué par Spinoza, Schelling en opère la synthèse par son
mENTITÉ PRIMITIVE DE l'ÊTRE ET DU SAVOIR, du NOû-
Moi et du Moi, comme étant le caractère de l'Absolu ou du principe inconditionnel de toute réalité; ce qui établit le système potentiel ou intuitif de Schelling ou le monothéisme^ Yunité des deux Moi dans l'absolu. — Mais, ce .système d'abord peu compris, on revint, par de nouvelles recherches intermédiaires, à la question importante du Principe premier des choses. Et, Bouterweck, dans son Âpodictique, tenta de rapprocher la Philosophie de Sentiment, celle de Jacobi et celle de Spinoza, de la Philosophie de Cognition, celle de Reinhold et celle de Fichte; et passant ainsi du Non-Moi créateur au Moi créateur, il crut donner une base absolue à la Réalité dans la Virtualité créatrice, constituant la potentialité de l'être dans l'homme, c'est-à-dire, la réalité divine devenant réalité humaine : de là, la piiu.osoPHiE ONTOLOGIQUE de Boutcrweck. — De niftine, Bardili, dans sa Logique primitive, s'efforça do rapprocher la Philosophie de Cognition, celle de
Reinhold et de Fichte, de la Philosophie de Sentiment, celle de Jacobi et de Spinoza; et passant du Moi créateur au Non -Moi créateur, il crut aussi trouver une base absolue à la Réalité dans la Rationalité créatrice, constituant la potentialité du savoir dans Thomme, c'est-à-dire, la réalité humaine devenant réalité divine : de là, la philosophie LOGOLOGiQUE dc Bardili. — C'est, ainsi fortifiés, que deux autres philosophes, Krause et Hegel, sentant l'insuffisance ontologique et logologique des deux susdites philosophies, et remontant à la synthèse primitive de Schelling qui, aussi, dans sa proposition, n'oflre encore que l'idéal de Dieu ou le problème du savoir suffrême, cherchèrent, par de nouvelles synthèses, à fonder la Réalité absolue. L'un, Krause, après l'établissement de la philosophie potentielle de Schelling qui s'approchait, en effet, de la vérité absolue par son identité entre les deux éléments créateurs de la Réalité, chercha, dans la réunion de ces deux éléments du monde, à donner une base à toute réalité, et il la trouva dans Tarchi-être où, par la manifestation de l'existence des choses, doit se trouver nécessairement impliqué le savoir dans ces choses. Mais, Krause s'éloignait ainsi de la vérité de Schelling, car son système n'établit point une identité entre les deux éléments, identité dans laquelle le Moi et le Non-Moi seraient
une et même toute-puissance, mais il montre sim-
plement, par Tinfluence du Moi dans le Non-Moi ou du savoir dans l'être, une prédominance de ce dernier dans le premier, qui renchérit sur le système panthéistique de Spinoza par Taveu de soa impossibilité à résoudre le problème du Précepte moral de la 1" période, et le problème du Verbe delà 2* période, solutions dont il fait Tœuvre de TArchiêtre ou Taltériété dans Thomme; et, au fond, par c^tte intervention du savoir dans Têtre, il n'est rien plus qu'un idéalisme réalistiqiie manifesté par le SYSTÈME ONTOLOGIQUE de Krausc. Gomme tel, ce système, un des deux termes des progrès philosophiques de l'Allemagne, constitue définitivement l'hétéronomie du savoir humain, formant l'élément passif dans la Philosophie transcendante, et l'une des deux bases inébranlables et scientifiques de l'antinomie, avec d'autant plus de ténacité que, comme on peut le pressentir, l'hétéronomie, ainsi portée à ses limites extrêmes qu'elle considère comme la vérité, ne peut passer à l'autonomie du savoir humain où se trouve l'Archi-savoir qui, par sa rationalité créatrice, loi spéculative du savoir dans les choses, ouvrirait à l'hétéronomie la voie vers les caractères inconditionnels de toute génération absolue des réalités par la Loi de création^ (compléterait, avec la virtualité créatrice de son \rchi-^lre, la Réalité dans son savoir suprême, et pur conséquent dépasserait les conditions de l'anti-
nomie qui cesserait ainsi. — Et c'est là ce qui forme la Philosophie transcendante, après Kant, du côté de l'être, où dominent les idées hétéronomiques absolues de l'homme.
Tournons-nous, maintenant, vers l'autre de ces philosophes. — Hegel, après l'établissement de la philosophie potentielle de Scheliing, chercha, dans la réunion des deux éléments créateurs du monde, à donner, d'une manière plus didactique que celle de Scheliing, une base à la Réalité, et il la trouva dans I'archi-savoir, où, dans la spontanéité qui en est le caractère, qu'il nomme l'idée, doit nécessairement apparaître l'existence ou l'être. Hegel (^'éloignait ainsi de la vérité de Scheliing, car son système n'établit point une identité entre les deux éléments, identité dans laquelle le Non-Moi et le Moi seraient neutralisés dans l'unité d'une même toute-puissance, mais il montre simplement, par l'influence du Non~Moi dans le Moi, une prédominance du dernier dans le premier, dont il fait résulter l'être impliqué dans le savoir, qui renchérit ainsi sur le système polythéistique de Fichte comme Archisavoir ou ipséité dans l'homme; ce qui, au tond, n'est autre qu'un réalisme idédlistiquey manifesté par le système logologique de Hegel. Comme tel, ce système, l'autre terme des progrès philosophiques de l'Allemagne, constitue définitivement l'autonomie du savoir humain, formant l'élément actif dans la
Philosophie transcendante, et l'autre base inébranlable et scientifique de l'antinomie, avec d'autant plus de ténacité, que, comme on peut le pressentir, l'autonomie, ainsi portée à ses limites extrêmes, qu'elle considère comme la vérité, ne peut passer à l'hétéronomie du savoir humain où se trouve l'Archi-être qui, par sa virtualité créatrice, loi pratique de Têtre dans l'homme, ouvrirait à l'autonomie la voie vers les caractères inconditionnels du Vrai absolu et du Bien absolu par la Loi du progrès, compléterait, avec la rationalité créatrice de son Archi-savoir, la Réalité dans son savoir suprême et par conséquent déborderait les obstacles conditionnels de l'antinomie qui cesserait ainsi. — C'est là ce qui forme la Philosophie transcendante, après Kant, du côté du savoir, où dominent les idées autonomiques absolues de l'homme.
Comme on le voit de part et d'autre, dans l'hétéronomie et dans l'autonomie, la Réalité n'a pas reçu son accomplissement; et les recherches philosophiques de la 5* période, par les beaux travaux de l'Allemagne, encore empreints de l'inertie des entraves terrestres dont on n'a pu se libérer, ne constituent qu'un savoir hétérostatique, une reproduction intellectuelle, par le savoir de l'homme, du savoir créateur dans les réalités existantes, au moyen de la synthèse du caractère extérieur de TabHolu manifestée dans ces réalités existantes,
formant le Non-Moi, de laquelle, comme de leur Loi d'existence, on déduit, par une analyse créatrice, ces réalités existantes, sans en connaître l'essence. Cette essence, qui constituerait un savoir autostatique ou la production spontanée, dans le savoir de l'homme, dans sa raison absolue, du savoir créateur des réalités existantes, postule la découverte de l'essence intime de l'absolu (non plus la découverte de son caractère extérieur), par une analyse de ses parties constituantes, telle qu'elle existe dans l'hypostase du Moi ou de la raison absolue ; et en partant de cette essence qui doit contenir la Loi de création des réalités existantes, on les déduirait dans une genèse progressive par la PHiLosopmE absolue apportant la vérité absolue sur la terre, ayant pour caractère l'identité primitive de l'être et du savoir par l'accomplissement final de la Loi du progrès^ objet futur de la 6"^ période, dans les temps a
