Acte de Sevcrin Pilchowski. . . LXXVI

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La méthode que nous nous proposons d’employer dans ces pages pour combattre la doctrine de Towianski consistera à établir l’opposition de cette doctrine avec le dogme catholique. C’est ainsi que nous démontrerons la fausseté de cette doctrine nouvelle: car la vérité révélée ne se trouvant que dans l’enseignement de l’Église, tout ce qui lui est opposé est évidemment erroné et faux.

Nous prendrons la doctrine de Towianski telle qu’elle est consignée dans son écrit intitulé le Banquet. Cet écrit, nous le mettons in extenso sous les yeux du lecteur, afin que la pièce de conviction ne soit pas séparée de la procédure. L’authenticité de cette pièce étant incontestée et même incontestable, les débats pourront, en toute sûreté, s’appuyer sur elle.

Toutefois le lecteur de ce document ne tardera pas d’en reconnaître la profonde obscurité, et fût-il même

assez versé dans ces sortes de questions , il lui sera difficile, à la première et meme à la seconde lecture , de de se faire une idée nette et précise de la doctrine qui y est renfermée, et surtout d’apercevoir clairement les oppositions de cette doctrine avec l’enseignement catholique. Tant y sont indécises les expressions, tant sont insaisissables les endroits même qui paraissent avoir le plus de portée , tant la suite du discours est embrouillée. Et cependant, cet écrit est la plus lumineuse production de cette doctrine! Les autres écrits deTowianslti présentent un tel décousu dans les idées prises une à une , et une telle incohérence dans leur ensemble, qu’il est difficile, sinon impossible, d’y trouver un enseignement positif. C’est pour cela qu’on ne peut les faire figurer dans ces débats ; d’ailleurs n’ayant pas reçu de publicité, ils pourraient être contestés , et leur authenticité donner lieu à des chicanes.

Cette obscurité de la doctrine de Towianski est précisément ce qui donne le change à ses partisans , et surtout à ses nouveaux adeptes , auxquels on a soin de bien inculquer que la nouvelle doctrine ne diffère en rien de l’enseignement catholique. C’est cette même obscurité qui, d’un autre côté , rend difficile aux défenseurs de la vérité de bien saisir et de frapper avec justesse ce nouveau monstre d’erreur.

Aussi, notre plus grand soin sera-t-il d’apporter dans ce débat et de répandre sur la question la plus grande clarté.

Pour cela , nous ne suivrons pas la doctrine de Towianski dans tous ses détails, nous n’irons pas prendre

ses propositions l’une après l’autre, pour distinguer péniblement ce qu’il y a en elles de vrai ou de faux; en un mot, nous ne commencerons pas par nous enfoncer dans l’examen pur de cette doctrine, car ce serait nous précipiter dans des ténèbres inextricables.

Nous suivrons une route opposée et nous commencerons par exposer l’ensemble du dogme catholique, aussi succinctement et aussi clairement qu’il nous sera possible , en mettant en regard de l’enseignement de l’Église la doctrine de Towianslu.

Cette doctrine, comprenant toute la chaîne de l’enseignement, avec cette différence que, sur chaque question résolue par le dogme catholique , elle répond par une erreur respective, il s’ensuit que, meme matériellement, cet ordre de procéder serait encore le meilleur, puisqu’il donnerait la manière la plus systématique de suivre cette doctrine dans tous ses détails.

Mais, c’est surtout la portée rationnelle de cette méthode qui nous la fait choisir : car il se fera ainsi que nous opposerons la lumière aux ténèbres, et que ce sera la lumière elle-même de la vérité qui nous fera voir et juger ce qui se trouve dans les ténèbres de cette fausse doctrine.

Nous espérons un triple avantage de cette manière de procéder.

Le premier, qui en est l’effet direct, sera de dissiper les dangereux nuages qui couvrent cette doctrine.

Le second sera tout en faveur des disciples de Towianski, qui conservent encore dans le cœur l’amour delà vérité, commeaussi en faveur de ceux qui seraient

tentés d'adhérer à ees erreurs. Car , les uns et les autres trouvant dans ces pages un exposé du dogme catholique et en meme temps une démonstration de l’opposition de l’enseignement de Towianski avec ce dogme, ils ne seront plus exposés à la dangereuse illusion «de confondre avec le dogme catholique, qu’ils ignorent , une doctrine qui n’en est que la négation.

Enfin un troisième avantage plus général résultera, nous l’espérons, de cette méthode; il consistera à montrer par un exemple la nature toute positive de l’enseignement catholique, tandis que l’erreur n’aboutit qu’à une négation. Et, en effet, cet exemple est assez remarquable. Voici une doctrine obscure, ténébreuse, qui paraît tout extraordinaire; elle s’est produite et elle s’est organisée on ne sait comment , et tout ce qu’on y distingue de plus clair, c’est la bizarrerie des formes qu’elle affecte. Eh bien, la compare-t-on au dogme catholique: elle se trouve, malgré son caractère bizarre et hétéroclite, être en rapport nécessaire avec lui; elle devient à l’égard de celui-ci, ce qu’est l’ombre à l’égard de la lumière, la nuit en présence du jour, la négation en face de l’affirmation. Ce fait n’est-il pas remarquable? il y a donc un caractère universel qui est inhérent au dogme catholique, et qui fait que tout se rapporte à lui , que tout doit se comparer avec lui. Toute autre docirine a beau prendre les formes les plus bizarres, elle ne peut échapper à cette nécessité. Or , comme dans cette comparaison l’enseignement catholique con serve toujours le caractère d’affirmation, et que toute autre doctrine prend plus ou moins celui de la négation,

il est évident que la doctrine catholique seule est la vérité, et que les autres ne sont que des erreurs.

C’est la preuve la plus démonstrative de la vérité et de la divinité du Christianisme enseignée par 1 Église catholique, preuve essentielle et incommunicable; et nous sommes bien aise d’avoir pu, dans cette discussion de la doctrine de Towianski, en présenter un exemple à nos lecteurs.

Passons maintenant à la discussion elle-même.

Le premier dogme, non seulement catholique, mais chrétien, est celui de la création. Il exprime le rapport qui existe entre Dieu et l’homme. Ce dogme est tellement essentiel que , si on le rejette, on rejette le Christianisme tout entier , non seulement dans ses conséquences, mais dans sa source même. C’est ce que fait la doctrine de Towianski ; mais , comme elle ne s’exprime nulle part là-dessus en termes clairs, il est nécessaire d’abord de pénétrer la nature du dogme catholique, pour que nous puissions , avec son secours, nous faire une idée claire de ce que cette doctrine avance sur ce point.

Ainsi, la doctrine catholique enseigne premièrement que Dieu créa les êtres de rien: « Cœlum et terram , et » omnia quœ in eis sunt:...ex nihilo fecit ilia Deus , et » hominum. genus (II Mach. VII, 28). » Elle enseigne en second lieu qu’il les créa dans un état de perfection : « Viclitque Deus cuncta quœ fecerat et erant valde » bona. » (Gen. I. 3i.) Chaque être vivant, ainsi que l’homme, fut créé parfait dans son genre, dans son

espèce, « in genere suo,secundum species suas . (Gen . I .) » Enfin Dieu donna aux êtres la bénédiction pour croître et se multiplier nécessairement de la même manière qu’ils étaient créés: « in genere suo , secundum species suas ; » c’est-à-dire, que le dogme catholique enseigne, en troisième lieu, la multiplication des êtres vivants par une reproduction d’individus entièrement semblables au type primitif créé par Dieu et parfaits comme ce type. Cette production de rien , l’état de perfection primitive de tous les êtres, et leur propagation également parfaite, estun caractère essentiel de la création; et la création implique nécessairement une contradiction flagrante avec toute idée de production d’un certain fonds, d’une certaine matière première , de quelque chose de cru ( crudum ) et d’informe; elle implique contradiction avec toute idée d’imperfection primitive (i) ; et enfin elle rejette toute idée d’un successif perfectionnement, c’est-à-dire d’une transition de chaque être par tous les degrés des êtres , par tous leurs genres, jusqu’au plus parfait; si tant est qu’un être de cette nature , c’est-à-dire parfait au plus haut degré, puisse exister dans une telle série continue qui, allant toujours au plus parfait, ne connaît pas de fin.

Or, c’est ce qu’enseigne la doctrine de Towianski. Elle suppose premièrement que tout sort d’un étal de crudité primitive. « La terre, dit l’écrit du Banquet

(i)Le chaos lui-même a été une chose parfaite dans son genre ; mais il

est évident que nous parlons du tohu-bohu de la Genèse, si peu expliqué jusqu’à présent, et non du chaos des poètes et des philosophes païens-

» (§ 3q), est inférieure entre les antres globes, c’est-à- » dire destinée à l’élaboration des esprits inférieurs. » Ce sont : « les saletés de l’opération inférieure (lb.). » C’est une: « initiale élaboration du cru (lb.). » Ainsi c’est le cru , c’est l’informe qui est la première condition des êtres, la matière première dont ils s’élaborent. Dieu y est comparé à un maître de fabrique qui s’occupe avec plaisir de cette élaboration initiale (§ 3s).

Cette doctrine suppose, secondement, que le premier état par lequel les êtres passent est l’état d’imperfection, degrés inférieurs d’existence qu’ils subissent avant d’arriver aux plusélevés. C’est uneloi rigoureuse.

« L’élaboration, y est-il dit, et le progrès de créatures, sont soumis à une loi rigoureuse (§ 33). » Les esprits bas , les esprits inférieurs occupent cette terre qui, « à » cause de cela, est une basse vallée (§6);» d’autres, suffisamment élaborés, devenus déjà supérieurs, la quittent, et « loin de toute prison terrestre, continuent » leur élaboration ultérieure dansl’étatde purs esprits » (§ 5). » C’est une élaboration toujours ascendante (quoiqu’il paraisse qu’elle admette quelques rétrocessions.)

Enfin, troisièmement, cette doctrine fait consister ladite élaboration et progrès des esprits ou des êtres, non pas en ce qu’un être se perfectionne dans les limites de son genre et de son espèce; non: il parcourt, au contraire, toute l’échelle des êtres. Après être sorti d’un fonds infoime, de quelque chose de cru (§ 32), après avoir passé par les saletés d’une opération inférieure , il devient esprit inférieur (§ 3q.), l’esprit d’un

animal ; car « souvent (selon les paroles de la révélation), celui qui est au faîte de la puissance sur cette » terre peut , dans la première vie , ne pas avoir été » homme, (§ i«i);»il a pu être un ours. Et en effet, « un esprit d’ours, après avoir quitté les pôles soli- » taires, a pu se trouver au faîte de l’éminence, dans » la première capitale de l’univers (§ 12). Ce seul esprit «inférieur fait trembler aujourd’hui toute la Russie (§ 9). » Un semblable être dans sa marche progressive , après avoir été homme, s’il a fait unebonne élaboration pendant sa vie terrestre, passe désormais à l’état de pur esprit, « et il ne peut plus, à cause de sa grande « élévation, revenir dans aucune prison terrestre (§5).» Au contraire , il s’élève toujours plus haut , et « Jésus- » Christ, par exemple, à cause de sa grande sainteté , » est comme un léger nuage (§ 9).»

Voilà donc, clairement enseignée, la progression indéfinie des êtres, et particulièrement de chaque être sortant d’un état de crudité primitive , passant par une imperfection subséquente, parcourant toute l’échelle des êtres, devenant à chaque pas un être plus parfait, et ne s’arrêtant dans cette progression qu’aux limites de l'imagination fatiguée. Premièrement : crudité originaire; secondement: imperfection comme premier état de l’être; et enfin, troisièmement : changement d’un être dans un être d’un autre genre et d’une autre espèce; voilà les trois points de cette doctrine qui la rendent diamétralement opposée au dogme de la création.

Le dogme catholique enseigne en second lieu que Dieu créa l’homme de la même manière qu’il créa les autres êtres, c’est-à-dire dans un état de perfection. Il lui donna une nature parfaite , entière et immortelle, une raison pénétrante et éclairée, une volonté juste et droite. Il le plaça dans le paradis terrestre , lieu de délices, dont la terre actuelle n’est qu’une ruine dégradée; il l’y plaça pour qu’il le cultivât et régnât sur tous les êtres en vrai roi de toute la création. Voilà quelle nature Dieu donna à l’homme, et quelle destination il y a jointe. Si Dieu lui donna en même temps les dons beaucoup plus précieux et supérieurs à la nature, ce n’est pas encore le lieu ici d’en parier; nous en parlerons tout à l’heure. Il ne s’agit ici que de la nature seule et de sa perfection, telle qu’elle a été donnée par Dieu au premier homme.

Towianski enseigne au contraire dans son Banquet « que la terre est une basse vallée (§ 6) destinée à l’éla- » boration des esprits inférieurs (§ 3^), que ces esprits » couvrent toute sa surface (§ 5, 6 et passim ), que c’est » d’eux que viennent les tentations (§ 6), et que l’enfer

» n est autre chose que ces esprits inférieurs couvrant » la terre et la gouvernant d’après leur nature (§ 6). » Ainsi , d’après Towianski, l’état primitif de la terre et même celui auquel elle, est destinée et qu’elle subit jusqu’à présent, est l’état infernal. Quant à l’homme, son état primitif est celui d’être un esprit inférieur; mais , comme tout esprit inférieur est un esprit ténébreux, comme ces esprits ténébreux constituent précisément l’enfer lui-même, et comme c’est d’eux que viennent les tentations (§ 5 et 6), il est clair que l’état primitif de l’homme, celui qui a devancé son état actuel, est l’état de démon. Au moins, cette doctrine s’est épargné le blasphème de dire que c’est Dieu qui créa l’homme et la terre dans cet état, puisque, comme nous avons vu, elle nie la création.

C’est un autre point de l’enseignement catholique , qu’outre la nature parfaite que Dieu départit à l’homme, il l’éleva à une destinée qui n’est pas due à cette nature, telle parfaite qu’elle fût. L’homme est naturellement incapable de voir et de posséder Dieu dans son essence , car il y a entre la nature divine et la nature humaine, une distance infinie. Or, c’est précisément à cette hauteur surnaturelle que Dieu , dans sa bonté ,

éleva l’homme; il le fit capable de le voir et de le posséder dans son essence , et c’est là le but final qu’il daigna fixer à notre être.

La doctrine de Towianski s’y prend d’une autre manière. Elle ne nie pas que l’homme soit destiné à voir et à posséder D;eu , ou plutôt à entrer aveclui dans une sorte d’union et d’alliage; mais , loin de dire que c’est une destinée au-dessus de la nature de l’homme et l’effet d’une pure libéralité de Dieu, elle affirme au contraire que c’est la nature même de l’homme qui l’exige. Telle imparfaite, telle informe qu’elle soit au commencement, à peine sortie de la crudité, et lorsqu’elle est encore un esprit inférieur et ténébreux, c’est-à-dire lorsqu’elle n’est qu’un démon, alors déjà elle est enfant de Dieu. « Dieu , est-il dit (§ 3i), ce père » universel, qui n’existe que pour les êtres ses enfants, » ne s’occupe que du progrès et de rapprochement de » ces êtres vers lui. » La nature humaine, dès le premier instant de son existence, est obligée de tendre naturellement vers Dieu, et voilà pourquoi elle doit parcourir toute l’échelle des êtres; elle le doit pour s’approcher et pour s’unir à Dieu, qui est son père. C’est une nécessité de nature, et c’est pour cela que la loi de ce progrès des êtres est si rigoureuse: « La consti- » tution donnée au globe reste intacte pendant des » siècles. Pendant des siècles, rien n’est sorti d’un » cheveu du chemin tracé; d’autant plus l’élaboration » et le progrès des êtres (§ 33). »

Le dogme catholique enseigne, après cela, que dans cet état primitif l’homme était doué du libre arbitre tout entier, beaucoup plus puissant qu’il ne l’est aujourd’hui, et dont la puissance consistait surtout en ce que, aidé du secours ordinaire de Dieu et sans une grâce spéciale, il pouvait, s’il le voulait, ne point pécher. Ce libre arbitre pouvait en même temps, soutenu par une grâce qui l’élevait au-dessus de la nature, faire des actes méritoires qui lui assureraient la vision et la possession de Dieu et la vie éternelle. Et, comme l’homme ne pouvait arriver à ce but final que par l’usage de son libre arbitre, Dieu lui donna un précepte pour qu’il put l’exercer. Or, l'homme prévariqua , et cette prévarication contre le précepte de Dieu, fut la cause de sa chute. Ici se trouve le mot d’énigme du genre humain tel qu’il existe aujourd'hui, et du mal qui se trouve en lui. Cette désobéissance du premier homme étant un péché , c’est-à-dire un mal moral , c’est donc par elle que le péché et le mal entrèrent dans le monde: « Per unum ho/ninem peccutum in hune mundum intravit (Rom. y); » et après ce mal toute sorte d’autres maux y sont entrés comme ses suites, et sont compris sous le nom générique de la mort : « Et per peccutum mors

(lb.). » Mort de l’âme : c’est-à-dire , impossibilité pour l’homme d’atteindre son but surnaturel , parce qu’il a été privé des moyens pour y parvenir , en meme temps qu'il est devenu l’objet de la haine de Dieu : « Nat ara fila irœ (Eph. IL 3); » mort du corps : c’està-dire dépouillement de la perfection de sa nature , en même temps qu i! est devenu sujet aux souffrances et à la dissolution successive de cette nature. Ce péché qui, dans le premier homme , est un péché actuel , c’est-àdire une faute personnelle commise par lui, se communique à tous les autres hommes qui naissent de lui : « In quo omnes peccaverunt (Rom. Y), » et se communique à eux comme un état de péché, parce que l’état de dépouillement naturel et surnaturel dont nous avons parlé , et dans lequel tous les hommes naissent , est un état coupable aux yeux de Dieu ; par conséquent , le péché du premier homme consiste dans une action coupable suivie d’un état analogue, tandis que le péché de ses descendants consiste seulement dans un état semblable. Or, cet état de péché s’appelle péché originel, et il est l’objet du dogme qui enseigne l’existence de ce péché, cause de tout le mal dans ce monde.

Pour que la doctrine de Towianski pût admettre le péché originel, il faudrait auparavant qu’elle admît l’état de perfection naturelle et d’élévation surnaturelle quelle repousse. Ainsi , il n’y a pour elle et ne peut y avoir de péché originel. Le mal qui se trouve aujourd’hui dans l’homme, ce n’est ni le péché ni la suite du péché; le mal , c’est la nature même de l’être humain , et les conséquences de cette nature; le mal, c’est l’état

inférieur où se trouve l’homme. Nous avons vu que le mal en général , que l’enfer , c’étaient les esprits inférieurs qui couvraient la terre (§ 6 et 7). Or , l’homme « n’étant que l’étui , que le dernier point visible par » lequel agissaient des nuées d’esprits (§ 3); » et d’autre part « un décret du Très-Haut ayant fixé que l’esprit » de l’homme, comme celui de chaque créature, devait » se mettre en harmonie avec les esprits (§ 4)? » il est évident que l’homme doit subir leur influence; et que , s’il subit l’influence de ceux qui sont inférieurs, c’est-àdire du mal et de l’enfer, il le doit à l’infériorité de sa nature , qui reçoit les influences de ces esprits plutôt que d’autres, placés plus haut. Mais alors môme qu’il recevrait les influences de ces esprits plus élevés, et qu’il vaincrait le mal et deviendrait meilleur, alors même il ne le ferait qu’en quittant son infériorité, qu’en s’élevant. Son élévation est donc son bien, comme son mal est son infériorité. Toujours est-il que le mal se trouve dans sa nature , qu’il lui est inné , et qu’il n’y est entré à la suite d’aucun péché.

De là résulte la différence qui se trouve entre l’enseignement catholique et la doctrine de Towianski suites notions du bien et du mal. Le dogme catholique enseigne que le bien moral ou formel est la conformité de la volonté de l’homme avec celle de Dieu, que le mal correspondant, c’est la transgression de cette même volonté. Il enseigne, d’un autre côté, que le bien physique ou réel , bien qu'on appelle communément bonheur, et qui est une conséquence du bien moral, un état qui suit dans un être l’accomplissement du premier bien; que ce second bien, dis-je, est le complément de tout l’être et de toutes ses facultés , complément qu’il acquiert au moment où , en suivant la volonté de Dieu , il obtient son but final ; tandis que le mal physique ou réel, et qu’on appelle communément malheur, e>t le continuel anéantissement de ce même être et de toutes ses facultés , sans que toutefois il s’accomplisse jamais ; anéantissement, auquel l’être est exposé en violant la volonté de Dieu , et partant en s’éloignant du but final qu’elle lui aassigné. Par là, la différence entre le bien

et le mal se trouve être essentielle : le mal est en opposition radicale avec le bien, il est la négation du bien.

Or, dans toute question sur le mal, il est évident que le premier mal que nous avons décrit, c’est-à-dire le mal moral , est le commencement et la cause de tout autre mal; de sorte que s’il n’avait pas eu lieu, nul autre n’aurait existé. C’est pour cela que le dogme catholique regarde avec raison l’état dans lequel nous nous trouvons aujourd’hui comme un état de désordre, parce qu’il est la conséquence de l’autre mal, c’est-àdire la conséquence d’un premier péché.

Mais la doctrine de Towianski, qui n’admet pas le péché originel, de quel droit regarde-t-elle notre état actuel comme un état mauvais? Elle le considère cependant comme tel; et, non contente de regarder l’état où nous nous trouvons comme simplement mauvais, elle va jusqu’à dire que c’est l’enfer lui-même. Nous l’avons entendu à satiété : La terre est une basse vallée; et puis : Les esprits ténébreux occupent la terre ; et encore : L'homme se met en harmonie avec eux ; et enfin : Les esprits ténébreux sont le mal; non-seulement, maïs : Ils sont V enfer lui-même. Ce mal n’ayant aucune cause suffisante, c’est-à-dire aucun mal moral, pour cause, comment peut-il être un mal ? Ainsi, en premier lieu , la doctrine de Towianski, rejetant le commencement et la cause du mal, c’est-à-dire le péché originel, ne peut pas admettre le mal lui-même, puisqu’il n’y a pas d’effet sans cause.

Mais, en second lieu, elle ne peut non plus appeler

mal l’état d’infériorité dans lequel elle prétend voir les

êtres au commencement de leur existence ; car cet état d’infériorité est un état naturel, l’état nécessaire de chaque être dans ses commencements , comment ne serait-il pas plutôt un bien ? Et , en effet , si le mal n’est autre chose que l’état inférieur d’un être, et le bien n’est autre chose que son état supérieur, on conçoit facilement que le rapport entre un tel bien et un tel mal n’est autre que le rapport entre le plus et le moins. Un tel mal ne sera plus un mal , il sera seulement un moindre bien. Un tel mal et un tel bien seront deux états relatifs, dont l’un appellera l’autre ; deux degrés d’existence qui, loin de s’exclure, seront nécessairement liés entre eux , car le même être devra successivement passer par eux. Or, une telle doctrine renverse de fond en comble l’enseignement catholique, qui ne connaît aucune affinité entre le bien et le mal, et qui les oppose l’un à l’autre de la même manière que la négation est opposée à l’affirmation.

Aussi , la doctrine de Towianski , malgré toutes ces fulminantes épithètes qu’elle lance contre les étals inférieurs des êtres, en les appelant le mal , les ténèbres, V enfer, ne laissera-t-elle pas, d’un autre côté, de les réhabiliter d’une manière vraiment étonnante. Tout ce mai, toutes ces ténèbres, tout cet enfer, ne présentent aux yeux de Dieu rien de répugnant, ce qu’ils devraient cependant faire s’ils étaient vraiment le mal et l’enfer; et, loin d’être quelque chose de contraire à la volonté de Dieu , ils en sont plutôt une conséquence directe, ils sont directement voulus de Dieu, et Dieu se réjouit à leur vue. « L’artiste, dit-il, considérant celte

» élaboration initiale du cru, se réjouit dans son âine a » cause du dernier perfectionnement ; car, seul, il voit » combien cette ornière est nécessaire, combien elle est t sur la voie du progrès de ses œuvres; et au milieu » des saletés de l’opération inférieure, son transport » d’amour vers l’œuvre finie de sa mécanique, est tou- » jourslemème. Qui n’aime pasces saletés, n’est pas un » maître artiste.... Qui n’aime pas le soldat, ne vit pas » avec le soldat , ne s’unit pas au soldat dans la même » cause qu’ils défendent, celui-là n’est pas un capitaine » (§ 32).» Et un peu plus loin il y est dit (§ 33) : « L’éla- » boration et le progrès des êtres.... sont soumis à une » loi rigoureuse. La moindre déviation dérogerait à la » sainteté de Dieu.^* Ainsi, ces degrés inférieurs, ces saletés, c’est-à-dire le mal , est non-seulement nécessaire, mais il est voulu de Dieu, il réjouit Dieu, et si ce mal ne s’y trouvait pas, c’eut été une dérogation à la sainteté de Dieu.

Nous faisons ici observer que nous n’envisageons plus, pour le moment, la cause du mal, qui est la libre volonté de l’homme, mais bien la nature du mal et son état permanent, qui est l’effet de cette cause; que la doctrine de Towianski ne veut pas reconnaître pour l’effet d’une cause semblable, et le présente comme quelque chose de si agréable à Dieu, qu’elle donne au mal des louanges qu’on ne peut prononcer qu’à l’honneur du bien. Celle remarque a pour but de prévenir une objection qu’on pourrait faire en faveur de Towianski, en disant qu’il impute à crime quand un être, étant déjà dans une sphère supérieure, retombe de nouveau

dans une saleté inférieure. Mais il est évident que ce qu’il impute à crime dans ce fait, c’est l’acte du libre arbitre, et non l’étal dans lequel l’homme est retombé. Cet état , par sa nature, est toujours le même que lorsqu’il fut produit pour la première fois, et qu’il fut nécessaire, agréable à Dieu, et voulu par lui; maintenant, comme alors, c’est toujours le même état; seulement la volonté ne devait plus le produire une seconde fois , ayant passé par ce milieu inférieur , et se trouvant déjà plus haut. La faute, le mal est donc dans la volonté qui est retombée dans cet état; c’est-à-dire que le mal, dans ce cas particulier, est dans la cause accidentelle de cet état, et non dans l’état lui-même qui est toujours agréable à Dieu. Or, selon la doctrine catholique, le mal se trouve et dans l’un et dans l'autre, et dans l'étal et dans sa cause, ou, pour parler plus exactement, le mal se trouve, quant au péché originel proprement dit, dans l’état seul , et quant aux péchés actuels , il se trouve et dans la cause et dans l’état actuel qu’elle produit. Dieu a également en horreur et la cause produisant le mal , et le mal produit par cette cause.

La conséquence de tout cela est : que l’état inférieur des êtres que Towianski appelle le mal et C enfer, est non-seulement un état qui correspond aux degrés par lesquels passe chaqueêtre, par conséquent un état naturel, néces* saire, positif; mais que c’est de plus un état voulu par Dieu, qui le réjouit, qui fait ses délices, qui excite son transport d’amour. Touscescaractères, propres à l’état que Towianski appelle le mal, excluent jusqu’à l’idée même du mal. Or, comme cet état est la seule chose que

Towianski appelle le mal, il s’ensuit rigoureusement que, selon sa doctrine, il n’y a pas de mal dans ce monde. La doclrine de Towianski rejette, par conséquent, toute différence entre le bien et le mal ; selon elle , le mal c’est le bien , et le bien c’est le mal ; ce sont deux états d’un meme être, relatifs enlre eux : tous deux nécessaires , tous deux plus ou moins agréables à Dieu.

Par suite du péché d’Adam, l’homme se trouva nonseulement dans un état de péché, de chute et de malheur ; mais, cequi est le comble de tout cela, il se trouva dans une impuissance absolue de se relever jamais de cet étatdéplorable. Nous avons vu l’homme dansson état primitif, ayant le pouvoir non-seulement de ne pas pécher s’il le voulait, mais encore de faire, avec le secours de la grâce de Dieu , des actes surnaturels méritoires de la vie éternelle. Ce secours de la grâce , quoique surnaturel, était cependant ordinaire, puisqu’il était nécessaire et exigé par l’état dans lequel Dieu créa l’homme. Ainsi l’homme possédait alors une liberté pleine et entière , non-seulement naturelle, mais surnaturelle, où, avec le

secours ordinaire de la grâce de Dieu , il pouvait faire des acles surnaturels. Par sa chute, l’homme perdit cette liberté surnaturelle, et il est désormais incapable de fair e des actes en rapport avec sa destination éternelle. il conserve cependant son libre arbitre, mais tout le bien naturel qu’il peut faire par son moyen n'a aucune valeur devant Dieu, puisqu’il n’est pas en rapport avec l’état où Dieu l’a cr éé et la fin dernière qu’il lui a fixée. Il faut que la grâce de la rédemption relève l’homme de son impuissance, lui redonne la liberté sur» naturelle, et ne cesse de le soutenir avec un secours de grâce, non-seulement surnaturel, mais encore extraordinaire.

La doctrine de Towianski, après avoir mis en principe que l’état d’infériorité est l’état primitif de l’homme, que l’homme n’a jamais été élevé à un état surnaturel, que, par conséquent, il n’en est nullement déchu, et que partant il n’a rien perdu de ce qu’il avait ; est par là meme forcée de soutenir que l’homme est en possession de cette liberté surnaturelle, ou plutôt naturelle, selon cette doctrine; liberté qui aurait sa racine dans la nature même de l’homme, et dont les actes seraient tous méritoires de la vie éternelle, ou de ce qu’on y donne pour l’équivalent de la vie éternelle. Les partisans de la doctrine de Towianski auront de la peine à comprendre cette objection, parce qu’ils ne soupçonnent pas même la différence qu’il y a entre l’état surnaturel où fut placé le premier homme, et l’état de chute dans lequel il se trouve maintenant. Mais, après tout ce que nous venons de dire, ils pourront facilement comprend

dre que c’est dans le premier de ces deux états seulement que l’homme avait une vraie et pleine liberté , c’est-à-dire qu’il pouvait de lui-même faire le bien ou le mal (et en disant « de lui-même » nous n’excluons pas le secours de Dieu ordinaire et surnaturel que nous avons établi plus haut, nous voulons seulement exclure la nécessité de réhabiliter le libre arbitre, de le relever et de lui donner un pouvoir qu’il n’aurail pas eu, puisqu’il l’avait par la bonté de Dieu, comme aussi la nécessité d’un secours extraordinaire , pour lequel il n’y avait pas Heu avant la chute). L’homme pouvait donc alors faire de lui-même le bien et le mal; le bien lui méritait la vie éternelle, comme le mal allait lui mériter une punition correspondante. Mais, après la chute , l’homme n’a plus celte liberté; il ne peut plus, de luimême, faire le bien qui lui mérite la vie éternelle. Les partisans de la doctrine de Towianski sauront que c’est là le dogme catholique le plus essentiel dans toute sa portée. Or, Towianski le nie et affirme tout le contraire. Voici ses paroles on ne peut plus claires : « Souvent » Dieu constitue l’homme comme libre (c’est-à dire le d place dans les conditions telles qu’il jouit de toute sa » liberté), il lui rend tout facile, les colonnes lumineu- » ses et les colonnes ténébreuses se retirent , et ils » attendent la direction que l’homme, délaissé à lui- » même, pleinement libre, ira se donner. Mais aussitôt qu’il a pris une direction ou vers la lumière ou vers. » les ténèbres, aussitôt les colonnes, etc. (§ 1 1). » Ce passage du Banquet est doublement important, et parce qu’il contient une doctrine qui est fondamentale

entre les enseignements de Towianski, dont elle est une des bases et jette sur elles une vive lumière, et parce qu’elle est énoncée d’une manière très claire, ce qui en rend la confrontation avec la doctrine catholique facile et d’autant plus convaincante. On le voit : Towianski attribue ici à l’homme, dans son état actuel, c’est-à-dire dans un état qui, d’après le dogme catholique , est l’état de chute, un pouvoir que l’homme n’avait et ne pouvait avoir que dans l’état de son intégrité et de sa liberté surnaturelle. Et, en effet, selon lui Dieu place quelquefois lyhomme et même souvent dans la condition d'une liberté , ou il est pleinement libre , il lui rend tout facile , et alors , délaissé à luimême, il peut faire ou le bien ou le mal , prendre sa direction vers la lumière ou vers les ténèbres. Or, c’est précisément ce que l’homme avait avant sa chute, et ce qu’il n’a pas après elle, et encore faut-il prendre cette expression : l'homme délaissé à lui-même, dans un sens très mitigé; autrement ces assertions ne s’appliqueraient pas même à l’homme dans son état d’intégrité. Ainsi, avant sa chute, l’homme fut placé par Dieu, une fois et non souvent , dans la condition d’une pleine liberté; Dieu lui rendit tout facile , il fit qu’il n’eut pas la concupiscence ni les autres difficultés qui, dans l’état de chute, empêchent la liberté, et ce n’est qu’alors que, délaissé à lui-même, c’est-à-dire avec le secours ordinaire de Dieu, quoique surnaturel, il pouvait, pour parler le langage du Banquet, prendre sa direction vers la lumière ou vers les ténèbres, c’est-à-dire faire le bien ou le mal, qui mériteraient la vie ou la mort

éternelle. Mais tout cela n’est plus dans le pouvoir de l’homme. Non-seulement il n’est pas souvent , mais il ne se trouve jamais dans l’état d’une pleine liberté où , délaissé à lui-même , il puisse faire, et encore faire facilement , le bien méritoire. Et ici nous touchons à un autre point sur lequel la doctrine de Towianski est en opposition avec le dogme catholique, nous voulons parler de la grâce.

Le dogme catholique enseigne que , dans l’état de la nature déchue , l’homme , pour faire le bien méritoire de la vie éternelle, a besoin non-seulement du secours ordinaire, quoique surnaturel, qui lui suffisait avant sa chute; mais, qu’en outre, il lui faut un secours surnaturel extraordinaire qui , premièrement , relève sa volonté et lui redonne la puissance de faire le bien méritoire surnaturel, et qui, après, ayant de bien autres difficultés à vaincre que ne l’avait le secours ordinaire avant la chute, agisse aussi d’une manière spéciale, éclaire spécialement l’intelligence, excite et meuve la volonté de la même manière spéciale , et enfin produise l’acte méritoire, lui-même, par son action

combinée avec la volonté de l’homme; de sorle que l'action de la volonté humaine consiste uniquement dans sa coopération avec ce secours de Dieu. Coopération qui n’aurait pas eu lieu sans l’opération de ce secours de Dieu, qui , cependant , une fois provoquée par Dieu et produite par l’homme, a en elle toute la raison d’une vraie et libre action ; et cela surtout parce qu’elle peut ne pas consentir à l’action divine et la rejeter loin d’elle. D’où il résulte que l’homme, dans l’état de chute, ne peut faire aucun bien méritoire par sa seule volonté, sans ce secours spécial de Dieu ; et cependant ,

malgré la nécessité de ce secours , il conserve le libre «

arbitre de sa volonté. Or, ce secours est appelé la grâce, attendu qu’il est entièrement gratuit, non-seulement parce qu’il surpasse la nature humaine, et que n’ayant pas de proportion avec elle, il ne lui est nullement du : il était gratuit decette manière avantla chute del’homme; mais, en outre, parce que la nature humaine, dans son état de déchéance ^ ne pouvant faire aucun acte méritoire, ne l’a pu nullement mériter. C’est donc un don de Dieu, aujourd’hui doublement gratuit.

Nous avons vu que la doctrine de Towianski accorde à l’homme, dans son état actuel, qui, du reste, selon elle, est le même que l’état primitif, cette puissance radicale d’accomplir de lui-même des actes méritoires. Par conséquent , elle ne peut admettre et n’admet la nécessité d’aucun secours spécial dans le sens du dogme catholique; elle rejette donc la grâce, telle qu'elle est enseignée par lui. Il y a cependant quelque chose que cette doctrine appelle la grâce, et qu’il est important

d’apprendre à mieux connaître. Or , celte grâce n’est que la possibilité donnée a l’horrime de faire descendre sur lui une colonne lumineuse d’esprits, afin d’agir ensuite avec la force de cette colonne. Mais ce qu’il faut ici bien distinguer , c’est que la grâce n’est pas l’action de la colonne elle-même, elle est tout simplement la possibil ité ou plutôt la faeilité donnée à l’homme de la faire descendre sur lui quand il le veut. En voici les preuves : n La lumière et la force matérielle terrestre n’est » rien en comparaison de la lumière et de la force d’un » seul esprit inférieur libre ; que doit-on dire par con-

» séquent d’une colonne lumineuse entière , composée » des saints de Dieu, et au sommet de laquelle se » trouve le Dieu de la colonne lui-même, laquelle, 6 » grâce incompréhensible du Seigneur! peut-être dé- » duite par un seul soupir pur, humble et fervent » (§ 10). » La même doctrine se trouve exposée jusqu’à la dernière évidence dans le § suivant (§ 11). Après avoir dit ce quenous avonsrapporlé plus haut, que Dieu constitue souvent l’homme comme libre, qu’il lui rend tout facile (nous notons ces mots parce qu’ils sont essentiels), que les colonnes de lumière et de ténèbres se retirent et attendent que l’homme, délaissé à lui-même, pleinement libre, se donne une direction; il ajoute qu’aussitôt que cette direction est prise, une colonne correspondante occupe l’intérieur de l’homme, et si elle est ténébreuse, l’homme se trouve voué à la puissance du mal (selon la révélation). « Il a toujours la volonté » (c'est-à-dire la puissance) d’en sortir; il peut, au mi- » lieu de cet enfer, faire jaillir une petite lumière, et à

» l’aide de eetle petite lumière, faire descendre au milieu « de sa calamité une colonne protectrice; mais cela est » à peu près impossible. Car s’il ne l’a pas fait étant » libre et avec le secours de la grâce, comment le » fera-t-il au milieu de cette atmosphère infernale » (§ 11)? »> D’où il résulte catégoriquement que le secours de la grâce , ce n’est ni la colonne protectrice que l’on fait descendre, ni la petite lumière que l’on fait jaillir, ni la puissance avec laquelle la volonté de l’homme exécute l’un et l’autre. Non ; tout cela , l’homme le peut de lui-même; il le peut même au milieu de l’enfer, quoique dans cette dernière extrémité ce soit chose très difficile et à peu près impossible. Le secours de la grâce n’est rien de tout cela ; il est la délivrance de toute influence extérieure ; il est la position dans laquelle Dieu mettant l’homme , lui rend tout facile , où les colonnes des esprits se retirent , et où l’homme, laissé à ses propres forces, pleinement libre de faire l’un ou l’autre et sans subir aucune influence , use de cette puissance pour faire ce qui lui plaît. Ainsi, le secours de grâce , admis par la doctrine de Towianski , est entièremement extérieur et n’agit nullement sur la volonté; il se trouve ainsi en harmonie parfaite avec l’autre principe de cette doctrine, qui met dans la volonté humaine l’origine des actes méritoires , et se trouve en même temps en contradiction flagrante avec l’enseignement du dogme catholique sur la grâce.

Mais , outre cette sorte de grâce , qui est la vraie et la principale dans la doctrine de Towianski, elle nous

donne encore une autre grâce , d’un genre tout différent. Ce n’est, plus seulement une facilité ou possibilité plus grande de faire le bien ou le mal donnée à l’homme, mais c’est le bien lui-même qui , nous arrivant sous la forme d’une colonne lumineuse , constitue cette autre grâce. « Une descente toujours plus large » de l’atmosphère des esprits de plus en plus élevés , » c’est-à-dire de la grâce du ciel, etc. (§ 19). » Et ailleurs : « Dieu ne peut, sans cette incandescence (de » nos cœurs), faire descendre sur nous la colonne de sa » grâce (§22). » Et encore: « La seule commotion , » la seule illumination de l’âme peut faire descendre » sur nous la colonne des esprits saints et parlant la » grâce, la bénédiction et le ciel (§ 38). » Or, cette seconde grâce tant préconisée est tout le contraire de la première que nous connaissons déjà. Autant l’autre élève le libre arbitre, autant celle-ci le déprime. Elle se trouve en parfaite harmonie avec un autre point de cette doctrine qui représente l’homme comme un simple instrument, par lequel agissent des nuées d’esprits tantôt lumineux et tantôt ténébreux. « Repré- » sentons-nous l’homme, est-il dit (§3), comme le » dernier étui, le dernier point visible par lequel des » nuées d’esprits agissent invisiblement. » Ces esprits, ayant une fois occupé l’intérieur de l’homme, y jouent dorénavant un rôle exclusif, et ils laissent peu ou rien à l’activité humaine. « L’homme a la volonté, dit le » § 1 1 , mais elle est une partie infiniment petite de ses » actions. Les colonnes de lumière ou de ténèbres occu- » pent l’intérieur de l’homme et le régissent selon leur

» nature.» Ainsi, une semblable colonne, seconde grâce delà doctrine de Towianski, fait perdre la volonté et avec elle la liberté. Heureux encore l’homme s’il reçoit dans son intérieur une colonne de lumière!

Mais si une colonne ténébreuse s’empare de lui , « un » tel homme, comme nous l avons vu, est voué à la » puissance du mal (§ 11). » Ce qui signifie que : « Ce » malheureux perd sa volonté, parce qu’une colonne » ténébreuse est couchée dans son esprit (§ 11). »

« 11 peut faire jaillir, il est vrai, une petite lumière, » et tout le reste que nous avons vu ; cependant, il ne le fera pas, cela lui est à peu près impossible. Il faut attendre « le temps où, aidé de la miséricorde de Dieu, » il recouvrera la liberté (il ne l’a donc pas) , et le » secours de la grâce (la première des deux que nous » connaissons); et selon qu’il usera alors de ces dons » du ciel, ainsi lui arrivera-t-il (§ 11). » Il est clair que la liberté de l’homme se trouve détruite sous l’incubation de ces colonnes d’esprits.

Voilà le caractère et l’action de la double grâce qui se trouve dans la doctrine de Towianski. La première s’y trouve pour détruire la grâce proprement dite, telle que l’enseigne le dogme catholique, et la seconde s’y trouve pour détruire, de son côté, la liberté humaine.

Le dogme catholique enseigne ultérieurement que ce secours de Dieu, qu’on appelle la grâce, parfaitement gratuit, les hommes n’en étant pas dignes, nous a été mérité par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Ce sont les mérites de Jésus-Christ qui constituent l’œuvre entière de la rédemption, qui consiste à nous délivrer de notre mal, et à nous redonner, avec plus d’abondance encore, le bien que nous avons perdu. Aussi, c’est Jésus-Christ, lui-même, auteur de cette œuvre de rédemption, qui produit ces deux actions dans les hommes. Par une imputation et une communication vivante des mérites de Jésus-Christ, nous cessons d’être les ennemis de Dieu; et en même temps, par une communication de sa sainteté qui opère en nous comme grâce sanctifiante , nous devenons amis de Dieu, capables de faire le bien et de mériter. Or, comme toute l’action de ce secours spécial de Dieu, que nous appelons la grâce, consiste dans ces deux choses, c’est-à-dire à relever les hommes de leur chute, et à leur donner le pouvoir de faire des actes méritoires de la vie éternelle, il est évident que la grâce toute entière procède de Jésus-Christ , et que c’est

Jésus -Christ qui en est l’auteur. « Ille ipse Chrislus Jésus, dit le concile de Trente (Sess. VI , Chap. XVI) , tanquam caput in membre, et tanquani vins ai pa Imites, in ipsos justijicalos {jus lus autem nemo esse potest nisi cui mérita passionis Del Nostvi Jesa Christi com munie anlur (Sess. VI , Cap. VII) , jugiter virtutem in finit; quœ virtus bona eovum opéra seinper antecedil , et concomitatur , et subsequitur , et sme qua nullo paclo Deo grata et meriloria esse possunt. »

D’après les nombreuses assertions de Towianski, exposées jusqu’à présent, il est clair , pour quiconque y réfléchit, que Notre-Seigneur Jésus-Christ n’est pas l’auteur de la grâce et l’agent intérieur de la justification et de la sanctification des hommes. Il est évident, au contraire , d’après la doctrine de Towianski , que la rédemption elle-même est absolument inutile, et par conséquent l’office de rédempteur, un pur hors-d’œuvre. Et, en effet, comme d’après cette doctrine il n’y eut point de péché originel, et partant de chute, il est évident que la rédemption n’est pas nécessaire pour relever l’homme de son état de déchéance ; l’homme possédant d’ailleurs naturellement et en lui-même le pouvoir de faire des actes méritoires de la vie éternelle sans le secours de la grâce , il en faut conclure que la rédemption et la grâce qu’elle donne ne lui sont pas nécessaires pour arriver à ce pouvoir qu’il possède déjà. Avec la nécessité de la rédemption et de la grâce s’évanouit d'elle-même la nécessité d’un rédempteur. Dans un semblable ordre de choses, l’auteur d’une grâce qui justifie les impies et rend méritoires les actions des justes,

devient parfaitement inutile, puisque les hommes font si bien l’un et l’autre par eux-mêmes. Aussi, d’après cette doctrine, Noire-Seigneur Jésus-Christ n’est pas le Sauveur des hommes ni l’auteur de la rédemption et de la grâce. Towianski lui donne à remplir un rôle en harmonie avec sa doctrine. Noire-Seigneur Jésus-Christ a apporté sur cette terre, « des tabernacles supérieurs, » une lumière divine qu’il propagea par sa doctrine, » par sa vie, par son exemple, et surtout par son souffle » divin qu’il inspira sur un petit nombre de gens pré- » parés à cet honneur (§ 6). » Par cette lumière propagée de la sorte, «il vainquit l’enfer, c’est-à-dire les * esprits inférieurs qui occupent la terre, et ouvrit ainsi » le chemin du ciel (§ 6). » C’est là l’œuvre qu’il accomplit, et par cette œuvre parvint « à vaincre une certaine » partie du mal terrestre (§ 6). » Ainsi, toute la mission, toute l’œuvre , toute l’action de Notre-Seigneur Jésus- Christ se borne à ces trois choses : 1° l’importation d’une lumière céleste sur la terre ; 2° dispersion des colonnes ténébreuses; 3° victoire sur le mal dans certaines parties du monde et pour un certain temps. Toutes ces choses se trouvent confirmées dans un nombre considérable de passages. Voici les plus clairs : Jésus- » Christ a racheté le genre humain (c’est ce que cette » doctrine appelle rédemption) : car, par sa sainteté, il » fit descendre une colonne lumineuse à l’aide de Ia- » quelle il dissipa les épaisses ténèbres de la terre (§ 15).» Voici un autre passage, où il est appelé agneau et sauveur, absolument dans le même sens : « L’agneau seul

enlève les péchés, seul il sauve, car il s’offre par

» amour à être mal reçu d’une terre ténébreuse qui ne » comprend pas la lumière... Cependant il allume en » lui le feu divin , il fait descendre une sainte colonne, » et c’est ainsi qu’il sauve les hommes (§ 2 l). » INous ajouterons une troisième citation qui complétera le sens de la doctiine : « Jusqu'à présent la colonne lumineuse » n'a tenu nulle part le sceptre de la terre ; la lumière » de Jésus-Christ, toujours en lutte avec des ténèbres » prépondérantes , n’est pas encore arrivée à ce point » de puissance et d’efficacité.... La pure lumière de » Jésus-Christ s’est maintenue par ci par là comme un » mendiant dans l'humilité et l’abaissement. La puis- » sance, les directions générales étaient au pouvoir » des esprits ténébreux. Ceux-ci dominaient sur la terre » par leurs ténébreuses colonnes (§26). Aujourd’hui » celle lumière de Jésus Christ est altérée, et même en- » tièrement éteinte (§ 7). © On voit donc à quoi se réduit Faction de Jésus-Christ: d’après Towianski, il apporta la lumière divine, fit descendre une colonne lumineuse, dispersa en certains lieux, et pour un certain temps, les colonnes ténébreuses, et c’est là ce qui constitue, dans cette doctrine, toute la rédemption accomplie par Notre-Seigneur.

Maintenant, en confrontant cette doctrine avec l’enseignement catholique, on trouve entre les deux la plus profonde opposition. D’après le dogme catholique, c’est Jésus-Christ , lui-même, qui est Fauteur de la rédemption ; c’est de lui que découle la grâce, et avec elle la justification et la sainteté. D’après la doctrine de Towianski, au contraire, Jésus-Christ, lui-même, avait

besoin de la grâce, el ce n’est que parce qu’il en fil un si bon usage qu’il accomplit son œuvre de rédemption. Or, il y a, comme nous l’avons vu, une double grâce dans cette doctrine : premièrement, la possibilité donnée à l’homme de faire le bien ; secondement, le bien luimême agissant comme une colonne lumineuse. La première de ces deux grâces, qui n’est autre qu’une lumière que l’homme fait jaillir en lui-même pour attirer les colonnes lumineuses, se trouvait également en Jésus- Christ ; mais elle était en lui à l’état de lumière divine, qu’il apporta des tabernacles supérieurs^ 6) : c’était le feu divin que l’agneau allume en lui (§21 ; pour attirer aussi des colonnes d’esprits. Cette lumière et ce feu ne sont point distincts delà petite lumière que chaque homme peut faire jaillir de soi-mème au milieu de l’enfer ; car l’une et l’autre de ces lumières produisent en vertu d’un décret du Très-Haut qui régit le monde, décret qui y est appelé loi spécifique , un effet absolument semblable; l’une et l’autre font descendre à leur suite une colonne lumineuse ; ce qui prouve que toutes les deux sont d’une même nature, puisqu’ils produisent cet effet en vertu d’une même loi spécifique. Telle est donc la nature de la lumière apportée par Jésus-Christ : elle est , quant à son essence, absolument identique à celle que chaque homme peut faire jaillir au-dedans de lui-même. S’il y a eu quelque différence entre les deux lumières, cette différence ne pouvait être que dans le degré d’incandescence, nécessairement plus élevé dans la lumière de Jésus-Christ, surtout lorsqu’on tient compte de ce qui est dit, que Jésus-Christ apporta cette

lumière des labernacles supérieurs ; ce qui, d’un autre côté, donnerait à supposer que Jésus-Christ préexista a sa venue au monde, et que là, dans des régions supérieures, il avait déjà porté sa lumière à un assez haut degré d’incandescence.

Voilà quelle est la première grâce dont Jésus-Christ fit usage selon la doctrine de Towianski. La seconde, ce sont les colonnes lumineuses qu’il fit descendre sur lui par le moyen de la lumière dont nous venons de parler. S’il a dissipé les ténèbres, s’il a vaincu l’enfer, ce n’est pas par sa propre force qu’il l’a fait , c’est par la force des colonnes lumineuses qu’il fit descendre, Mais ce que fit Jésus-Christ, chaque homme peut le faire; chaque homme peut faire descendre une colonne lumineuse, et par son moyen dissiper les ténèbres et vaincre l’enfer. Voilà pourquoi Towianski s’exprime avec une rigoureuselogique, lorsqu’il dit que Noire-Seigneur Jésus-Christ ouvrit le chemin du ciel , vainquit l’enfer, etc., c semant la lumière divine par sa doctrine sainte, » par la vie, par son exemple et surtout par son souffle » divin (§ 6). » C’est en enseignant aux hommes comment il fallait faire qu’il accomplit son œuvre. El, en effet, il ne s’agit dans tout cela que de montrer aux autres et de leur apprendre en quoi consiste le secret; une fois qu’ils le sauront, ils pourront faire la chose d’eux-mêmes , tout aussi bien que l’instructeur. C’est pour cela que Notre-Seigneur Jésus-Christ n’a besoin que de les instruire par sa doctrine , sa vie et son exemple; il leur donne son souffle pour les pousser efficacement à exécuter la chose qu’il leur

apprit ; mais dans tout cela il ne s’agit nullement de la communication des mérites, de la justification, delà giâce sanctifiante. On est au pôle opposé. Les autres hommes, une lois instruits, sont dans la meme position que Jésus-Christ. Ils savent l'essentiel, ils savent comment on peut faire jaillir la lumière, faire descendre une colonne lumineuse, et tout le reste; et par là ils sont en possession de tous les trésors de science et de force que Jésus-Christ a apportés, ils peuvent ainsi et même doivent devenir les artisans de leur propre ré-* demplion, grandeur et sainteté.

De là s’ensuit nécessairement la différence entre l’enseignement catholiqueet la doctrine de Tovvianski, sur la personne elle-même de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Selon cet enseignement, sa personne est une personne divine. Jésus-Christ est en même temps vrai Dieu et vrai homme, ayant en lui toute la nature divine et toute la nature humaine, unies hypostatiquement par la personnalité du verbe de Dieu. C’est précisément ce qui constitue le mystère de l’incarnation, qui sert de base à

celui de la rédemption et aux autres qui s’ensuivent. Jésus-Christ a pu racheter les hommes, il peut être l’auteur de la justification et de la grâce, précisément parce qu’il est Dieu en même temps qu’il est homme, que son action humaine a un mérite divin , et que son action divine peut être appliquée aux hommes et devenir leur propriété. Tous ces mystères, par conséquent, se basent sur celui de l'incarnation.

D’après la doctrine de Towianski, Jésus-Christ n’est

nullement Dieu, ou s’il est Dieu, chaque homme

l’est au même degré que lui. Ceci est parfaitement

clair après tout ce qui a été rapporté, et notamment

après ce qui vient d’être dit du besoin qu’il avait de la

grâce pour pouvoir agir. Jésus-Christ agissait comme

tout autre homme : voulant opérer le bien, il allumait

en lui la lumière et le feu divin, faisait ainsi descendre « *

la colonne lumineuse , et c’est celle-ci qui donnait la force et l’efficacité à son action. Cette manière d’agir est bien celle d’un homme, mais elle n’est certainement pas la manière d’agir d’un Dieu. Prétendre qu’un Dieu dissipait le mal, surmontait l’enfer, etc., tarce qu’il faisait descendre une colonne lumineuse (comme il est dit de Jésus-Christ au § 15), c’est-à-dire prétendre qu’un Dieu n’avait de force pour agir que dans le secours de cette colonne, c’est soutenir l’absurde lui-même. Aussi rien n’est tellement éloigné du dogme de la divinité de Jésus-Christ, que la doctrine de Towianski. Une seule chose étonne : c’est que certaines gens ne l’aient pas vu tout de suite, et que parmi les disciples de Towianski , plusieurs semblent ne pas s’en douter.

Le fait esl cependant d’une telle évidence qu’il faut être absolument aveugle pour ne pas le voir, et qu’il est presque inutile de citer plusieurs passages très explicites où Towianski confirme la même chose en termes les moins équivoques. Cependant, nous les donnons ici pour que rien ne manque à la démonstration. Ainsi (§ 4l) il dit : «Jésus-Christ est notre défense, » comme père, et source de toute lumière envoyée par » Dieu sur la terre, et dans celte cause (ou affaire) il est » le premier agent après Dieu\ plus loin arrivent ces » grands Chérubins, ces saintes armées d’esprits, et » nous, nous formons par la volonté suprême le der- » nier degré de cette colonne. » Le doute n’est pas possible : Jésus-Christ est le premier agent après Dieu, tout comme les seconds agents après Dieu sont les grands Chérubins, et comme nous autres nous sommes tous, après Dieu, des agents de troisième ordre. Tous ces agents se trouvent sur la même ligne, tous ils forment une seule et même échelle, dont nous sommes le dernier échelon, l’avant-dernier est l’esprit de Napoléon « (et toi, ô esprit de Napoléon! par un privilège » spécial, tu es l’avant-dernier dans cette sainte co- » lonne! (1b.), » puis viennent les Chérubins, après eux vient probablement la Sainte-Vierge, et en dernier lieu arrive Jcsus-Christ. Tout cela est hors de Dieu, ou après Dieu , comme vous voudrez, mais tout ce! a n’est, pas Dieu. Voilà qui est clair Le pas antn

moins catégorique. « Jésus-Christ seul ûan p c de » la terre, ne la quitte pas entièrement. Etant le tronc » très saint de l’arbre divin sur la terre, il veillera sur

» ses sept rameaux.il est tronc sur beaucoup de globes. » Sa paternité est grande et vaste. Lorsque, dans son » temps, toutes les branches verdoieront , selon les pa- » rôles de la révélation, le nuage desept esprits ira, sous » la conduite de son père, qui est le tronc de l’arbre » divin , se jeter dans le sein du Père universel ; et cet » arbre particulier s’unira à l’arbre de l'amour général, » selon les paroles de la révélation (§ 24). » Est-ce un Dieu qui a pour rameaux sept autres messies qui doivent surgir après lui et compléter l’œuvre qu’il a commencée et qu'il a laissée inachevée (I ) ? Jéhovah, le vrai

(i) Tel est le sens qu’on doit donner à cette assertion sur les sept rameaux. Ce seront les sept messies que Dieu enverra successivement pour compléter l’œuvre de lumière commencée par Jésus-Christ; ce sens est clairement indiqué dans un autre endroit du Banquet. « Lorsque Dieu (y est-il dit para- * graphe 8), selon sa miséricorde révélée à la terre, envoyant des esprits. 3> supérieurs de ses espaces non terrestres , et attisant de plus en plus le feu » de l’amour divin, rallumera le plus sous le septième messie (envoyé), et » que ce feu embraiera la terre, alors le mal disparaîtra (paragraphe 8) » D’où il résulte non-seulement que Jésus-Christ aura sept successeurs, mais encore qu’il n’est qu’un esprit supérieur, comme tous ces autres messies, envoyé par Dieu des espaces ou des tabernacles célestes. Dans ce cas, puisqu’il est le premier qui ouvre cette marche, il doit même être un esprit inférieur relativement aux autres qui arriveront après lui, chargés de pousser plus loin et de compléter sa mission. Voilà probablement dans quel sens il est appelé le père : il est leur père , parce qu’il ouvre la ligne de succession > mais cela n’empèche pas que les fi's n’aillent plus loin et ne deviennent plus élevés que leur père; à moins qu’on n’aime pas à supposer que tous ces sept messies n’en font qu’un, ce qui est très en harmonie avec la doctrine toute entière. Ce serait alors le même esprit de Jésus -Christ qui, en s’élaborant, passerait successivement dans ces différents messies, et accomplirait de cette manière sa vie messianique. Voilà pourquoi il serait dit, dans le passage qui nous occupe, que les sept esprits ne constituent qu’un seul nuage (et ailleurs Jésus-Christ est appelé un nuage); que ces sept rameaux ne forment qu’un seul arbre. Quoiqu’il en soit, nous savons maintenant au juste ce qu’est Jésus-Christ d’après cette doctrine. C’est un esprit supérieur envoyé des espaces non terrestres.

Dieu, envoyait dans l’ancien testament des prophètes : est-ce que jamais un prophète fut appelé un rameau, une branche, une partie quelconque du vrai Dieu Jéhovah ? Par conséquent, Jésus-Christ, qui est composé de ces rameaux et de ces branches, pourrait-il jamais être un Dieu ? Est-ce un Dieu qui n’est pas le tronc de l’arbre de l’amour sur tous les globes (sans rien dire ici de cette hypothèse des globes), mais seulement sur beaucoup de globes? Sur combien, par exemple P Douze , quinze, vingt? Et les millions d’autres possèdent donc d’autres troncs et d^autres pères ? Est- ce là un Dieu ? Est-ce un Dieu dont la paternité n’est pas universelle, mais seulement grande et vaste? Qui a, par conséquent, à ses côtés d’autres pères dont la paternité peut être beaucoup plus grande et beaucoup plus vaste ? Est-ce un Dieu qui s’unit à d’autres esprits pour constituer un seul nuage avec eux, qui s’adjoint d’autres branches pour former un seul arbre avec elles; montrant par là qu’il est de la même nature que ces esprits et ces branches qui, certainement, ne sont pas des dieux? Est-ce, enfin, un Dieu qui, après toutes ses opérations, ne peut produire qu’un arbre particulier, et n’est qu’un de mille troncs, qui produisent des arbres semblables sur d’autres globes, qui tous vont se jeter dans le sein du père universel , et s’unir à l'arbre de l’amour général ? Non, certainement , celui-là n’est pas un Dieu, et Jésus-Christ ne l’est nullement, selon la doctrine de Towianski.

Ainsi s’écroule la base même du dogme de l’incarnation. La personne de Jésus- Christ n’est pas une per-

sonne divine; il n'y a pas, par conséquent, dans Jésus- Christ, de nature divine qui se serait jointe à la nature humaine par le moyen de la personnalité du verbe de Dieu.

Mais ce n’est pas tout, celte œuvre de destruction va plus loin. Tout ce qui tient de près ou de loin à la doctrine sur la personne de Jésus-Christ est attaqué ici du même coup, tout le mystère de l’incarnation est anéanti : Jésus-Christ, non-seulement n’est pas un vrai Dieu, mais il n’est pas seulement un vrai homme. Et voici comment :

L’enseignement catholique soutenait toujours avec une grande force la vraie humanité de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Ce point n’est pas moins important que celui de sa divinité , et notre rédemption toute entière neserait qu’une vaine illusion si cette vérité se trouvait en défaut. Et, en effet , l’œuvre de la rédemption présente deux côtés : l’un regardant les hommes , et l’autre regardant Dieu. Le rédempteur, auteur de cette œuvre, devait apporter autre chose aux hommes et autre chose à Dieu. Aux hommes, il devait apporter la justification et la sanctification; mais a Dieu, il de-

vait fournir une réparation , une satisfaction pour l’offense que l’homme avait faite. Aussi, fallut-il qu’à l’égard des hommes le rédempteur fui Dieu , et qu’à l’égard de Dieu il fut homme. Par conséquent , pour que Jésus-Christ put être rédempteur, il fallait absolument qu’il fut homme aussi, vrai homme, ayant une âme et un corps, et tout ce qui constitue une vraie humanité. C’est ce qu’enseigne le dogme catholique; et il dit que c’est en livrant son corps et son âme aux douleurs de la passion et de la mort, en en faisant un sacrifice, que Jésus-Christ fît cette réparation et qu’il donna la satisfaction nécessaire pour apaiser Dieu. Ainsi, toute cette partie de la rédemption est contenue dans le mystère de la croix, qui, lui-même, se base sur le dogme de l’humanité de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Depuis, l’Eglise a toujours pris un soin extrême de repousser tous les hérétiques qui, souvent, sous prétexte d’honorer davantage Noire-Seigneur Jésus-Christ, atténuaient cette vérité importante, et enlevaient à son humanité ou l’âme ou le corps. C’est surtout contre la réalité du corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ que les hérétiques se sont soulevés davantage; mais déjà saint Jean l’apotre frappe de son anathème, dans une de ses épitres, tous ceux qui ne confessaient pas que Jésus- Christ était venu en chair; et il lance contre eux l’épithète la plus accablante pour des chrétiens, celle d’antéchrist.

Mais si, pour être catholique, il faut confesser la vraie humanité de Jésus-Christ, il ne suffit pas, d’un autre côté, pour rester dans la vérité catholique , de

dire que Jésus-Christ avait un vrai corps pendant sa vie; mais il faut, de toute nécessité, confesser encore sa résurrection d’entre les morts, et la reprise qu’il fit du corps, quoique glorieux, mais toujours le même qu’il avait pendant sa vie. Il faut croire ce qu’il affirma lui-même après sa résurrection , disant aux apôtres : « Touchez et voyez qu’un esprit n'a pas de chair et d’os » comme vous voyez que je les ai (Luc. XXIV, 39). » Car, comme la mort de Notre Seigneur Jésus-Christ nous assure de la satisfaction dont elle offrit le prix pour nous, de même sa résurrection nous assure de la réhabilitation de notre nature et de sa réintégration, dans l'état primitif, dont elle est un gage certain et nécessaire. C’est donc à la résurrection que tient tout l’effet de la rédemption et toute l’espérance de notre salut, et saint Paul le dit expressément: « Si Jésus- » Christ n’est pas ressuscité, toute notre prédication » est vaine , votre espérance est vaine aussi, et vous » êtes encore dans vos péchés (I. Cor. XV) »

Si, (V après la doctrine de Towianski, Jésus-Christ avait un corps pendant sa vie terrestre, une fois qu’il l’a déposé à sa mort, il ne l’a plus repris; bien au contraire, il n’a pu nullement le reprendre. Car, Jésus- Christ a été certainement, selon cette doctrine , un esprit supérieur, un esprit saint, nous l’avons entendu le dire expressément. Or, cette doctrine affirme que les esprits de ce genre « après avoir achevé leur pèlerinage » terrestre selon les lois de l’amour, ne peuvent plus, « à cause de leur élévation , demeurer dans aucune » voûte terrestre, et qu’ils continuent leur ultérieure

» opération dans l’état d’esprit, dans l’état de liberté et » de vie (§ 5). » Et comme si ce n’était pas encore assez clair, Towianski a affirmé, au commencement de ce §, que l’étal d’esprit c’était d’être « sans enveloppe, sans « organisation, c’est-à-dire sans vie selon la terre. » Il est donc évident que ces esprits supérieurs et tout-à-fait saints, sortis de leur corps et se trouvant dans l’état d’esprit, de vie et de liberté, ne peuvent plus revenir dans leurs voûtes, dans leurs enveloppes, dans leurs organismes , c’est-à-dire dans leurs corps : ce serait, pour eux une énorme dégradation; ils vivent et opèrent pour toujours comme de purs esprits.

Mais, s’il en est ainsi, il demeure démontré qu’il ne peut être question de la résurrection de Jésus-Christ dans celte doctrine. Et à cause de cela peut-être prendelle le symbole de nuage pour peindre l’état actuel de Notre-Seigneur Jésus-Christ, afin de nous bien apprendre qu’il n’y a pas plus de chaireld’osen lui que dans un nuage. Toujours est-il que, selon cette doctrine, la résurrection ne serait pas une élévation et une gloire, mais au contraire une honte, un opprobre, une dégradation pour Jésus-Christ; elle le ferait reculer considérablement dans l’échelle des êtres. Les disciples de cette doctrine vous parleront bien d’une résurrection spirituelle et fantastique, mais une vraie résurrection en chair et en os ne sera jamais admise par eux. Il s’ensuit donc que Jésus-Christ, après sa mort, n’a plus et ne peut plus avoir de corps.

De là, il résulte premièrement que Jésus-Christ, n’avant plus de corps, n’est plus homme; et ainsi s’éva-

* 46 ife

nouit de cet autre coté tout le dogme de l’incarnation. Ce dogme croule de toutes parts. D’après lui, Jésus- Christ est Dieu et homme dans une seule personnalité; d’après celte doctrine il n’est pas Dieu , il n’est pas homme non plus, au moins après sa mort ; ce dogme n’est donc plus assis ni sur l’une ni sur l’autre de ses bases. Il s’évanouit tout comme Notre-Seigneur Jésus- Christ lui-même, qui devient un pur esprit, un léger nuage, et se perd enfin dans le sein du Père universel.

De là, il résulte secondement que :

Le dogme si important du sacrifice de Notre-Seigneur Jésus-Christ sur la croix se trouve absolument anéanti. C’est dans ce sacrifice que se trouve toute la satisfaction que Notre-Seigneur Jésus-Christ fit à Dieu pour tout le genre humain. Ce sacrifice consiste en ce que Jésus-Christ livra volontairement son humanité à la mort pour faire cette satisfaction. De lui-même, il ne devait pas mourir, la mort n’avait sur lui aucun droit; s’il est mort, c’est parce qu’il l’a bien voulu : « Oblatus » est quia ipse voluit (Is. LI1I, 7). » Sa mort a donc pu

avoir la raison d’un sacrifice, puisqu’elle a pu êlre l’objet d’un acte de libre volonté; car il dépendait de la libre volonté de la victime que son immolation eut lieu, ou n’eut pas lieu. C’est pour cela que Notre-Seigneur, lui-même, s’appesantit tant sur ce pouvoir si essentiel pour l’œuvre de la rédemption, et qui lui était inhérent : « Personne, dit-ii (Joan. X, 18), ne me prend * mon âme, mais je la donne de moi-même. J’ai le pou- » voir de la donner, et j’ai le pouvoir de la reprendre » de nouveau. » Si Jésus-Christ Savait pas eu ce pouvoir, s’il avait dû mourir comme tous les autres hommes, il n’aurait pas pu faire de la destruction de son être humain, par la mort, une oblation volontaire à Dieu , et le sacrifice de la croix , source de tout notre salut, n’aurait pu avoir aucunement lieu.

Or, c’est ce qu’enseigne Towianski. D’après sa doctrine, Jésus-Christ devait mourir comme tous les autres hommes; sa mort ne dépendait pas de sa volonté ; elle était l’effet nécessaire de sa nature. La gaine, la voûte, l’enveloppe terrestre qui le couvrait devait le gêner autant que les autres hommes, et même d’autant plus qu’il était un esprit plus élevé; il ne devait avoir rien de plus pressé que de rejeter cette prison incommode, et de continuer son élaboration ultérieure dans V état d'esprit , de liberté et de vie , sans jamais plus revenir sous aucune voûte terrestre . Ainsi, la mort de Notre- Seigneur Jésus-Christ a, dans la doctrine de Towianski, un double caractère : elle est, premièrement, un effet nécessaire; elle est, secondement, une délivrance, une élévation, un bienfait ; dans l’enseignement catholique,

au contraire, elle est, en premier lieu, tout-à-fait librement volontaire ; elle est, secondement, une action pénible, une immolation, un anéantissement. La différence est on ne peut plus grande. Et, comme pour accomplir le sacrifice, ces dernières conditions, et non les premières, sont nécessaires, il s’ensuit que la doctrine de Towianski anéantit, dans la mort de Notre-Seigneur Jésus-Christ, jusqu’à l’idée même du sacrifice. Mais ce n’est pas tout.

Il résulte, en troisième lieu, delà négation du dogme de l’humanité de Notre-Seigneur Jésus-Christ, que sa résurrection se trouve également rejetée, et avec elle la résurrection de tous les autres hommes. Puisque, selon l’enseignement catholique, Jésus-Christ, dans l’ordre de sa nature, ne devait et ne pouvait pas mourir, il s’ensuit que, s’il est mort par un pur effet de sa libre volonté, il ne pouvait pas rester sous l’empire de la mort et qu’il devait nécessairement ressusciter, et cela de la même manière, c’est-à-dire par un pur effet de sa libre volonté. La volonté qui a la mort en son pouvoir, aégalemen! la vie en son pouvoir ; c’est même

pa r ce second pouvoir qu’elle possède le premier, et h résurrection est ainsi une conséquence de la mort librement volontaire. C’est pour cela que Notre-Seigneui Jésus-Christ unit ces deux choses d’une manière inséparable quand il dit : « Qu’il a le pouvoir de donner a son âme, et qu’il a le pouvoir de la reprendre de nou- » veau. » En un mot, parce que sa mort avait la raison d’un vrai sacrifice, elledevait nécessairement être suivie d’une résurrection.

La doctrine de Towianski refusant, à la mort de Jésus-Christ, sa raison de sacrifice, rejette par là même la cause et la raison suffisante de sa résurrection. Puisque sa mort a été nécessaire, sa résurrection n’était nullement en son pouvoir. Par conséquent, Jésus-Christ ne devait et ne pouvait nullement ressusciter. La même chose, affirmée si clairement en théorie par la doctrine de Towianski, se trouve être tout aussi clairement admise en fait par la même doctrine. Elle affirme, en effet, que Jésus-Christ est un esprit supérieur, par conséquent, du nombre de ceux « qui, après avoir achevé » leur pèlerinage sur la terre, ne peuvent plus, à cause » de leur grande élévation, demeurer dans aucune voûte » terrestre (§ 5), » et demeurent dans l’état de purs esprits. Jésus-Christ n’est donc point ressuscité. Mais si Jésus-Christ n’est pas ressuscité, à plus forte raison personne autre ne ressuscitera.

Après avoir considéré la création, l’état primitif de l’homme et son état de chute, puis l’œuvre de la rédemption et la personne du rédempteur, il nous reste à considérer, maintenant, l’œuvre de la sanctification, c’est-à-dire les moyens par lesquels la grâce apportée par la rédemption, s’applique aux hommes en particulier. Ces moyens sont les saints sacrements : Jésus- Christ les institua précisément pour être les moyens par lesquels sa grâce est appliquée aux hommes.

Or, avant d’en venir là, nous rappellerons que, selon le dogme catholique, quoique la grâce vienne du Père, et que Jésus-Christ, son Fils, en soit aussi l’auteur, cependant celui qui la dispense et la fait opérer dans les hommes, est d’une manière spéciale le Saint-Esprit. Chaque personne de la Sainte-Trinité a une manière spéciale d’opérer à l’égard des hommes; et quoique toutes les trois personnes concourent à chacune de ces opérations , il est vrai cependant que l’opération spéciale du Père consiste dans la création , celle du Fils, dans la rédemption, et celle du Saint-Esprit, dans la sanctifica-

m si m

tîon. Tant que les rapports entre Dieu et les hommes étaient ceux du simple ordre de création, c’est-à-dire avant la venue de Jésus* Christ et avant son œuvre de la rédemption, bien que la connaissance de cette œuvre y fut déjà déposée en germe, cependant les hommes ne connaissaient généralement Dieu sous un autie rappor t que sous celui de créateur ; puisqu’ils ne connaissaient explicitement d’autre opération de sa part que celle de la création. Voilà pourquoi la personne du Père paraît seule agissante dans tout l’Ancien Testament , quoique le Fils et le Saint-Esprit fussent inséparables de cette action, et aussi agissants que le Père. Mais, depuis que la personne du Fils accomplît l’œuvre de la rédemption, le genre humain connut Dieu sous un second rapport: sous celui de rédempteur. Il apprit bientôt à connaître que cette opération n’était pas due à une action quelconque de la divinité en général, mais à une action spéciale du Fils de Dieu, seconde personne en Dieu , et distincte du Père; et ainsi reconnut-il qu’il y avait plus d’une personne en Dieu. Bientôt après, quand cette action de la seconde personne divine se dessina complètement, et que l’œuvre de la rédemption s’accomplit en entier, l’homme fut instruit par ce divin opérateur, lui même, que dorénavant il allait être sujet à une troisième opération de Dieu, due à un troisième opérateur divin, qui était la troisième personne de la Sainte-Trinité, le Saint-Esprit. Et ainsi le mystère de la Sainte-Trinité se révéla peu à peu à l’homme constitué sous l’action d’une consécutive opération divine sur lui.

C’est donc ici le lieu de parler de ce mystère adora-

ble, qui est comme le centre de toute la révélat ion chrétienne. Cette révélation nous enseigne, quant à ce mystère, que Dieu est unique dans sa nature, et qu'il est triple dans ses personnes. Or, cette notion que la révélation nous fournit, il faut la préciser ici dans le sens même delà révélation, afin d’avoir une lumière à opposer aux erreurs, qui sont plus nombreuses aujourd’hui, précisément quant à ce point , et avec lesquelles la doctrine de Towianski a de nombreux points de contact. Il s’agit donc de bien établir que toutes les trois personnes sont absolument égales entre elles, que cette égalité s’étend à tous leurs attributs, et que celle égalité se vérifie surtout dans leur éternité. Les trois personnes divines sont donc également éternelles : le Fils est en tout coexistant au Père; le Saint-Esprit coexistant en tout au Père et au Fils; Dieu existe ainsi de toute éternité, et jamais il n’a pu exister autrement. C’est ce caractère de la vraie Trinité divinequi s’oppose d’une manière absolue à toutes les fausses Trinités que la fantaisie des philosophes a lancées dernièrement dans le monde, et qui toutes pèchent par ce point qu’ils font entrer dans Dieu un développement successif, de sorte que Dieu, premièrement, aurait été Père, poisserait devenu Fils, et maintenant deviendrait Saint-Esprit. Us assimilent l’opération successive des personnes divines sur le genre humain, opération nécessairement extérieure, et libre par conséquent, avec l’existence intérieure, et par conséquent nécessaire, de ces mêmes personnes. Et comme cette action de Dieu sur les hommes, pour qu’elle ait pu les atteindre, a du prendre

un caractère extérieurement contingent, c’est-à-dire soumis aux lois de l’espace et du temps, sans que pour cela elle eut cessé d’être intérieurement une action divine, absolue et invariable quant à l’agent lui-même; ces philosophes cependant ont transporté ce caractère extérieur de l’opération à l’agent lui-même; ils ont identifié cet te apparente contingence de son action avec son être intime, et en ont fait un être contingent. Ainsi sont-ils arrivés à imaginer un Dieu qui devient Père, Fils et Saint-Esprit, et cela parce qu’il leur était nécessaire à priori d’arriver à un tel Dieu.

IVIais le dogme catholique exclut de Dieu toute idée de contingence; et nous allons essayer maintenant d’établir ce point essentiel.

Qu’est-ce que la contingence? La contingence peut assez bien se traduire par l’idée analogue de succession. En effet : la signification simple du mot contingent s’applique à une chose qui peut arriver, qui arrive ; or, ce qui arrive se succède. Telle est aussi la signification philosophique de ce mot contingent , qu’on emploie pour désigner non une chose stable et qui ne change pas, mais toute chose changeante et qui passe. Donc on voit par là que l’idée du contingent trouve son analogue dans celle de succession.

Or, qu’est-ce que la succession ? Ici nous trouvons de même l’idée analogue du mouvement. Le mouvement est le produit continu d’une force, produit dont tous les moments s’engendrent, de sorte que chaque moment est l’effet du moment qui précède et cause de celui qui suit. C’est une série, une succession des moments h

laquelle est soumise toute chose sujette au mouvement. Or, tous ces moments pris ensemble supposent un premier moment, puisque si ce premier n’avait pas eu lieu, les autres n’auraient pu exister; mais ce premier moment suppose un état précédent de repos, puisque sans le repos il y aurait eu un mouvement avant ce moment premier, et par conséquent il ne serait pas le premier. Nous sommes donc forcés de reconnaître la succession du mouvement et du repos, succession la plus essentielle à considérer dans un être. Maintenant, pour que cette succession puisse avoir lieu, une cause quelconque doit agir sur l’être qui se trouve en repos, au* trement il n’en sortirait jamais. Pour pouvoir agir, cette cause doit être elle-même en mouvement, et comme son mouvement est de la même nature que tout autre, puisque la nature du mouvement est unique, il s’ensuit que ce mouvement aussi a dû avoir une cause, et ainsi de suite ; de sorte que nous sommes amenés à admettre une série de causes dans ce mouvement combiné, comme auparavant nous avons admis dans le mouvement simple une série des momenls. Et ainsi nous arrivons à constater un premier chaînon dans cette série, lequel reçoit son mouvement d’une première cause, d’une naturetoute différente : puisqu’elle communique le mouvement, sans en recevoir elle-même de qui que ce soit. Cette cause première est donc sans mouvement, quoique donnant le mouvement à toutes les autres; et n’y étant pas sujeile, elle ne connaît pas le repos : puisqu’il n’est qu’un état en rapport avec le mouvement; en un mot, une puissance existante et

agissante sans aucune succession, dont le repos est le mouvement, et le mouvement le repos, unis en un seul moment inséparable et incompréhensible.

Ce que nous avons dit du mouvement s’applique également à l’existence. L’existence de chaque être se compose aussi d’une série de moments qui eurent leur premier moment, et avant lequel cet être n’existait pas, mais était seulement possible. Pour qu’un être pût sortir de la possibilité et entrer dans l’existence, il fallait une cause déterminante; et ainsi nous arrivons à une série de causes déterminantes, qui nous amène nécessairement au premier chaînon de ces causes secondaires, recevant l’existence d’une première cause toute différente par sa nature, parce qu’en donnant l’existence aux autres elle n’en reçoit de personne. Ainsi cette première cause n’a pas d’existence proprement dite, et par la même raison sa possibilité pure et simple, c’est-à-dire extrinsèque à son existence, est une contradiction. Au lieu d’avoir l’existence, cette première cause est plutôt l’être lui-même dans lequel l’existence et la possibilité sont une même chose, il n’y a entre elles ni séparation, ni succession aucune; l’être existe parce qu’il se peut lui-même, et il se peut parce qu’il existe de lui-même. La plénitude d’existence et la plénitude de possibilité sont ici identiques; elles constituent un seul et même acte, inséparable quoique incompréhensible.

Cet ordre d’idées fut depuis longtemps soigneusement établi par la philosophie théologique, et servit de base à la métaphysique chrétienne. Pour le réduire à une expression plus simple, on adopta une formule qui le

rendait en deux mois, et on disait qu’une chose ou un être était in putentia lorsqu’il était en repos par rapport au mouvement, ou en possibilité par rapport à l’existence; mais on disait qu’il était in actu lorsqu’on considérait son mouvement par rapport au repos, ou son existence par rapport à sa possibilité antérieure.

Appliquant celte formule aux êtres contingents, on disait que chaque être de celte nature était un composé de puissance et d'acte ; premièrement, parce que la possibilité a précédé l’existence, et que l’existence est venue s’y joindre pour faire un composé; secondement, parce qu’ayant déjà reçu l’existence, il est néanmoins exposé à chaque instant à l’action des causes motrices qui lui impriment différents mouvements, et le déterminent ainsi aux différents états d'acte, qui deviennent de nouveau états cle puissance sous l’action de nouvelles causes. Et c’est ainsi que chaque être contingent est une succession continuelle d’états de puissance et d’acte.

En appliquant cette même formule à l’être nécessaire, existant de lui-même, on disait qu’il était un acte pur ; premièrement, parce qu’en lui aucune possibilité n’a pr écédé l’existence, mais que l’une et l’autre sont une chose identique ; secondement, parce que n’y ayant pas en lui de possibilité extrinsèque à son existence, il se trouve incapable de recevoir l’action d’une cause quelconque autre que lui-même; sans même considérer que hors de lui il n’y a aucune cause qui puisse agir sur lui. Car toutes les causes existantes hors de l’être nécessaire reçoivent de lui leur actualité; elles sont donc à

son égard de pures possibilités; comment pourraient» elles changer leur nature, et devenir des actualités vis*’ à-vis de lui pour agir sur lui comme des causes? Dieu est donc un acte pur dont est exclue toute composition de p uissance et d’acte, de possibilité et d’existence, ou en d’autres termes d’essence et d’existence : l’essence de Dieu est son existence, et son existence est son essence. Il n’y a en Dieu aucune succession, et partant aucune contingence. Il est simple, éternel et immuable. D’où il est évident que les trois personnes divines ne sont nullement trois états successifs en Dieu. Au contraire, ce sont trois états simultanés de Dieu, autant que le mot état peut rendre ce mot grec hypostasis ; ce sont trois modes d’existence, trois relations absolues, dans lesquelles la nature divine existe nécessairement et instantanément, sans aucune suite ni succession ; Père, Fils et Saint- Esprit, voilà l’acte pur et simple dans lequel Dieu existe éternellement.

A cette doctrine que nous avons exposée plus à fond, à cause de sa grande importance, s’opposent toutes les doctrines qui ont cours aujourd’hui dans le monde, parmi lesquelles se range nécessairement aussi la doctrine de Tovvianski. Toutes ces doctrines prétendent que Dieu est un composé de puissance et d’acte, que c’est un être qui devient successivement. Et c’est là la marque distinctive du panthéisme qui, très souvent, cache ses autres côtés sous des formules bien étudiées, mais se trahit toujours par celui-ci, étant toujours forcé d’affirmer que Dieu est un composé de puissance et d’acte. Les systèmes panthéistiques allemands imitent

ou plutôt singent à merveille Joute la phraséologie chrétienne; iis vous parlent du Dieu le Père, du Dieu le Fils, du Dieu le Saint-Esprit; ils vous en décrivent les rapports et les attributs, de manière à vous donner complètement le change; la seule chose qu’ils ne peuvent y mettre, et qui seule donnerait la vérité à ces systèmes, c’est que Dieu soit un acte pur et simple. Ils sont forcés de rester et de circuler dans leur for mule, qui dit que Dieu devient, c’est-à-dire qu’il est un composé d’acte et de puissance.

La doctrine de Towianski ne va pas si loin : elle ne donne pas pour son Dieu la formule d’une Trinité quelconque. Elle semble se retrancher dans un système beaucoup plus simple, admettant un Dieu unique dans sa personne comme dans sa nature. Il est vrai que l’écrit de Towianski, la Banquet, commence par une invocation chrétienne : « Au nom du Pèr e, et du Fils, » et du Saint-Esprit, » mais ceci parait être une simple formule, sans conséquence, qui s’y trouve seulement pour captiver l’attention et peut-être aussi la bienveillance. Dans tout le reste de l’écrit il n’est fait aucune ment ion ni du Père, ni du Fils, ni du Saint-Espr its Ainsi, la doctrine de Towianski semble s’éloigner dés systèmes panthéistiques modernes, au moins quant à la forme. Mais elle n’en est pas moins panthéislique quant au fond. Et en effet, elle donne à Dieu le caractère distinctif d’un Dieu panthéistique, en en faisant un composé de puissance et d’acte; et pour arriver à cette formule dernière du panthéisme, elle procède en sens invers; ce n'est pas Dieu qu’elle fait contingent, c’est

le continrent qu’elle fait Dieu ; c’est en divinisant tout ce qui est compose de puissance et d’acte qu’elle arrive à son but. Nous allons le voir en détail.

Le seul passage de l’écrit le Banquet , où se trouve une définition quelconque de Dieu, est celui-ci (§ 31 j :

« Dieu, Pèr e univer sel, ce plein et parfait amour, qui » existe seulement pour les êtres (ou plutôt factures, » formations, et non créatures ), ses enfan's, qui se « sacrifie, et qui ne se propose que le progrès et l’ap- » prochement de ces mêmes êtres à lui; pourquoi ce » Dieu, possédant le pouvoir* et la puissance, et étant

» l’assemblage de lumière, laisse-t-il, eto . » Ces

lignes, qui à la première lectur e semblent renfermer de pieux et justes sent iments sur Dieu, et ne différer en rien de la doctrine chrétienne, contiennent, si on les examine avec quelque attention, et expr iment évidemment une doctrine monsi rueuse, et absolument identique à celle que nous venons de dénoncer. Les disciples de Towianski se récrieront probablement contre la rigueur avec laquelle on examine les paroles de leur maître. Ils diront ce qu’ils ont l’habitude de dire dans des cas semblables : que si on examinait avec la même rigueur et le même esprit de chicane l’évangile luimême, ou les épîtres de saint Paul, on y trouverait des hérésies. Vaine récrimination, prétention fausse ! Ce qui constitue l’orihodoxie ou l’hétérodoxie d’une doctrine, ce n’est pas tel ou tel passage, ce n’est pas le sens supposé de ce passage particulier, sens qu’on lui impute à force d’induction et de déduction; non; l’orthodoxie ou l’hétérodoxie d’une doctrine est déterminée d’une

manière sûre, lorsqu’on confronte tous ces passages particuliers avec le sens général de la doctrine; et qu’on est forcé, par cette confrontation, de donner au passage particulier telle ou telle signification, tel ou tel sens, à l’exclusion de tout autre, et qui se trouve être ou orthodoxe, ou hérétique. Un tel passage et une telle doctrine sont alors jugés d’une manière certaine et irrévocable, et qui n’admet pas d’appel. Ainsi, par exemple, ce passage de l’Evangile où Notre-Seigneur Jésus-Christ dit de lui-même que son Père est plus grand que lui ce passage est susceptible d’un double sens. Premièrement, il peut signifier que le Père est plus grand que le Fils, même quand on considère ce qu’il y a de divin dans le Fils. Secondement, il peut exprimer que le Père est plus grand que le Fils alors seulement qu’on considère ce qu’il y a d’humain dans celui-ci. Lequel de ces deux sens est le vrai ? On l’apprend en confrontant ce passage particulier avec le sens général de la doctrine de Jésus-Christ. Nous voyons Jésus-Christ enseigner, dans maints endroits, que lui et le Père ne font qu’un, qu’en le voyant on voit le Père, qu’il opère de la même manière que le Père, et nombre d’autres choses qui toutes démontrent sa parfaite égalité avec le Père dans tout ce qui est divin. Or, ces choses donnent le sens général de la doctrine de Jésus-Christ, lequel,, mis à coté du passage en question, exclut le premier des deux sens qu’on pourrait lui donner. Il ne reste que le second , qui est ainsi le seul vrai. C’est la seule méthode sûre pour juger de l’orthodoxie ou de l’hétérodoxie d’une doctrine; elle seule conduit à un

bl

résultat satisfaisant, et aucune récrimination ne peut être admise contre elle.

En jugeant, d’après cette méthode, le passage de Towianski que nous venons de citer, nous trouvons en premier lieu que ce passage n’est pas même susceptible d’un double sens, qu’il n’admet qu’un seul sens, et qu’en second lieu ce seul sens qu’il présente est déjà hétérodoxe par lui-même, et le devient beaucoup plus évidemment lorsqu’il est comparé au sens général de la doctrine de Towianski. Il y est dit que Dieu « est le Père » universel; « et de l’autre côté que « les créatures ou « plutôt les êtres qui se forment sont ses enfants (I). » Ainsi, Dieu est le Père non-seulement des hommes, mais de tous les êtres; ces deux passages affirment évidemment cette chose, et l’affirment non comme une assertion sans conséquence, mais dans le sens religieux et dogmatique. Ni Towianski lui-même, ni aucun de ses disciples ne niera ce point essentiel de sa doctrine. Oui, Dieu est le Père universel, c’est-à-dire que rien n'est exclu de sa paternité, et que tous les êtres qui sont formés ou plutôt qui se forment sont ses enfants. C’est un dogme de cette doctrine dont même elle se fait gloire. IMais sait-elle quelle en est la conséquence? C’est que ces êtres sont de la même nature que Dieu, et que Dieu

(t) La différence que nous faisons sentir se trouve entre deux mots polonais : iwor et stworzenie. Le premier vient du verbe twoi'ze , (je crée continuellement ou plutôt je forme), et le second du verbe stwarzam , (je crée). Par conséquent, le premier désigne un être qui est créé continuellement, ou plutôt formé, et même un être qui se forme lui-même; tandis que le second signifie une vraie créature. Towianski n’emploie jamais le second, mais toujours le premier comme celui qui seul est en rapport avec sa pensée.

est de la même nature que ces êtres. Entre le Père et le Fils il y a identité de nature, autrement l’un ne serait pas le Père et l’autre ne serait pas le Fils. Si donc Dieu est le Père de tous les êtres qui se forment, il y a nécessairement entre lui et eux identité de nature.

Et que la doctrine de Towianski ne nous objecte point que le dogme catholique lui-même enseigne que Dieu est le Père des hommes et que les hommes sont les enfants de Dieu, sans que pour cela il y ait entre eux une identité quelconque de nature. Premièrement, le dogme catholique enseigne que les hommes seuls sont les enfants de Dieu, et non tous les êtres; ce qui fait déjà une grande différence. Secondement, et ceci répond directement à l’objection, le dogme catholique enseigne que leshommes ne sont que les enfants adoptifs de Dieu, et nullement ses propres enfants. Cette adoption se fait en Jésus-Christ, qui seul est le propre Fils de Dieu, son Fils par nature, ayant avec lui la même nature divine; et qui, s’étant fait homme, communique cette qualité de Fils aux autres hommes, et en fait ainsi des fils adoptifs. Mais il ne communique pas cette qualité aux autres êtres qui, n’étant pas hommes, sont par cela seuls incapables de devenir enfants adoptifs de Dieu. Or, la doctrine de Towianski, en les faisant tous enfants de Dieu, montre on ne peut plus clairement qu’elle n’a aucun égard à l’adoption que Dieu fait des hommes dans Noire-Seigneur Jésus-Christ, mais qu’elle regarde et les hommes et les autres êtres tout simplement enfants de Dieu par nature C’est donc un dogme de la doctrine de Towianski que Dieu est le Père de tous les êtres, et que

tous les êtres sont les enfants de Dieu ; et que, par conséquent, il y a identité de nature entre Dieu et tous les êtres. Celte notion, que nous fournit la doctrine de Towianski, explique parfaitement les phrases qui se trouvent dans le même passage où il est dit « que Dieu » n’existe que pour les créatures (êtres formés) ses en- » fants, qu'il se sacrifie (pour eux), et que rien ne l’oc- » cupe, excepté le progrès et rapprochement de ces » êtres à lui. » La chose est très naturelle; ce travail occupe tant Dieu, puisqu’il lui est essentiel, il s’agit d’une chose qui tient à sa propre nature, c’est le fruit de ses ent railles qui le préoccupe. 11 est tout simple qu’il s’y sacrifie en entier.

Ainsi, Dieu est absolument de la même nature que tous les autres êtres qui se forment successivement; mais tous c es êtres sont d’une nature contingente; fis sont un composé de puissance et d’acte; Dieu, par conséquent, est aussi contingent de sa nature; il n’est qu'un grand composé de puissance et d’acte.

Si, maintenant, nous comparons ce point avec Pensemble de la doctrine, le sens en deviendra encore beaucoup plus clair. JNous avons vu que tous les êtres se formaient de quelque chose d’informe, d t cru (ex crudo), et il n’était pas dit que Dieu produisait ce quelque chose d’informe , non ; Dieu façonnait seulement cette matière première qu’il trouvait sous sa main à la manière des artistes; et nous avons vu d’ailleurs comment cette doctrine excluait la création. Mais ce quelque chose d’informe produisait les êtres, même tous les êtres, lesquels êtres sont des enfants de Dieu ; par con-

séquent, ce quelque chose d’informe est quelque chose de divin : puisqu’il engendre desenfanis divins, et que lout ce qu’il engendre est divin. Ainsi il devient évident que ce quelque chose d’informe est Dieu lui- même dans son premier fond, dans son état de première puissance, où il devient la source de tous les états d’acte successifs qui vont en découler. Ces états d’acte successifs sont les différents êtres qui sortent de ce fond, et qui passent successivement par différents degrés d’existence, en développant toujours la nature divine qu’ils portent en eux, l’ayant reçue de ce premier fond divin. C’est donc un point qui découle rigoureusement des principes généraux de la doctrine de Tuwianski, que tous les êtres sont de la même nature que Dieu, et que Dieu est de la même nature que les êtres.

Mais il y a encore d’autres principes de cette doctrine qui nous font voir absolument la même chose, c’est-à-dire que c’est vraiment la nature divine que tous les êtres portent en eux. Souvenons-nous que chacun de ces esprits, recouverts d’une enveloppe terrestre, « peut faire jaillir en lui une étincelle, allumer une lu- » mière, par là faire descendre une colonne de lumière, » au haut de laquelle se trouve le Dieu lui-même de la » colonne. » Et toutes ces choses : étincelle de l’homme, colonne d’esprits lumineux, et Dieu lui-même à leur suite, se trouvent soumises dans leur dépendance les unes des autres à une loi spécifique, loi qui impose une nécessité absolue. Mais une loi semblable ne peut être qu’une loi naturelle : il n’y a que la nature qui offre de ces affinités aveugles et nécessaires qui sont soumises à

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l’empire d’une telle loi spécifique. Il est donc évident que l’homme, les esprits et Dieu lui-même, possèdent une nature identique, et sont soumis à l’empire d’une loi commune, maîtresse de cette nature qu’ils possèdent également tous.

Arrivés à ce point, nous pouvons avoir une idée plus exacte sur ce que nous avons déjà examiné ailleurs, c’est-à-dire sur ce que veut dire Towianski lorsque, dans un autre endroit, il dit que Jésus-Christ est le premier après Dieu . On sait maintenant qu’il range Dieu luimême avec tous les autres êtres sur la même grande échelle qu’il en dresse, et on voit que Jésus-Christ y occupe l’avant-dernière place avant d’arriver à Dieu qui est le dernier. Cela n’empêche pas qu’il n’y ait sur les autres globes d’autres avant-derniers avant Dieu, ou d’autres premiers après Dieu, qui y remplissent les mêmes fonctions que Jésus-Christ sur notre globe. Mais sur le notre il a incontestablement la place d'honneur, au moins jusqu’à présent.

Tous les êtres sont donc de la même nature que Dieu. La lumière et le feu qu’ils allument en eux sont divins de leur nature. C’est pour cela que le feu de Jésus-Christ était un feu divin; mais aussi c’est par la même raison que chacun de nous peut allumer un feu semblable en lui, et même le pousser beaucoup plus loin; par conséquent, on nous exhorte à le porter jusqu’à l’incandescence d’une étoile; on nous promet que ce feu deviendra de plus en plus intense, et qu’enfin, sous le septième messie, la terre deviendra le ciel. Les hommes et les esprits, en allumant par leurs efforts ce feu divin sorti

de leurs entrailles, se diviniseront de plus en plus; et cette expression qu’à la fin la terre deviendra le ciel , veut dire seulement que tous les êtres de la terre (hommes devenus esprits de plus en plus lumineux), deviendront enfin Dieu Ce résultat final est clairement sous-entendu dans le passage qui nous occupe, et d’où nous avons tiré la définition de Dieu. Il y est dit que « Dieu est » un assemblage de lumière. » C’est-à-dire que chaque esprit, après s’êLre élaboré et devenu de plus en plus lumineux, lorsqu’il atteint un degré de lumière qui le rend tout-à-fait semblable à Dieu, cet esprit se joint alors à Dieu et réunit sa lumière à la lumière divine; cela fait que Dieu est un assemblage de lumière. Autrement, Dieu ne pourrait jamais être appelé un assemblage de lumière; il serait dit de lui, comme dans le dogme catholique, qu’il est une lumière pure et simple, sans aucun mélange de ténèbres; mais jamais qu’il est un assemblage de lumière. Une telle idée n’appartient qu’à la doci rine de Towianski et aux aut t es semblables, et elle est la seule juste, la seule en rapport logique et nécessaire avec tous les principes de cette doctrine.

C’est ainsi que cette doctrine exclut toute idée de Trinité, et anéantit entièrement ce dogme sacré. Mais, non-seulement elle fait cela, elle change encore la nature divine elle-même ; tout ce qui est contingent elle le fait divin, tout ce qui est composé de puissance et d’acte elle en fabrique son Seigneur Dieu ; et de celte manière elle anéantit jusqu’à l’idée même de Dieu.

Maintenant, nous allons passer à l’œuvre de sanctification opérée par le Saint-Esprit, et qui est comme le

côté pratique du Christianisme, tandis que tout ce que nous avons vu jusqu’à présent en est comme le côté théorique.

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La grâce de Dieu qui nous a apporté la vie dans la rédemption, l’introduit et la maintient en nous par la sanctification; et les sacrements sont les moyens par lesquels elleobtient ce but. Ce sontdes signes extérieurs institués de Dieu, qui nous confèrent une grâce intérieure. Nous avons vu plus haut en quoi consistait la grâce, et quelle était sa manière d’agir; maintenant nous allons voir quels sont les moyens, institués de Dieu, par lesquels elle entre en nous, croît et augmente dans notre âme.

En cela les moyens de la grâce, c’est-à-dire les sacrements, suivront nécessairement la nature même de la grâce. Comme c’est la grâce qui opère en nous, et nous coopérons seulement avec jl elle:semblablement, mais à plus forte raison, c’est le sacrement qui opérera la grâce en nous , pourvu toutefois que de notre côté nous n'y apportions aucun empêchement. Aussi, c’est un point du dogme catholique, qu’il y a dans les sacrements une

vertu qui leur est propre et inhérente, et qui ne manque jamais de produire son effet, pourvu que la condition requise s’y trouve, c’est-à-dire que le sujet qui reçoit le sacrement n’y mette aucun obstacle. Cet enseignement universel et constant de l’Eglise catholique est solennellement proclamé par le concile de Trente : xc Si quis dixerit sacramentel No vœ Legis non conlinere » gratiam quam significant , a ut gratinai ipsani non » ponentibus obicem non con ferre , quasi signa tantum » externa sint , etc. , anathema sit (Ses. VII ; Can. VI).» Et dans le quatrième canon le concile avait dit : que sans les sacrements, ou au moins sans le désir de les recevoir, la foi ne pouvait justifier. De là il résulte que ce qui nous justifie et sanctifie ce n’est pas notre foi, ni notre bonne disposition, ni tout le travail intérieur que nous pouvons apporter de notre côté ; non : tout cela n’est qu'une condition de notre justification, quoique condition essentielle et nécessaire, et qui, étant mieux remplie, nous fait participer davantage à la justification elle-même. Mais, ce qui véritablement nous justifie et nous sanctifie, c’est la grâce contenue dans le sacrement et transmise par lui dans notre âme. De sorte que la doctrine catholique, sur ce point, considérant la cause et non la condition de la sanctification, se peut réduire à cet axiome : « Tout dépend de l’action des sacrements; » sans elle la foi et les autres mouvements de l’âme ne » servent à rien. »

La doctrine de Towianski avance un axiome absolument contraire ; elle dit : « Tout dépend du mouvement » de notre âme vers Dieu, et s’il en est ainsi, eonsidé-

» rons que sont toutes les formes, que sont les confes- » sions, les communions, sans ce mouvement (§ 37) P » L’opposition qui existe entre ces deux assertions est radicale et absolument irréconciliable. Il est vrai que le dogme catholique enseigne aussi que les confessions et les communions ne produisent rien de salutaire sans les dispositions de l’âme, mais il ne dit pas qu’elles ne sont rien, qu’elles n’agissent pas ; au contraire, il dit qu’elles sont les causes agissantes, et que les dispositions de Pâme sont seulement des conditions qui leur permettent d’agir librement. La doctrine de Towianski, au contraire, fait consister dans le mouvement de l’âme toute la cause agissante, et ne fait des sacrements que des conditions plus ou moins nécessaires. Pour bien saisir cette différence radicale qui existe entre les deux doctrines , il suffit de bien observer que la doctrine catholique, en disant que « tout dépend de l’action des » sacrements, » ne peut nullement ajouter à cette assertion cette seconde, que « tout dépend de la disposition » de l’âme; » au contraire, elle l’exclut d’une manière positive, comme une proposition diamétralement opposée à la première . « Si c/uis dixeril ... per solam fidem » homines a Deo gratiam justificationis adipiscî ......

» anathema sit (Conc. Trid. Ses. VII, G. IV). » De son côté la doctrine de Towianski, en affirmant que « tout » dépend du mouvement de l’âme vers Dieu, » ne peut non plus y ajouter cette seconde proposition que « tout » dépend de l’action des sacrements, » car elle nierait ici ce qu’elle avait affirmé là. Ainsi, ces deux propositions s’excluent l’une de l’autre de la manière la plus

positive, et la doctrine de Towianskise trouve en opposition complète avec le dogme catholique.

Ce point se rattache par un lien nécessaire à tout le reste de la doctrine de Tovvianski. Selon elle, l’homme a en lui-même le principe de salut ; il peut de lui-même faire jaillir une étincelle, allumer la lumière et le feu divin : il est donc nai urel qu’il soit l’auteur de sa justification et de sa sanctification, et que dans cette œuvre tout dépende, non des moyens et des secours extérieurs institués de Dieu pour subvenir à l’impuissance de l’homme, mais, au contraire, du mouvement intérieur de l’homme lui-même, qui peut tout dans cet ordre de choses.

Mais, s’il en est ainsi, peut-on demander à la doctrine de Towianski à quoi servent alors les sacrements? En effet, leur nécessité ne peut nullement être démontrée dans cette doctrine qui fait voir bien plus efficacement leur parfaite inutilité. Comment alors expliquer que les disciples de Towianski s’approchent des sacrements, et en recommandent l’usage ? Oui, ils le font, mais ce fait n’affaiblit en rien la rigueur de la doctrine. On s’approche des sacrements parce qu'on les regarde comme signes extérieurs de la justification intérieure qui préexiste dans l’homme, que l’homme a produite en soi avant de s’approcher du sacrement, et sans laquelle le sacrement serait entièrement nul. Que si un tel homme s’approche du sacrement, c’est pour le plaisir de donner une manifestation extérieure à sa justice intérieure, à l’état de sainteté qu’il a produit en lui-même. Toujours est-il que le sacrement n’est rien, et que « tout consiste

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» dans le mouvement intérieur de l'âme (§ 37). » On voii donc combien celte doctrine est éloignée du dogme catholique, mais on voit en même temps combien elle nourrit toutes les mauvaises passions, et surtout un orgueil démesuré.

Le premier des sacrements est celui du baptême. La grâce qu’il nous confère c’est la vie elle-même. Dans notre première naissance nous participons à la mort de notre premier père Adam; dans la seconde naissance nous naissons vivant s de la vie de notre second père Jésus- Christ. La vie qui nous y est donnée nous fait enfants de Dieu, et par là héritiers du royaume des cieux et de la vie éternelle.

Dans la doctrine de Towianski, le sacrement du baptême est tout-à-fait superflu. Non-seulement tous les hommes qui naissent, mais tous les êtres en général sont enfanis de Dieu. Ce n’es! pas le bapième qui leur confère cetie dignité. Ainsi, i! ps! eu • et les êtres ont, sans lui, tout ce qu’il faut pour opérer leur salut : ils ont i’étincelle, la colonne et le Dieu de la. colonne. Après cela, on n’a que faire de la grâce cou-

férée par le baplème au nouvel enfant de Dieu qu'il yient de créer.

Le second sacrement est la confirmation. Comme par le baptême nous devenons enfants selon la grâce de Dieu, par la confirmation nous devenons hommes. Le baptême nous donne la vie ; la confirmation nous donne la force, la maturité, la virilité spirituelle» Cette grâce, qui opère en nous la perfection de la vie spirituelle, nous est donnée spécialement par le Saint-Esprit, qui dans ce sacrement descend personnellement sur ceux qui le reçoivent.

Dans la doctrine de Towianski, le sacrement de confirmation est d’une superfluité beaucoup plus patente que celui du baptême. Premièrement, la personne du Saint-Esprit n’existant pas, selon cette doctrine, le sacrement qui n’en est que l’opération ne peut non plus exister. Secondement, on acquiert l’effet de ce sacrement, c’est à-dire la force spirituelle , d une manière toute autre et bien différente de celle de ce sacrement ; on l’acquiert en s’unissant aux colonnes d’esprits. La force ne réside que dans les esprits ; c'est un axiome de

celte doctrine, c’est la grande leçon qu’elle donne : « Puisons-y, mes frères, y est-il dit (§9), une grande » leçon ; la force ne se trouve que dans l’esprit, d’autant » plus grande que l’esprit est plus élevé et plus pur. » C’est là que l’homme doit aller chercher la force; s’il veut l’acquérir, il faut qu’il s’unisse non au Saint- Esprit qui n’existe pas, mais à ces esprits élevés et purs, à ces esprits lumineux, qui viendront alors habiter dans son intérieur et le régiront selon leur nature spirituelle, seule dépositaire de la force.

Après le baptême et la confirmation , vient le sacrement de la sainte Eucharistie, suivi de celui de la pénitence. Dans le baptême, l’homme a reçu la vie; dans la confirmation, il a reçu la force et la virilité; c’est-à-dire que ces deux sacrements lui ont donné toute la plénitude de la vie. Il ne s’agit plus que de la lui conserver. I es deux sacrements qui viennent maintenant remplissent ce but , et ils le remplissent d’une manière admirable. On peut doublement conserver la vie : ou positivement ou négativement. On conserve la yie positivement en donnant à l’organisme un principe

vivifiant , une nourriture convenable ; on la conserve négativement en éloignant de ce même organisme tout principe destructeur, toute maladie, tout mal. Le premier besoin est rempli par le sacrement de la sainte Eucharistie, et le second par celui de la pénitence. Et en effet, le sacrement de la sainte Eucharistie nourrit l’âme et soutient sa vie, parce qu’il lui donne pour nourriture la source même de la vie, Notre-Seigneur Jésus-Christ. De son coté , le sacrement de pénitence guérit les maladies, quand elles surviennent , éloigne la corruption, et sa vertu va jusqu'à ressusciter les morts et leur donner une vie nouvelle. Ainsi se trouve remplie toute l’œuvre de la conservation de la vie spirituelle.

Il est inutile de remarquer ici que la doctrine de Towianski n’admet point ces deux sacrements , ni leur action pour conserver la vie de famé, par la raison toute simple qu’elle place la v;e de lame ailleurs que dans la grâce de Jésus-Christ. Mais, outre ce motif général par lequel elle détruit ces deux sacrements ainsi (pie tous les autres sacrements de l’Église, il nous faut encore voir ici les raisons spéciales par lesquelles elle fait évanouir chacun de ces sacrements en particulier.

Ainsi , quant au sacrement de la sainte Eucharistie, il consiste, selon le dogme catholique, en ce que sous les espèces du pain , qui sont les vraies espèces du pain, se trouve la substance, non du pain , mais du corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ ; ainsi que sous les vraies espèces du vin se trouve la substance, non du

vin , mais du sang de Noire-Seigneur Jésus-Christ. Or , ce corps et ce sang de Jésus-Christ qui se trouvent dans ce sacrement, sont absolument les mêmes que le corps et le sang qui se trouvent dans le même moment au ciel, à la droite de Dieu , le Père tout-puissant. Ils sont les mêmes substantiellement et numériquement , c’est-à-dire que non-seulement c’est la même substance du corps , mais c’en est encore le même individu (comme on dit) ; ce n’en est nullement une répétition , mais c’est un seul et même corps qui , en même temps, se trouve au ciel et sur l’autel. Delà il résulte que le corps de Noire-Seigneur Jésus-Christ ne se trouve d’une manière vraie et réelle dans le sacrement de l’Eucharistie, que parce qu’il se trouve de la même manière au ciel ; et que , s’il ne se trouvait pas véritablement au ciel , il ne pourrait pas se trouver dans l’Eucharistie non plus. Or, la doctrine de Towianski affirme, comme nous avons entendu , et affirme de la manière la plus positive , que Noire-Seigneur Jésus- Ch i ist se trouve au ciel sans le corps ; il y est comme un léger nuage à cause de sa sainteté, parce que les esprits saints, les esprits supérieurs sont incapables , à cause de leur élévation, de supporter aucune enveloppe terrestre. Par conséquent, Jésus-Christ, se trouvant maintenant sans un vrai cor ps au ciel, ne peut se trouver dans un vrai corps sur l’autel. Ainsi, selon celte doctrine, il n’y a ni vrai corps, ni vrai sang de Jésus- Christ dans le sacrement de l’Eucharistie.

La réalité du sacrement de l’Eucharistie se trouve donc entièrement détruite, Mais la sainte Eucharistie

est non-seulement un sacrement, elle est encore un sacrifice; et sous ce rapport la doctrine de Towianski ne l’anéantit pas moins que sous le premier. Nous le verrons au chapitre qui traitera du sacerdoce.

XYIII

Quant au sacrement de la pénitence en particulier la doctrine de Towianski l’anéantit d’une manière non moins absolue que les autres.

On sait qu’il faut apporter à ce sacrement la douleur ou le repentir pour les péchés commis avec la volonté de ne plus les commettre, et après cela une confession exacte de ces mêmes péchés. Mais ceci n'est que la disposition nécessaire pour recevoir ce sacrement, et nullement le sacrement lui-même. Celui-ci consiste précisément dans l’absoîution des péchés , que le ministre de Jésus-Christ confère au pénitent. C’est là le signe extérieur institué de Dieu pour conférer la grâce qui lui est propre. Sans cette absolution, toutes les confessions et même tous les repentirs ne sont absolument rien On dira que si quelqu’un s’approche de la pénitence avec un vrai repentir , avec une contrition parfaite , il est absous devant Dieu , avant même qu’il

reçoive l'absolution. Nous le concédons, mais il n’est pas moins vrai que dans ce cas même la justification est due à l’absolution ; car il faut en avoir le désir , et un désir efficace qui produira son effet quand il en aura l'occasion. C’est ce désir du sacrement , ou plu toi c’est ce sacrement désiré qui produit la grâce; sans lui la plus belle contrition n’aurait fait absolument rien. Le concile de Trente le déclare expressément ( Sess. VII. C. IV) : « Si guis dixeiit ... sine eis ( sacrnmentis } nut » eorum voto per solam fidem homines a Deo graliam » justifie alionis adipiscù., anathema sit (I) «C’est-àdire qu’il faut toujours compter sur le sacrement et sur son efficacité, et non sur la foi, sur la disposition, sur le mouvement de l’âme, quoiqu’il faille apporter tout cela aussi. Telle est la doctrine catholique.

La doctrine de Towianski , en faisant compter sur le mouvement de son âme , en faisant consister tout dans ce mouvement , fait évidemment pour le sacrement de

(i) On lit de quelques saints qu’ayant grand désir de communier, surtout quand ils se sont crus prêts de mourir, et ne le pouvant pas à cause des circonstances, Dieu les fit participer à ce sacrement d’une manière miraculeuse. Il y a dans ces faits , de la part des saints , désir du sacrement , de la part de Dieu , satisfaction de ce désir , non par une grâce spirituelle équivalente, mais par le sacrement in specie. Ce que Dieu fit pour ces saints d’une manière sensible et miraculeuse , il le fait d’une manière invisible mais non moins réelle pour tous ceux qui, constitués dans les mêmes circonstances, ne peuvent pas recevoir les sacrements; seulement il exige qu’on y apporte des dispositions plus parfaites qu’à la réception ordinaire des sacrements. Comme à ceux là il a donné sensiblement le sacrement , il en applique à ceux ci la vertu; mais c'est toujours par le sacrement qu’il agit et non par quelque chose d’équivalent. C’est toujours le sacrement qui opère. Voilà pourquoi il en faut avoir le désir pour être justifié; autrement ni la foi, ni la confiance , ni la contrition , ni aucune autre disposition de l’àme ne servira de rien.

pénitence consister lout dans les dispositions qu on y apporte , et rien dans l’absolution qu’on y va recevoir. Cette absolution ne peut être tout au plus qu’un signe extérieur de la rémission des péchés qui existe déjà dans la conscience du pénitent , et elle ne peut nullement être la cause de cette rémission des péchés. Voilà comment cette doctrine conséquente à elle-même comprend le sacrement de la pénitence.

Cela étant, toutes les fois qu’un disciple de cette doctrine ne recevra pas d’absolution , il ne s’en troublera nullement ; bien au contraire, s’il a en lui la conscience de sa justification, il plaindra le ministre du sacrement , qui n’a pas été assez illuminé pour reconnaître sa sainteté, pour voir en lui la grâce de Dieu, ou comme ils disent : le feu divin ; et tout convaincu de posséder en lui cette grâce de Dieu, ce feu divin, il ira plus loin avec assurance, rien ne l’empêchera de s’approcher du sacrement de la sainte Eucharistie ; au contraire, il s’empressera d’ajouter ce nouveau gage , ce nouveau témoignage, ce nouveau signe extérieur, à sa sainteté, à sa grâce, à son feu intérieur, auquel il correspond parfaitement selon sa conviction. — Dans quel abîme de sacrilèges tombe cette doctrine avec ses disciples !

Arrive le sacrement de l’ordinat ion. Nous avons vu comment l’homme, ayant reçu la vie spirituelle et sa plénitude, en jouissait sous la double action des sacrements de l’Eucharistie et de la penitence, qui en garantissaient la conservation. Maintenant, c’est la propagation de la même vie que garantira le sacrement de l’ordination. Par les autres sacrements l’homme est devenu premièrement enfant de Dieu, puis homme de Dieu, homme spirituel; maintenant il va devenir père spirituel, père selon Dieu. Et comme l’office de chaque père consiste non-seulement à donner la vie aux enfants, mais encore et principalement à les élever, c’est-à dire à les former et à en faire des hommes parfaits; ainsi, Poffice du prêtre consiste non-seulement à engendrer des enfants à Dieu : ce qu’il fait en conférant le sacrement du baptême; mais encore, et principalement, à les élever spirituellement : ce qu’il fait par le moyen des autres sacrements, et surtout de ceux de la pénitence et de l’Eucharistie.

Par le premier, il les préserve et il les délivre même

de toute maladie et de la mort spirituelle ; par îe second, il leur fait manger le pain céleste qui donne et conserve la vie éternelle. Et ainsi il exerce un double pouvoir que la science théologique désigne sous le nom de pouvoir sur le corps mystique et sur le corps réel de Notre- Seigneur Jésus-Christ ; et qui fait que celui qui en est revêtu possède tous les caractères d'un vrai sacerdoce. Il exerce ce pouvoir sur le corps mystique de Jésus- Christ, qui sont les fidèles : car il les enseigne, il les baptise, il les délivre de leurs péchés et leur donne la nourriture spirituelle; il exerce ce pouvoir sur le corps réel de Notre-Seigneur Jésus-Christ : car par l’action sacramentelle que Jésus-Christ a instituée, et qu’il a ordonné aux prêtres de répéter, il change le pain et le vin dans le corps et dans îe sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et en exerçant ce double pouvoir, il possède tous les caractères d’un vrai sacerdoce. Car le sacerdoce consiste à être un médiateur entre Dieu et les hommes; à offrir à Dieu, de la part des hommes, le sacrifice et les prières, (les louanges aussi et les actions de grâces), et â faire descendre sur les hommes, de la part de Dieu, le pardon et les bienfaits. C’est ce que fait le prêtre chrétien. Par son pouvoir sur le corps réel de Notre-Seigneur Jésus-Christ, il immole tous les jours à Dieu un sacrifice pur et agréable, et le lui présente comme la prière la plus éloquente de la part des hommes, (tribut aussi de louanges et d’actions de grâces); par son pouvoir sur le corps mystique de Notre- Seigneur il fait, de la part de Dieu , descendre sur les hommes, à chaque moment et selon leurs besoins, tous

les bienfaits de Dieu, le pardon et la grâce. Telle est la portée du sacerdoce chrétien, sacerdoce que le sacrement de l’ordination institue et perpétue dans l’Eglise.

Or, ce sacerdoce est un honneur et une dignité : l’honneur et la dignité de père; ce sacerdoce est une charge publique, charge de la part des hommes vis-àvis de Dieu, et de la part de Dieu vis-à-vis des hommes; charge de médiateur. Mais un honneur et une dignité, mais une charge publique ne se prend pas arbitrairement; elle ne peut pas être à la merci du premier venant, il faut qu’elle soit donnée au mérite et avec les conditions requises. « Nec quist/uam sumit sibi hono- » rem-, sed qui vocatur a Deo tanquam Aaron (Hébr. V, » 4). » Personne ne peut prendre cet honneur, à moins qu’il ne soit appelé de Dieu comme Aaron.

La doctrine de Towianski enseigne sur cette matière tout le contraire du dogme catholique. Celui-ci repose sur la nécessité d’une médiation, et celle d’un médiateur entre Dieu et les hommes. Cette doctrine exclut premièrement la nécessité d’un médiateur entre les hommes et Dieu; et secondement, la nécessité de la médiation elle-même. C’est le médiateur qu’elle exclut en premier lieu : car tous les hommes étant par leur nature les enfants de Dieu, et Dieu étant leur père, qui n a d'autre désir que de les servir et de se sacrifier pour eux (§ 31), il est évident qu’il n’y a pas de place pour un médiateur entre des enfants et un père qui sont si bien ensemble. Ainsi s’évanouit la nécessité du sacerdoce, qui n’est autre que la nécessité d’un médiateur pour offrir, de la part des hommes, le sacrifice et

les prières (avec les louanges el les actions de grâces), pour obtenir, de la part de Dieu, le pardon et la grâce. Du reste, nous avons vu comment la doctrine de Towianski renversait le dogme de la rédemption, et comment, au lieu d’un rédempteur unique et nécessaire qui est Jésus-Christ, elle substituait autant de rédempteurs qu’il peut y avoir d’hommes sachant faire jaillir les étincelles divines, et faire descendre les colonnes lumineuses, pour dissiper et vaincre l’enfer Or, le dogme de la rédemption ne fait qu’un avec celui de la médiation, et ils servent tous les deux de baseau dogme du sacerdoce de la loi chrétienne. Par conséquent, la doctrine de Towianski, en anéantissant celui-là, avait bien déjà anéanti celui-ci. Et il en résulte que, de même que chaque homme peut devenir rédempteur, il peut au même prix s’élever au sacerdoce.

Secondement, avons-nous dit, celte doctrine détruit la médiation elle-même. Car la médiation consiste précisément à offrir à Dieu, de la part des hommes, le sacrifice et les pr ières, (les louanges et les actions de grâces), et à obtenir, de la part de Dieu, le pardon et la grâce. Or, évidemment celle doctrine détruit tout cela : le pardon ne peut venir qu’à la suite du péché, et le sacrifice ne peut être offert que là où il existe; la grâce ne peut être demandée que par l’impuissance, et la prière ne peut être adressée qu’à la force toute-puissante; mais la doctrine de Towianski a déjà anéanti et le péché originel, et ie sacrifice de Jésus-Christ, et l’impuissance del’homme, et la toute-puissance de Dieu. Elle en a, par conséquent, anéanti toutes les conséquences :

c’est-à-dire la nécessité d’une médiation quelconque entre Dieu et les hommes. Et par là elle a renversé la base même du sacerdoce.

Cependant, cette doctrine, son auteur et ses disciples parlent beaucoup de sacrifice ; ils se vantent de vivre dans un sacrifice d’esprit continuel, et provoquent tout le monde, avec qui ils ont affaire, à s’élever jusqu’au sacrifice d’esprit. Quel est donc ce sacrifice d’esprit dont ils parlent ? Ce ne peut pas être le sacrifice de la croix, c’est-à-dire le sacrifice que Notre-Seigneur Jésus- Christ fit de son humanité dans sa mort : car nous avons vu comme cette doctrine le rejetait entièrement. Ce ne peut pas être le sacrifice de la messe non plus: car ce sacrifice est basé tout entier sur l’autre, dont il n’est que la commémoration vivante; et si le sacrifice de la croix n’existe pas, celui de la messe est détruit. Quel est donc ce sacrifice préconisé par la doctrine de Towianski? Que peut-il être? Premièrement c’est un sacrifice d’esprit. Et en cela, il diffère déjà du sacrifice de la croix et du sacrifice de la messe, qui est un sacrifice du corps, selon ces paroles mises dans la bouche de Jésus-Christ lui-même : « Hostiam et oblationem » noluisti, corpus aulem aptasli mihi ... tune dixi : u Ecce venioy» auxquelles l’apôtre ajoute : « Sanctifi - 7) cati sunius per oblationem corporis Jesu-Chrisli se ni cl » (Hébr. X, 5-lOk » Nous avons été sanctifiés par l’oblation du corps de Jésus-Christ une fois faite. C est dans cette oblation du corps que consiste le sacrifice de la croix et delà messe, mais évidemment ce n’est pas le

sacrifice dont parle la doctrine de Towianski. Ce sacré* fice-là est un sacr ifice d’esprit.

En second lieu , ce sacrifice d’esprit dont par le Towianski est commun h tout le monde : il est commun aux hommes, à Jésus-Christ, à Dieu lui-même. Dieu se sacrifie, l’agneau se sacrifie, et les hommes se sacrifient aussi ou doivent se sacrifier. Et en quoi consiste précisément ce sacrifice d’esprit? Il consiste a supporter les mépris, les injures, les difficultés que font naître les esprits inférieurs , l’enfer, contre l’action de l’homme esprit élevé, des esprits supér ieurs, de l’agneau et de Dieu lui-même; et à vaincre toute cette opposition par le feu divin allumé dans l’intérieur. Toute la raison du sacrifice est là. Cette doctrine se trouve clairement expliquée dans les paroles suivantes (§ 2 I ) : « C’est l’a- » gneau seul qui enlève les péchés, qui sauve : car » l’agneau se sacrifie par amour à être mal reçu par la » terre ténébreuse et ne comprenant pas la lumière. » Malgré les oppositions des hommes, il allume en lui » le feu divin ; il déduit une sainte colonne, et ainsi il » sauve des hommes ennemis, qui gémissent sous le

» joug du mal . Et l’agneau de Dieu sera toujours

* voué au supplice : car les mauvaises colonnes se jettejo ront sur lui par le moyen des hommes, c’est-à-dire de » leurs organes. » Ainsi, le sacrifice consiste à allumer le feu divin malgré les oppositions des hommes, et ce que l’auteur applique ici à l’agneau, dans d’autres endroits il l’adresse à tous les hommes. Dans le paragraphe suivant, il exhorte ses disciples à sauver la terre

par le meme moyen que l’agneau, au milieu des adversités qui les entourent ; et il conclut en disant (§ Î23) que a leur sacrifice (ou leur dévouement) sera profitable » non-seulement à la terre, mais meme au ciel. » Et auparavant il avait déjà dit (§ J 3) que « l’homme qui » dirigeait l’œuvre (tout le monde reconnaît qu’il a » voulu se désigner lui même) devait avoir l’âme si » pure et si ardente qu’il pût par la force de sa colonne » lumineuse, qui descend par l’effet du mérite de son » travail intérieur continuel, repousser tout l’effort du » mal, le vaincre, et ériger l’œuvre. Contre son point, » qui est le plus important, l’enfer déchaînera toute sa » puissance. Les tentations , au sortir de esprit, assail - » liront de plus en plus l'homme de la destinée : pa- » rôles de la révélation. Il doit soutenir continuelle- » ment cet état de sainteté, car autrement le mal ferait » irruption par une colonne ténébreuse. Et cette action » de soutenir est la croix de la nouvelle loi (nouvelle » alliance) ; elle est le martyr de l’esprit. » Voilà où est donc la croix, le martyr, le sacrifice de l’esprit. Nous le saisissons d’une manière palpable. Seulement, pour le voir dans toute sa portée, il nous reste à ajouter que Dieu lui-même est aussi sujet à ce sacrifice d’esprit. Oui, Dieu aussi « se sacrifie pour les êtres qui sont ses » enfants (§ B I ) , n’ayant rien tant à cœur que de les » faire approcher de lui. » — « Il fait tant d’efforts pour » gagner un seul soupir d’un seul vers de terre (§ 33).» » — «De même que le superbe maître de l’Orient sa- » crifie tout pour avoir un mouvement d’amour d’une » faible créature (§ 34), » — « de même Dieu, ce

2^ 80 èfë

» maître suprême de l’amour , s’expose lui-même au » mépris pour gagner, de la part des êtres, après bien » des siècles, un faible mouvement du cœur pour lui » (§ 35). » Voilà donc Dieu aussi soumis à la meme loi du sacrifice. Tout y est soumis; tout, depuis l’être le plus humble jusqu’à Dieu lui-même.

Ainsi, le sacrifice consiste à conserver intact le feu divin une fois allumé dans l’intérieur, à le défendre contre les attaques des ténèbres, et à le rendre victorieux de l’enfer. D’un autre coté, il est au pouvoir de tout le monde de faire ce sacrifice ; il n’est personne qui n’en soit capable. Mais comme tout le monde est tenu à allumer en lui le feu divin, à le conserver, à le défendre, à l’allumer davantage et à le rendre victorieux, il s’ensuit que tout le monde est tenu à faire et à soutenir le sacrifice d’esprit. De là résultent deux choses : premièrement, que ce sacrifice n’est pas unique, contrairement à ce qu’enseigne le dogme catholique : « Nous avons été sanctifiés par l’oblation du corps de <r Jésus-Christ une fois faite (Hébr. X, 10); » mais qu’il y a autant de sacrifices qu’il y a de sacrificateurs, et que ces sacrifices sont différents en qualité, en mérite, en valeur. Secondement, dans un sens inverse, il y aura autant de sacrificateurs qu’il y a de sacrifices; c’està-dire le sacrificateur et partant le pontife ne sera pas uniquenon plus, comme l’enseigne le dogme catholique, d’après lequel tous les prêtres de la nouvelle loi n’agissent que par la vertu de Jésus-Christ, seul pontife de la nouvelle alliance, et qui seul, par cette vertu suprême, produit dans ces prêtres-ministres tous les actes de leur

ministère. Dans la doctrine de Towianski, chaque homme doit produit e et soutenir en lui ce qu'elle appelle le sacrifice d’esprit; d’on il s’ensuit que chaque homme y est sacrificateur, prêtre, pontife. Ainsi, en dernière conséquence, il y a autant de sacrifices qu’il y a de sacrificateurs, et il y a autant de sacrificateurs, autant de piètres, qu’il y a d’hommes.

Maintenant, la doctrine de Towianski a beau parler haut et préconiser son sacrifice d’esprit , il n’en est pas moins clair : 1° que ce sacrifice n’est pas un vrat sacrifice , puisque ce n’est pas le sacrifice du corps de la seule victime agréable à Dieu, qui est Jésus-Christ; 2° que ce sacrifice n’est pas unique contrairement au dogme catholique; 3° que par conséquent ce sacrifice n'a ni force, ni mérite, ni valeur aucune ; 4° que tous ces sacrifices d’esprit inventés par la doctrine de Towianski sont incapables d’instituer le seul et vrai sacerdoce qui se base sur le seul et unique sacrifice, lequel n’est autre que le sacrifice de Jésus-Christ offert sur la croix. Ainsi se trouve détruit par cette doctrine impie le sacrifice, et avec le sacrifice le sacerdoce, et avec le sacerdoce le sacrement de l’ordination.

Le sacrement de mariage est dans l’ordre des choses

temporelles ce qu’est le sacrement de l’ordination dans

celui des choses spirituelles ; il sert à la propagation

matérielle des membres de l’Église, des enfants de

Dieu, comme l’autre sert h leur propagation spirituelle.

Aussi il n’est sacrement qu’en tant qu’il représente

l’autre ordre de choses, qu’en tant qu’il en est le reflet.

Jésus-Christ est uni à son Église comme un époux

est uni à son épouse; de cette union dépend toute

la fécondité de l’Église; là, elle puise la possibilité

d’engendrer des enfants à Dieu. A l’instar de cette

union de Jésus-Christ avec l’Église, l’homme s’unit

aussi à la femme pour engendrer corporellement les

mêmes enfants qui , après, seront engendrés spirituel»

lement par Jésus-Christ en union avec son Eglise.

Ainsi , l’union de l’homme avec la femme représente la

même chose, et se propose le même but d’une manière

corporelle, qui a lieu entre Jésus-Christ et son Eglise d’une manière spirituelle. C’est pour cela que le mariage a été élevé à la dignité de sacrement ; il ne l’est autrement que dans ce rapport nécessaire avec l’union de Jésus-Christ et de son Eglise , qu’il exprime.

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Ce rapport n’existe pas dans la doctrine de Towianski, car l’union elle-même de Jésus-Christ avec son Eglise n’y existe pas non plus. Et non-seulement cette union n’existe pas, mais l’Eglise elle-même n’a jamais existé. En effet, le dogme catholique nous apprend que de la même manière que Dieu fit sortir la première femme du côté d’Adam pendant son sommeil, de même l’Eglise sortit du côté ouvert de Notre-Seigneur Jésus-Christ pendant son sommeil de mort sur la croix ; c’est-à-dire que l’Eglise doit son existence à son sacrifice, à sa mort, à son sang ; elle le doit à ses mérites et à sa grâce ; ce qui tout ensemble constitue t’œuvre de la rédemption. Mais nous avons vu que la doctrine de Towianski niait cette œuvre de la rédemption, qu’elle niait la grâce , qu’elle niait le mérite du sang, de la mort , du sacrifice de Jésus-Christ ; comment donc maintenant pourraitelle affirmer l’existence de l’Eglise; et après avoir détruit toutes les causes qui produisent un effet, affirmer cependant que l’effet existe ? Autant vaudrait dire que les ténèbres éclairent, et que la mort donne la vie Les disciples de cette doctrine parlent beaucoup de l'Eglise : mais à coup sûr ce n’est pas l’Eglise de Jésus-Christ qu’ils veulent entendre, ou bien ils sont dans une contradiction manifeste avec les premiers principes de leur doctrine. L’Eglise, telle que l’entend le dogme catholique , est entièrement incompatible avec leurs principes sur la rédemption , sur le sacrifice, sur la grâce ; en face de ces principes elle ne peut nullement exister. Et comme ces principes sont l’essence même de leur doctrine , il en résulte évidemment qu ’il n’y a pas

d’Eglise , par conséquent pas d’union entre Jésus- Christ et son Eglise; et qu’en dernier lieu le sacrement du mariage, qui est sa représentation et qui existe seulement parce qu’il représente cette union de Jésus- Christ avec son Eglise, quece sacrement, dis-je, n’existe pas non plus.

Enfin , le sacrement de l’extrême-onction ne peut pas , il est presque inutile de le dire, subsister après la ruine de tous les autres. Ce qu’il y a d’admirable dans cette série de sacrements instituée par Jésus-Christ comme moyens par lesquels son œuvre de rédemption s’applique à tous les hommes, c’est qu’ils prennent l’homme dès son entrée dans le monde, l’accompagnent dans tous les actes de sa vie, et le conduisent jusqu’aux portes de l’autre monde et de l’autre vie. Ce dernier sacrement de l’extrême-onction ferme la série de tous les autres, et son action particulière est de guérir même le corps , s’il en est besoin , mais surtout l’âme de tout ce qui a pu y rester encore de nécessitant cette action réparatrice. Il prépare enfin et donne la force nécessaire pour supporter les combats de la mort. Mais tous ces effets sont produits par ce sacrement de

la même manière que les autres sacrements produisent leurs effets à eux; c’est-à-dire ex opère operato , par la vertu opérante du sacrement lui-même, toujours efficace pourvu qu’elle ne trouve pas d’empêchement. Mais ce mode d’action est, comme nous avons vu, inadmissible dans la doctrine de Tovvianski, où tout dépend du mouvement de famé ; il est d’autant plus inadmissible dans ce sacrement particulier : puisque très-souvent ce sacrement est administré aux personnes qui ont déjà perdu leur connaissance, et dont l’âme par conséquent ne peut plus être excitée, par ce signe extérieur, à faire aucun mouvement vers Dieu. Ce signe alors perd doublement sa signification , et ne peut être considéré que comme une vaine forme sans aucune valeur intrinsèque, appliquée en outre tout-àfait inutilement et hors de propos.

C’est ainsi que disparaissent l’un après l’autre tous les sacrements, et avec eux toute l’œuvre de la sanctification. En cela la doctrine de Towianski est conséquente avec elle-même : car ayant nié l’action , l’existence et jusqu’à l’origine de la grâce , elle devait également rejeter comme inutiles et inadmissibles tous les moyens par lesquels la grâce agit.

Cet anéantissement de la grâce, de son action et de ses instruments est en même temps la destruction de toute la morale chrétienne. Cette morale enseigne que l’homme vient au monde avec une nature corrompue , et partant qu’il tient déjà de sa nature une inclination au mal; le baptême enlève cequ’il y a de coupable dans cette corruption, mais non ce qu’il y a de'inatériellement mauvais; ceci reste comme concupiscence pour être un continuel sujet d'exercice et de mérite. En un mot, par le baptême la nature n’est pas changée, et l’essence de l’homme n’est pas devenue bonne, mais il est rendu bon parla grâce de Dieu. La morale chrétienne enseigne encore que noire nature est non-seulement corrompue, maisqu’en face de cettecorruption l’homme est faible et sans force , même après le baptême. Le sacrement de la confirmation vient lui conférer la force dont il a besoin , mais de la même manière que le baptême lui a conféré la bonté; il ne le change pas et l’homme ne devient pas fort par nature , mais il est rendu fort par la grâce de Dieu.

Ayant une fois la bonté et la force, c’est-à-dire la vie et la sanlé spirituelle, l’homme ne peut pas s’y maintenir par les ressources de sa nature, il faut qu’il se soutienne par la nourriture eucharistique; et, s’il s’en prive, il tombe nécessairement malade et meurt. Dans ce moment suprême, ce n’est pas non plus dans la nature qu’il trouvera son remède; il le trouvera seulement dans le sacrement de la pénitence.

Enfin , la morale chrétienne enseigne que toute cette action de Dieu commencée par les sacrements se poursuit continuellement dans les âmes par l’opération de la grâce sanctifiante, de sorte que tout ce qu’il v a de bon dans les actions humaines doit être attribuéà Dieu, et tout ce qu’il y a de mal imputé à l’homme. Telle est la base de la morale chrétienne, dont découle la première vertu chrétienne, inconnue de toutes les autres doctrines , de toutes les autres morales : la vertu de l’humilité, qui consiste à ne s’attribuer aucun bien parce qu’il n’est pas à nous, mais à le rapporter à Dieu, et à s’imputer au contraire tout le mal qui est en nous, puisqu’il nous appartient légitimement. Cette vertu est le centre et la base de toutes les autres : sanselle toutes les autres n’ont aucune valeur, avec elle seulement elles sont des vertus. Elle est le signe distinctif, le cachet de la morale chrétienne.

La doctrine de Towianski, au contraire, enseigne que la nature humaine est bonne d’elle-même; elle enseigne qu’elle a en elle-même la force nécessaire pour allumer le feu divin : si elle vient à tomber, elle ne cesse de conserver la force nécessairepour se relever, et dans

le cours ordinaire de sa vie, elle possède toujours le pouvoir de nourrir Péi incelle divine, le feu divin « qui, » au milieu du sombre pèlerinage, est son unique salut, » son bouclier, sa force, sa defense (§ 10). » Ainsi, c’est la nature humaine, bonne d’elle-même et forte d’ellemème, qui produit toutes ces aciions. Le bien qui se trouve dans les actions humaines dépend absolument de l’homme, selon cette doctrine impie. Et que faut-il davantage pour nourrir l'orgueil le plus effréné ? Lucifer tomba du ciel seulement parce qu’il conçut une pensée semblable, parce qu’il s’attribua à lui-même le bien qui était en lui. C’est là le péché satanique; il fait tomber du ciel et les anges et les hommes, et les relègue au fond des enfers. La doctrine qui avance un pareil principe est une doctrine infernale. L’orgueil est sa première vertu.

Maintenant, nous pouvons nous rendre parfaitement compte de tous les mobiles qui réglaient jusqu’à présent la conduite des disciples de Towianski, de leur bonne opinion d’eux-mèmes qu’ils expriment à chaque moment, de leur mépris pour les autres, de leur ton magistral et si plein d’assurance, de ce rôle de docteurs, déjugés, de censeurs qu’ils s’arrogent en face de tout le monde, et même vis-à-vis des prêtres et de l’Eglise ; en un mot, de toute cette conduite outrageante, impertinente, furieuse, qui leur est propre et qui est autant éloignée de la morale chrétienne que la terre, ou plutôt l’enfer, l’est du ciel.

La seconde vertu principale, enseignée par la morale chrétienne, est la chasteté : vertu non moins essentielle, non moins exclusivement chrétienne que l’humilité. Comme l’humilité est la vertu propre de l’esprit, la chasteté est la vertu propre du corps; et on peut dire que l’humilité est la chasteté de l’esprit, comme réciproquement la chasteté est l’humilité, l’abaissement du corps. Ce sont les deux venus principales de la morale chrétienne, parce qu’elles règlent toutes les autres; l’humilité règle les vertus de l’esprit, et la chasteté règle celles du corps. Ainsi, la chasteté ne se borne pas seulement à contenir le sens du toucher, elle étend son règne sur tous les autres sens; elle commande au goût, a l’ouïe, aux yeux. Le monde sensible tout entier, agissant sur l’homme, doit se soumettre aux jugements et aux lois de celte vertu ; comme de son côté le monde intellectuel , qui dirige l’homme, doit comparaître devant le tribunal de l’humilité. C’est ainsi que ces deux vertus se partagent entre elles le règne de lamo-

raie loute entière. Or, comme à l’humilité s’oppose la présomption d’où naît l’orgueil, de même à la chasteté s’oppose la convoitise d’où naît l’impureté; de sorte que la présomption orgueilleuse est une convoitise de l’esprit, comme la convoitise impure est une présomption de la chair. Et ces deux convoitises, l’une spirituelle et l’autre corporelle, conduisent aux deux vices principaux , à l’orgueil et à l’impureté qui, du côté du mal, régnent semblablement dans le monde moral, comme l’humilité et la ehasteté y régnent du côté du bien. C’est ainsi que le monde moral se trouve partagé en deux royaumes, en deux camps, en deux parties. Chacune de ces deux parties se trouve fondée sur une base qui lui est propre : celle du bien, où régnent l’humilité et la chasteté, est fondée sur l’amour de Dieu, allant jusqu’au mépris de soi-même; et celle du mal, où régnent l’orgueil et l’impureté, est fondée sur l’amour de soi-même allant jusqu’au mépris de Dieu. C’est à cela que se réduit la loi qui régit le monde moral et que saint Augustin a déjà si bien exprimée : « Fecerunt » ilacjue civltates daas amores duo : lerrenarn scilicet x> amor sui uscjue ad contemptum Dei ; cœlestem vet o » amor Dei usqae ad contemptum sui (De Civ. Dei XIV, » 28). »

Ces deux parties du monde moral sont tellement séparées entre elles, qu’il est absolument impossible de se placer entre les deux, ou de tenir un pied sur l’une et un pied sur l’autre; quand on est du côté du mai pour quelque chose, on y est pour tout le reste. Or, nous avons vu la doctrine morale de Towianski se mettre de

ce côté non-seulement pour quelque chose, mais pour l’essentiel, car elle érigeait l’orgueil en loi suprême de la morale. Par conséquent, cette doctrine ne peut pas se mettre pour le reste, c’est-à-dire pour la chasteté, du côté de la vérité et du bien. Comment serait-elle conséquente avec elle-même si, ayant admis l’orgueil qui est l’impureté de l’esprit, elle rejetait l’impureté qui est l’orgueil de la chair P Non , elle ne le peut pas ; ses disciples peuvent bien être inconséquents avec la doctrine, mais la doctrine ne peut pas l’être avec elle-même. Les disciples peuvent bien s’abstenir d’en pratiquer les conséquences; ils peuvent bien, par l’orgueil de l’esprit, vaincre pour un certain temps l’orgueil de la chair; mais la doctrine a une autre logique, et elle ne nie jamais une conséquence, une fois qu’elle a admis un principe. Or, l’impureté est une conséquence de l’orgueil : ce sont deux principes parallèles, deux faits corrélatifs, allant toujours ensemble et se tenant inséparablement. Par conséquent, la doctrine de Towianski doit nécessairement tendre la main à l’impureté.

Du reste, la doctrine de Towianski n’enseigne-t-elle pas que la nature humaine est bonne par elle-même ? Elle n’est mauvaise que parce qu’elle est inférieure et exposée à l’action des colonnes ténébreuses, de l’enfer, du mal, et tout le reste. Mais par elle-même elle est bonne; elle a en elle le pouvoir du bien ; elle peut faire jaillir d’elle-même le feu divin, dissiper les ténèbres, vaincre le mal, etc., etc. Le mal ne demeure donc pas en elle, ne lui est pas inhérent ; il vient en elle deT extérieur, des colonnes, des ténèbres, etc. ; et au con-

traire, ce qui demeure en elle, ce qui lui esl inhérent, c’est le bien. C’est la incontestablement l’enseignement de la doctrine. Mais, s’il en est ainsi, que sera alors la concupiscence, qui demeure bien en nous et nous est on ne peut plus inhérente ? Que sera la concupiscence que la doctrine catholique proclame être un mal, parce qu’elle vient du péché et entraîne au péché (Conc. Trid. Ses. Y) ? Evidemment, la concupiscence sera un bien, parce qu’elle est inhérente à notre nature, et que le mal étant toul-à-fait extrinsèque à notre nature, tout ce qui lui est intrinsèque et inhérent est nécessairement un bien ! Mais si la concupiscence est un bien, il faut la laisser agir en nous, et lui obéir comme à une loi morale de notre être. C’est une conséquence tellement nécessaire qu’on ne peut nullement la rejeter. Or, avec elle vient le règne monstrueux de l’impureté, qui se trouve ainsi nécessairement être la seconde loi principale que la doctrine de Towianski donne au monde moral.

Voilà de quelle manière toute la morale est détruite par cette doctrine. Cette destruction de la morale était, elle aussi, une conséquence rigoureuse des principes que nous avons examinés déjà dans les autres parties de cette réfutation. La morale, comme nous l’avons vu tantôt, n’a qu’une de ces deux bases, selon qu’elle est bonne ou mauvaise : ou elle a pour base l’amour de Dieu, ou bien l’amour de soi-même. Mais comment, dans cette doctrine, la morale aurait-elle pu se tourner du côté de Dieu et lui offrir son amour si, selon celte doctrine, Dieu n’existait pas même; un Dieu, dis-je,

capable d’être aimé ? Car serail-ce un Dieu qui n'est ni créateur, ni rédempteur, ni sanctificateur, un Dieu composé de tout ce qu’il y a de moins divin, qui pourrait exciter notre amour?

Enfin, pour couronner dignement celte œuvre de contradiction, qui nie et rejette tous les points de la doctrine chrétienne, depuis le premier jusqu’au dernier, la doctrine de Towianski avance deux points sur la vie future, qui à eux seuls renversent tout le Christianisme : ce sont la transmigration des âmes et le salut de tous les êtres sans exception.

Il est inutile de faire voir longuement comment le rêve de la transmigration est contraire au dogme catholique. Il suffit d’observer qu’il anéantit l’identité de l’homme qui existe sur cette terre, avec celui qui existera dans l’autre vie. Mais cette identité est absolument nécessaire dans le dogme catholique, et voilà pourquoi elle y est enseignée avec un soin extrême. La doctrine catholique affirme que l’âme reprendra son corps, et qu’ainsi l’homme possédera pour l’éternité les mêmes parties qui composaient son être pendant celte

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vie. Ce dogme de la résurrection des corps est aussi ancien que le Christianisme lui-même; il se trouve exprimé dans le symbole des apôtres comme un des articles les plus importants de la foi chrétienne, et le nier ce serait nier tout le Christianisme. Or, que fait autre chose la transmigration des âmes sinon renverser ce dogme vénérable ? Car comment pourrai-je ressusciter avec un seul corps si j’ai passé par dix, vingt ou cent corps ? Il est impossible que je ressuscitasse dans tous ces corps-là : dans quel corps ressusciterai-je donc? Est-ce dans le premier P Mais ce serait de l’imperfection. Est-ce dans le dernier? Mais ce serait de la dérision. Car comment alors pourrai-je croire que je ressusciterai dans le corps que je porte aujourd’hui, puisque je ne suis pas certain si le corps que je porte est mon dernier corps. Et même lorsque je porterai mon dernier corps, je ne le saurai non plus; or, si je ne le sais jamais, comment pourrai-je jamais croire que je ressusciterai dans le corps que je porte. Et cependant je suis tenu de croire, d’après le dogme de la résurrection, que je ressusciterai dans le corps que je porte actuellement. Ainsi, il est évident que le rêve de la transmigration des âmes est en opposition criante avec le dogme de la résurrection des corps.

Ce rêve absurde est enseigné par la doctrine de Towianski. Il suffit de citer les paroles qui se trouvent non loin du commencement de son écrit le Banquet (§ 5) : « Des nuées d’esprits, selon ses paroles, occupent » la terre; ils font pénitence en s’élaborant ultérieure- » ment, et en attendant qu’une volonté supérieure les

» introduise de nouveau dans cette vie terrestre. » X ces esprits il en oppose d'autres qui, ayant bien fini leur pèlerinage terrestre, ne peuvent plus y retourner a cause de leur sainteté. Ces passages établissent on ne peut plus clairement la doctrine en question, et ils dispensent d’en citer d’autres, et d’en appeler aux assertions et aux affirmations recueillies de la bouche du maître et de ses principaux disciples*

Quant au salut, non pas de tous les êtres, il n’en est pas question dans l’enseignement catholique, si on prend la chose dans un sens rigoureux, mais de tous les hommes : personne n’ignore que la généralité du salut, affirmée de la sorte, s’oppose à la doctrine catholique. Cette doctrine affirme que Dieu qui, pendant notre pèlerinage, a été notre créateur, notre rédempteur, notre sanctificateur, sera dans réternité notre rémunérateur : qu’aux uns il donnera les récompenses, aux autres les peines promises; et que les unes et les autres dureront éternellement. Il n’y a, dans toute la révélation, dans tout l’évangile, dans tout l’enseignement de l’Eglise, rien de si clair, de si évident, de si fortement

prouvé, de si manifestement énoncé et affirmé de la part de Dieu, que l’éternité des récompenses et des peines. Comme c’est un point de la plus haute impor*^ tance, il semble que Dieu ait pris un soin particulier pour ne laisser dans notre esprit aucun doute là-dessus. Aussi Jésus-Christ l’a-t-il répété plusieurs fois, avec un accent particulier, et avec un choix d’expressions catégoriques. Il envoie les maudits dans le feu éternel préparé au diable et à ses anges (Mat. XXV, 4 1) ; là leur supplice sera aussi éternel que la vie éternelle des justes, « Et ibunt hi in supplicium œternum , jusli autem » invitam œternam (Mat. XXV, 46); leurs pleurs et leurs grincements de dents n’auront pas de fin dans la géhenne, car là ne meurt jamais le ver qui les ronge, ni le feu qui les dévore ne s’éteint jamais : « Ubi venais » eorum non moritur , et ignis non extinguitur ( Marc. » IX, 43, 45, 47). » Et c’est jusqu’à trois fois que Notre-Seigneur Jésus-Christ répète cette expression dans un même discours. Non, il n’y a pas ombre de doute là-dessus ; et s’il y a des dogmes dans la foi chrétienne qui ont été crus d’une manière implicite, et dont renseignement ne s’est développé que dans la suite des siècles, celui-ci, l’éternité des peines comme des récompenses, a été toujours cru de la manière la plus explicite, la plus vive, la plus irrécusable.

C’est ce dogme-là que renverse, en dernier lieu, la doctrine de Towianski. Et comment le fait-elle? Comme si ce dogme n’eut jamais existé, comme s’il n’en eût jamais été question. Elle se contente d’affirmer que « l’amour de Dieu s’allumera toujours de plus en plus

» sur la lerre; que sous le seplièrne messie il sera le plus » allumé; qu’il embrasera alors toute la lerre, et que le » mal disparaîtra de dessus sa surface (§ 8). » Et comme le mal est l’enfer lui-même avec ses habitants, c’est-àdire les démons, il est évident que ces esprits devront se changer en esprits lumineux : autrement le mal n’aurait pas disparu de dessus la surface de la terre. C'estlà le résultat final que cette doctrine nous pose devant les yeux, et qui est bien différent de celui que Jésus- Christ nous a marqué comme le terme de la carrière terrestre de l’humanité, lorsqu’il a dit : « Quand le Fils » de l’homme viendra sur la terre, pensez-vous qu’il y « trouvera la foi? » Mais si tel est le résultat final qu’indique cette doctrine, elle nous montre aussi les moyens par lesquels la terre y parviendra. Nous les avons vus dans l’article précédent : le grand moyen n’est autre que la transmigration des âmes. Une âme retournera tant de fois dans une nouvelle enveloppe terrestre jusqu’à ce qu’elle apprenne à bien vivre, et même jusqu'à ce qu’elle soit forcée à s’élaborer, à s’élever plus haut, et devenir ainsi un esprit lumineux capable, de composer cette atmosphère splendide et ignée qui couvrira la terre et tous les globes.

L’opposition de ce rêve de Towianski avec le dogme catholique de l’éternité des peines et des récompenses est saisissante, comme on le voit. Mais il y a dans ce rêve coupable, dont la secte de Towianski fait ses délices, non-seulement l’opposition directe avec le dogme catholique de l’éternité dès peines et des récompenses, il s’y trouve encore plusieurs contradictions absurdes

el insoutenables, lit premièrement, celle hypolhcse présuppose que la liberté peut être forcée, par là même qu’elle suppose que tout le monde deviendra bon. Car, si un être s’obstine à rester mauvais, comment le ferezvous devenir bon, sinon en forçant sa liberté? Or, y a-t-il rien de plus absurde que de supposer qu’on puisse forcer la liberté ? Ce qui est forcé n’est pas libre, et ce qui est libre ne peut pas être forcé : comment done voulez-vous forcer la liberté? Comment voulez-vous faire que ce qui existe n’existe pas, et ce qui n’existe pas existe ? L’impossible, ce me semble, n’est pas le possible. Il est donc absurde de rêver avec Towianski que ceux qui voudront rester mauvais seront forcés de devenir bons; et comme le mal moral porte avec lui la peine, c’est-à-dire que les mauvais sont nécessairement punis, il est également absurde de penser que ceux qui seront éternellement mauvais ne seront pas éternellement punis.

Mais voudront-ils rester éternellement mauvais ? ,Yoilà une question qui tente singulièrement les gens peu solides dans la foi, et n’ayant pas suffisamment appris quelle différence il y a entre cette vie et la vie de l’autre monde. Pour éclaircir ce point , nous nous posons à nous-mêmes cette question : Les êtres mauvais voudront-ils éternellement rester mauvais ?

A quoi nous répondons que poser une question semblable est déjà une contradiction et un gros non-sens; et c’est la seconde contradiction, aussi absurde et aussi insoutenable que la première; renfermée dans le rêve de Towianski sur le salut forcé de tous les hommes

Demande-t-on jamais si l’impossible peul se faire ? Or f on fait précisément cette question en demandant si les êtres ne changeront pas dans l’éternité leur détermination volontaire. Dans l’éternité rien ne change , et elle est ce qu’elle est parce qu’il n’v a en elle aucune succession. Comment donc peut-on supposer que la volonté change dans l’éternité? La volonté, quand elle s’y trouve , y est précisément parce qu’elle ne change plus. Lorsqu’elle peut changer, elle n’est pas encore dans l’éternité , elle est dans le temps- Comprenez-le donc bien, et ne supposez pas des choses qui se heurtent et répugnent entre elles.

Toutes ces fausses idées de Towianski et de ses disciples sur le salut final de tous les êtres , sur le changement des esprits ténébreux en esprits lumineux, changement auquel on arrivera après une longue suite d’élaborations , de migrations et de transmigrations, sur la destruction enfin du mal lui-même ; toutes ces fausses idées ont pour base la notion plus fausse encore que Towianski se forme de l’éternité. Elle est sans contredit la source de toutes ces erreurs. Towianski se représente l’éternité comme un temps indéfini , un temps qui n’a pas de bornes. Or , cette idée est opposée à celle d’éternité. Si le temps se réflète dans le mouvement , l’éternité se peint par le repos; si le temps est une succession d’états de puissance et d’acte, l’éternité est un simple état d’acte. En cela, il y a seulement cette différence entre l’Etre suprême et nécessaire et les êtres contingents, que l’éternité du premier exclut tout état de puissance tant antérieure que postérieure, tandis que

l'éternité des seconds n’exclut que les étatsde puissance postérieure. Mais en tout cas Téternité exclut toute succession d’états d’acte et de puissance, et c’est en cela rigoureusement que consiste sa notion : U éternité est un état d’acte qui exclut toute succession. C’est un seul instant d’existencequiduresansaucun changement.

Telle est la vraie notion de l’éternité ; et on voit par là que l’éternité est le contraire du temps , ou plutôt le temps est le contraire de l’éternité ; et celui-là se trompe grandement qui se représente l’éternité comme un« temps sans bornes, c’est-à-dire sans commencement ni fin.

Telle est aussi la notion que le dogme catholique nous donne sur l’éternité. Nous passons sur les autres preuves , et même sur ce passage de l’Apocalypse où range jure solennellement que dorénavant il n’y aura plus de temps, quia tempus non erit aniplius ( X , 6.); pour former notre conviction , il nous suffit de faire attention aux solennelles paroles de Notre-Seigneur Jésus- Christ rapportées plus haut : « Là , leur ver ne meurt » jamais , ni le feu ne s’éteint. » Si le ver ne meurt pas , ni le feu ne s’éteint jamais , c’est parce que le ver et le feu sont toujours les mêmes , c’est parce qu’ils ne changent pas. Pour rendre possibles la mort et la destruction , il faut qu’il y ait changement : si le changement ne s’y trouve pas, la mort et la destruction n’auront jamais lieu. Voilà pourquoi leur ver ne meurt jamais, ni le feu ne s’éteint, et voilà comment l’idée de l’immutabilité est renfermée par Jésus-Christ lui-même clans celle de l’éternité.

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Est-ce donc une chose tellement difficile a comprendre? ou plutôt n’est elle pas exigée par une saine manière de penser ? Et n’y a-t-il pas même , dès ce monde , des faits qui nous donnent un exemple de l’éternité , et la mettent, pour ainsi dire, devant nos yeux ? Je passe sur plusieurs faits psychologiques , qui auraient besoin d’une plus longue exposition , et je m’arrête volontiers à un fait commun qui tombe sous l’observation de tout le monde. Je veux parler de l’aliénation mentale. Prenez un aliéné à idée fixe : sa raison s’est tournée vers un seul point , et elle s’y est , pour ainsi dire, renfermée tout entière. Elle ne peut pas en sortir , lels efforts qu’on fasse pour l’en tirer. Quel est donc cet état? C’est l’état d’immutabilité; la raison se trouve dans un état qui, sous un rapport, n’admet aucun changement. Par conséquent , elle n’est plus sous ce rapport soumise à la loi du temps , mais elle est placée en ce sens sous l’empire de l’éternité. Maintenant supposez que l’intelligence s’y trouve non pas par un seul de ses côtés , mais quant à toutes ses idées , que la volonté aussi s’y trouve quant à tous ses actes et à tous ses désirs, et vous aurez une idée parfaite de l’état dans lequel l’homme sera placé dans l’éternité. Un aliéné à idée fixenous présente donc un exemple anticipé, quoique partiel, de Tétât dans lequel on se trouvera dans l'éternité ; et il me semble que ce doit être une des raisons pour laquelle Dieu permet qu’il y ait de lels aliénés sur la terre. Il est vrai que ce malheureux peut revenir à la raison ; mais cela arrive parce qu’il n’a franchi l’empire du temps que par un seul côté, tandis qu’il s’y

trouve encore par tous les autres , et qu’en outre tant qu’il est dans ce monde , il y a des influences temporaires qui agissent sur lui. Mais faites que tout ce qu’il y a en lui d’idées et de volontés soit à l’état de fixité, et ajoutez à cela , ce qui est même superflu , qu’il n’y ait aucune influence qui agisse sur lui, et vous verrez s’il sera possible qu’il sorte de cet état. L’idée d’un état semblable est-elle donc quelque chose de si exlraordi? naire , de si embarrassant , de si impossible à admettre P ou plutôt n’est-elle pas conforme en tout point et à la raison et même à l’expérience ?

D’un autre côté, l’idée d’un temps sans bornes, c’està-dire sans commencement et sans fin, n’est-elle pas absurde de quelque côté qu’on veuille la prendre P Une telle idée ne suppose-t-elle pas une succession infinie de puissances et d’actes , et une telle succession infinie ne répugne-t-elle pas d’une manière évidente? Prenons, pour rendre plus concrète l’idée abstraite du temps en lui-même, une série quelconque des êtres , ou la série successive des moments dans l'existence d’un seul être. Premièrement, cetie série répugne par troposlensiblement, si vous la supposez non-seulement sans fin, mais encore sans commencement : car dans chaque série si le premier moment n’existe pas, le second et le troisième ne peuvent pas avoir lieu, et s’ils y sont, c’est une preuve que le premier a existé. Mais cette série n’est pas moins absurde, lorsque vous la supposez sans fin seulement. Car vous supposez alors que tous les êtres en général pris dans leur succession commune, comme chaque être en particulier pris dans la sienne

propre, n’ont pas de but final , c’est-à-dire d’etat definitif auquel ils aboutiraient tous, et dans lequel ils resteraient fixement. Mais s’ils n’ont pas ce but final, alors non-seulement le milieu de la série, ses termes moyens sont inexplicables : car il est évident qu’ils composent une succession, une suite, une tendance , et que partant ils demandent impérieusement un but vers lequel ils tendent ; mais de plus le commencement de la série est rendu par là impossible, et à cause de lui la série tout entière. Car il est évident que le but final a une connexion nécessaire avec le commencement , et que s’il n’existait pas, le commencement n’aurait pas eu lieu non plus. Pour s’en convaincre, il suffit de considérer qu’un commencement une fois admis et communiqué aux êtres par une cause première, il faut de toute nécessité admettre aussi que ce commencement est raisonnable et libre; car autrement si ce commencement était aveugle et nécessaire , il ne serait plus un commencement, c’est-à-dire le premier moment d’une existence ; mais il serait une existence continuée de quelque chose de préexistant , précisément parce qu’il en serait une production aveugle et nécessaire; de sorte que dans ce cas il n’y aurait pas de commencement. Pour qu’il y ait donc un commencement, il faut de toute nécessité qu’il soit raisonnable et libre. Mais le commencement ne peut pas avoir ce caractère s’il n’y a pas de but final qu’il se propose. Par conséquent, il demeure démontré qu’il y a connexion nécessaire entre le but final et le commencement , et que l’un ne peut exister sans l’autre.

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Maintenant, ôtez à la série des êtres ou à chaque être en particulier son but final, c’est-à-dire l’état de fixité auquel il tendrait et dans lequel, après l’avoir atteint, il demeurerait à jamais ; ou, en d’autres termes, supposez que chaque série semblable ne connaît pas de fin : qu’en résultera-t-il P II en résultera nécessairement qu’elle sera aussi sans commencement. De cette manière vous tombez, sans y pouvoir échapper, dans la nécessité d’admettre une série continue infinie, sans commencement et sans fin, avec un temps et un espace de la même nature. Or, l’absurdité de celte supposition est patente par les mille raisons renfermées dans celles que nous avons données plus haut, en parlant de la nécessité d’un premier moment, d’un premier acte, comme aussi d’une cause première; sans compter que dans cette supposition on a l’étrange prétention de faire quelque chose d’infini avec des parties finies, comme si le fini pouvait composer ou engendrer l’infini; et comme si je ne pouvais pas, telle grande qu’on suppose cette série prétendue infinie, y ajouter, et ajouter encore des parties nouvelles, pour faire voir son défaut d’infinité.

On voit donc que cette idée d’une prétendue éternité, représentée comme un temps sans bornes, est aussi insoutenable qu’elle est triviale. C’est elle, comme nous l’avons déjà dit et comme nous le faisons encore observer ici tout particulièrement, c'est elle qui sert de base à toutes les fausses idées de la doctrine de Towianski, appréciées par nous une à une dans le cours de cette discussion; c’est le fond sur lequel elles sont ancrées, le receplable ou elles confluent toutes. Un temps sans

bornes, et par là sans commencement ! Mais c’est pour cela qu’il n’y a pas de création : que tout sort d’un fond insaisissable, crû et informe; que tout commence on ne sait comment ou plutôt ne commence pas; que la perfection ne se trouve pas dans cet état primitif des êtres; que tout cet état, en un mot, est un état tout nébuleux, un état d’un brouillard impénétrable. Temps sans bornes, et par là sans fin 1 Mais c’est pour cela qu’il n’y a pas de but final pour les êtres, de dernier état fixe et permanent ou ils resteront; c’est pour cela qu’ils sont sujets à une élaboration continuelle, à une marche toujours progressive, à une permutation continuelle les uns dans les autres, jusqu’à ce qu’ils perdent enfin leurs signes caractéristiques, cessent d’être ce qu’ils sont, et arrivent, après des changements innombrables, à être un léger nuage, quelque chose de lumineux, et se perdent enfin dans le sein du Père éternel, qui est un assemblage de lumière. Telle est la fin. Elle est aussi nébuleuse qu’a été le commencement; et le brouillard de lumière qu’on y rencontre n’est pas moins épais que le brouillard de ténèbres qu’on voyait au début.

Tels sont les deux termes extrêmes de la doctrine de Towianski, tel est son enseignement sur le commencement et la fin des choses, et le milieu par lequel elles passent. Ils sont affirmés par le dogme catholique, niés par la doctrine de Towianski. Et cependant, chose étonnante ! cette doctrine n’est parvenue à nier le commencement et la fin des choses qu’en jetant sur eux un voile, un nuage obscur, pour les dérober aux yeux de

!5intelligence. Tant il est vrai que l’intelligence ne peut pas supporler ces deux pensées : absence de commencement et absence de fin; et lorsqu’on veut les affirmer, il faut les cacher à nos regards, pour que nous ne les voyons pas. Leur néant ne nous pourrait pas échapper un seul instant .

Nous avons maintenant devant les yeux tout l'ensemble des erreurs de la doctrine de Towianski, et nous pouvons voir qu’elle part des ténèbres, traverse les ténèbres, et se précipite dans les ténèbres. Au conta ire, la lumière du dogme catholique, delà vérité divine, nous a donné un consolant spectacle : en nous faisant voir que la doctrine de l’homme n’est que négation, et partant ténèbres et mort , à côté de l'enseignement de Dieu, professé pajr l’Eglise, qui est l’affirmation même, la lumière et la vie.