VIE DE BOUDAS. — RAPPEL DE LA PKNSEE A ELLE-MEME THÉORIE DES IDÉES

La cause de la raison et de la liberté que le P. Gratrv n'avait prise en main qu'avec une certaine circonspection et sous d'importantes réserves, trouva un défenseur plus hardi et plus résolu dans un penseur qui n'était ni porté par son caractère, ni astreint par son habita ménager les puissances établies et à se soumettre passivement à leurs prescriptions. Nous voulons parler de l'un des plus profonds et du plus méconnu des philosophes catholiques de notre époque, de Jean Bor-

das, qui combattit à outrance la théocratie, soit dans l'ordre politique, soit dans l'ordre spéculatif, en même temps qu'il protégeait énergiquement contre tous les assauts le spiritualisme chrétien ébranlé. C'est une singulière destinée que celle de cet homme supérieur qui naît dans une chaumière, vit dans une mansarde, meurt à l'hôpital et qui, dans tout le cours de cette existence misérable, recherche la vérité avec passion, la dit avec sincérité, sans se permettre d'en rien dissimuler pour plaire aux différents partis qui rous divisent, et qui recueille, pour tout fruit de sa probité intellectuelle, la méfiance des théologiens, le silence des philosophes et l'indifférence de l'opinion. Nul pourtant ne vécut plus que lui de la vie de son temps, nul ne se posa avec plus de netteté et ne débattit avec plus de puissance le problème de son siècle, l'accord de la foi et de la raison, de la religion catholique et de la révolution française.

Jean Bordas, surnommé Demoulin on ne sait pourquoi, naquit au hameau de la Bertinie, commune de Montagnac-Lacrempse , dans le département de la Dordogne, en 1798. Fils de pajsan et orphelin dès le berceau, il fut élevé modestement et chrétiennement dans son village, jusqu'à l'âge de quinze ans, par une tante pieuse. A cette époque, le désir de savoir dont il était dès lors tourmenté, le porta à quitter la Bertinie pour Bergerac. Il étudia, pendant plusieurs années, comme externe, au collège de cette ville et y montra à la fois de grandes dispositions pour les sciences mathématiques et un goût prononcé pour les questions philosophiques et religieuses. Gomme ces dernières n'étaient

pas précisément à Tordre du jour, il emprunta, pour sayer à les résoudre, des cahiers de théologie qu'un jeune séminariste voulut bien lui prêter. Sa vocation commençait déjà comme on voit, à se dessiner nettement.

Bordas nous raconte lui-même, dans une sorte d'autobiographie extrêmement précieuse, qu'il lut à cette datele fameux discours de Rousseau sur les lettres et que cette lecture le bouleversa. Voyant constamment les mœurs se corrompre, les institutions se dissoudre et les peuples dépérir, à mesure que les arts, les lettres et les sciences se développaient chez eux, il se demanda avec anxiété s'il y avait opposition entre la moralité et les lumières. C'était, sous une forme plus générale, la < uestion de la conciliation du christianisme et de la civilisation moderne qui s'emparait de cette intelligence méditative1.

Pour résoudre ce grand problème, Bordas partit pour Paris (1819), avec une ardeur qui rappelle celle des chercheurs du seizième siècle, et se mit en quête des auteurs qui l'avaient agité. Il lut successsivement Bonald et Gondorcet qu'il jugea à la fois exclusifs et superficiels; car ils ne tenaient compte que de l'un des termes de la question et n'en cherchaint point la solution au fond de l'âme. Platon, saint Augustin, Descartes et Leibniz lui parurent des esprits plus larges et plus profonds ; mais ils n'abordaient pas directement le problème dont il était préoccupé. Rappelant alors, de guerre lasse, sa pensée sur elle-même, comme Descartes

1 Œuvres posthumes, t. I, p. 4.

l'avait fait dans une circonstance semblable, il trouva ou crut trouver dans la doctrine des idées la solution qui s'était si longtemps dérobée à ses efforts. C'était en 1824. Depuis lors, il poursuivit ses études philosophiques, politiques et religieuses, jusqu'à ce qu'il eût amené ses conceptions au degré d'organisation et de maturité où elles se montrent dans ses écrits. Mais ce n'est pas tout de philosopher, il faut vivre. Or, Bordas avait vécu jusque-là en mangeant, comme notre grand fabuliste, son fonds avec son revenu, de sorte qu'un beau jour il se trouva sans ressources et fut obligé de recourir aux plus tristes expédients pour soutenir son existence besoigneuse. Durant six ans, ce penseur éminent végéta misérablement sur le pavé de cette capitale des lumières, où s'étalent orgueilleusement tant de sottes médiocrités, obligé souvent de se mettre au pain et à l'eau, quelquefois même d'aller chercher la nuit, pour se chausser, de vieux souliers, au coin des bornes. Un jour toute sa fortune se trouva réduite à la somme dérisoire de vingt ou vingt-cinq centimes ; mais, au lieu de l'employer à s'acheter du pain, il s'en servit (tant la vie intellectuelle primait chez lui tout le reste !) pour se procurer une dernière séance au cabinet de lecture, après quoi il attendit la mort sans se plaindre. La mort ne vint pas. Un honnête ecclésiastique, l'abbé Sénac, aumônier du collège Rollin, le tira de cette affreuse situation. Non content de partager sa table avec lui, l'excellent homme fît tous ses efforts pour lui procurer des leçons et pour l'aider à se produire dans ce monde des lettres et de la philosophie où ses goûts et ses talents semblaient l'appeler.

BOUDAS DEMOULIN 437

La tâche n'était pas des plus faciles; car, si Bordas avait le cœur bien placé, il était, comme la plupart des solitaires, susceptible de caractère, entier dans ses opinions et portait jusqu'à l'orgueil le sentiment de sa valeur personnelle. C'est par là qu'il faut expliquer les attaques violentes qu'il dirigea, dès 1834, contre le chef de l'école éclectique, pour lequel un homme plus habile, plus ou moins épris de ses propres idées aurait eu quelques ménagements, ainsi que sa brouilleriepeu motivée avec le digne ecclésiastique qui l'avait si génénéreusement secouru. Gela n'empêcha pas, du reste, Y. Cousin de lui être favorable à l'Institut; car ce fut sur sa proposition que le mémoire de Bordas sur le cartésianisme fut couronné par l'Académie des sciences morales, ex eequo avec celui de M, Bouiller, et que son Eloge de Pascal obtint la même distinction de la part de l'Académie française. Quanta l'abbé Sénac, il lui fut utile même après leur rupture ; car il l'avait mis en rapport avec un jeune homme distingué, Huet, professeur à l'Université de Gand, qui fut non seulement son disciple dévoué, mais encore son soutien et sa providence au milieu de ces difficultés de la vie que notre pauvre philosophe était si peu capable de surmonter.

Atteint, en 1859, d'une maladie dangereuse, Bordas s 3 fît transporter à l'hôpital Lariboisière, où il espérait être mieux soigné que dans son humble demeure de la rue des Postes. 11 y mourut, le 25 juillet, édifiant par la vivacité de sa foi les religieuses qui l'entouraient, ainsi que le curé Martin de Noirlieuqui l'assistait à ses derniers moments, et qui disait à qui voulait l'entendre : Quelle foi dans cet homme! Il laissait à ses contempo-

rains, malgré quelques travers inséparables delà condition humaine, l'exemple d'une vie consacrée tout entière à la poursuite du vrai et où les préoccupations vulgaires n'avaient tenu aucune place.

Les principaux ouvrages de Bordas sont le Cartésianisme oula véritable rénovation des sciences, suivi de deux dissertations profondes, l'une sur la substance et l'autre sur l'infini, 2 vol. (1843); les Mélanges philosophiques et religieux (1846), recueil d'articles intéressants publiés dans les journaux, particulièrement dans la Gazette des Ecoles, à partir de 1831 , ainsi que dans le Dictionnaire de la Conversation ; les Pouvoirs constitutifs de V Église (1855). où l'organisation ecclésiastique est étudiée sous toutes ses faces; les Essais de réforme catholique (1856), composés en collaboration avec Huet, et les Œuvres posthumes que ce dernier publia presque immédiatement après la mort de son maître, 2 vol. (1861) *.

Pour Bordas, comme pour Descartes, la philosophie consiste à écarter les impressions des sens, ainsi que les notions qu'elles servent à former, et à se saisir soimême dans sa propre pensée, c'est- a-dire dans ce que l'on a de plus intime, de manière à- pouvoir proférer avec une pleine intelligence cette grande parole : Je pense, donc je suis. La pensée, en effet, n'est pas insaisissable, comme on est peut-être tenté de le croire, car la saisir, ce n'est pas se la représenter par l'imagination, mais la concevoir et la comprendre. De même,

1 \ oir Vliistoire de la vie et des ouvrages de Bordas, par Huet. i vol, in-12, Michel Lévy, 1861.

cette vérité : Je pense, donc je suis, qui sert de fondement à la philosophie depuis Descartes, nYn suppose pas, ennuie on le dit quelquefois, une autre plus générale, à savoir, que tout ce qui pense existe ; car la vérité n'est que la réalité connue, et il n'y a point de réalité en général, mais seulement des réalités particulières. 11 faut bien, en effet, dit Bordas, que j'aie d'abord saisi ma réalité particulière dans le fait particulier de ma pensée, pour que cette proposition générale, tout ce qui pense est réel, soit intelligible pour moi. Ce n'est pas par un procédé logique et discursif, mais par un procédé psychologique et intuitif, que le vrai philosophe arrive à se saisir lui-même. Il se saisit comme une chose qui doute et qui désire, c'est-à-dire qui est imparfaite, et en même temps il saisit Dieu comme une chose qui ne doute pas et qui ne désire pas, c'est-à -dire qui possède toutes les perfections. Pour connaître l'imparfait il faut bien, en effet, qu'il connaisse un parfait auquel il le compare : l'àme et Dieu lui sont donc donnés ensemble, dans le retour de la pensée sur ellemême. La scolastique n'avait pas compris cela. Aussi, « loin d'ouvrir la voie à la philosophie, dit Bordas, elle n'avait réussi qu'à la lui fermer, puisqu'elle jetait la pensée hors de soi et l'enchaînait dans les mots » *. Bacon ne l'avait pas compris davantage : il avait formellement condamné cette étude de la pensée, qui est la philosophie même, et prononcé ainsi son propre arrêt comme philosophe.

On voit qu'avec Bordas, nous sommes bien loin de

1 Le cartésianisme, fc. I, p. 5.

m Bonald, de Lamennais, de tous les frivoles contemp- j

teurs de la philosophie en général et de la psychologie en particulier, et que nous revenons aux vrais maîtres de la métaphysique, notamment à Descartes. On ne saurait, en effet , entrer plus avant que Bordas ne le fait dans l'esprit de ce philosophe, ni mieux repenser sa pensée, ni se montrer plus original en la reproduisant. C'est que ce grand homme , enseignant une doctrine de liberté intérieure , c'est-à-dire de retour et d'appel à la seule raison, ceux qu'il conquiert à ses idées, il les affranchit, ceux dont il fait ses disciples, du même coup il en fait des maîtres, en les habituant à chercher la vérité, non dans ses paroles, mais dans leur propre pensée. C'est de lui qu'on peut dire à la lettre qu'il est le maître des maîtres, il maestro di color che sanno.

Si Descartes a eu le mérite de rappeler la pensée à elle-même, il a eu le tort, suivant Bordas, de ne point l'analyser à fond et de ne point organiser complètement cette théorie des idées, sans laquelle la philosophie est condamnée à rester, en quelque sorte, à l'état embryonnaire. C'est pourquoi il essayera lui-même, en s'aidantdes travaux de ses devanciers, de combler cette lacune. Penser, dit-il, ce n'est point, comme on se le figure quelquefois , se représenter par des images les objets sensibles. Ce dernier acte n'émane pas de l'entendement, mais de l'imagination, qui a pour fonction de conserver les images que les sensations produisent en nous. Or ces images ne se rapportent qu'à des objets sensibles et particuliers, à tel corps ou à tel autre, tandis que la pensée se rapporte à Dieu et à l'âme, à la vérité et à la justice, en un mot, à des objets suprasen-

sibles et universels. Penser c'est, suivant l'étymologie du mot (pensare), peser et par conséquent apprécier les

choses. Or, pour les peser et les apprécier, il faut avoir .les unités de poids et de mesure qu'on prend pour termes de comparaison, des types dont on les rapproche et d'après lesquels on les juge. Ces types, ces unités de mesure et de poids sont, suivant Uordas, les idées proprement dites.

Les idées sont dans l'entendement ou plutôt sont l'entendement même ; car elles ne sont pas des réalités distinctes de nous, elles sont nous-mêmes, en tant que nous possédons certaines propriétés que nous pouvons appliquer à la multitude des objets. J'ai l'idée de nombre, l'idée de beauté, l'idée d'honnêteté, l'idée de cause, et je m'en sers pour porter des jugements sur les choses de l'ordre mathématique , de l'ordre esthétique , <^e l'ordre moral, de l'ordre métaphysique ; tandis que les animaux, ne possédant point d'idées de ce genre et étant réduits aux seules images, sont incapables déjuger en pareille matière, c'est-à-dire de renser véritablement. Bien moins encore peuvent -ils former des sciences; car les sciences sont de longues chaînes de pensées coordonnées entre elles logiquement, c'est-à dire conformément à certaines idées-maîtresses. Aussi , n'a-t- on jamais vu, parmi eux, des mathématiciens ni des artistes, des moralistes ni des métaphysiciens l.

Bordas ne se borne pas à distinguer l'idée de la sensation , il la distingue encore de la perception ; il ne se sépare pas seulement des sensualistes , mais encore

1 Mélanges 2 hiloiophiqv.es et religieux^ p. 1-17.

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des conceptualistes et des philosophes écossais, qui ont reproduit leur s ystèm 3. Dire, comme ces derniers, que l'idée n'est que Y acte de l'esprit ci tant qu'il connaît, c'est dire , en effet , qu'elle se confond avec la perception et qu'elle est passagère et intermittente comme elle. Mais, l'idée étant l'esse:. ce même de l'âme, dire qu'elle est intermittente et passagère c'est dire que l'àme l'est aussi, c'est dire qu'elle passe par une série indéfinie d'extinctions et de renaissances , c'est nier la continuité de la vie intellectuelle et en rendre le premier acte lui-même inexplicable. .Si, en effet, l'àme n'a point d'idées permanentes, de propriétés fixes, d'essence véritable, il est impossible de comprendre non seulement qu'elle produise des séries d'actes congénères, mais encore qu'elle produise un acte quel qu'il soit1. Bordas, comme on voit , reprend ici très heureusement et avec une singulière vigueur la grande thèse de Descartes, que l'âme pense toujours, parce que la pensée est son être même, thèse que Locke et ses disciples avaient si légèrement attaquée et si faiblement combattue.

Mais il ne suffit pas, suivant Bordas, de distinguer l'idée de la sensation et de la perception, et de la considérer comme quelque chose de fixe et de stable, pour professer la vraie doctrine des idées et pour posséder le principe en dehors duquel il n'y a point de salut pour la philosophie. Il faut faire un pas de plus et bien se convaincre que les vérité que nous concevons étant éternelles, ce n'est pas en nous ou du moins pas en nous

1 Mélanges philosophiques et religieux, p. 100.

seuls, êtres éphémères, que nous les concevons, mais dans un Etre éternel comme elles. Ce qui revient à dire que les idées qui sont en nous et qui constituent le fond de notre être, répondent aux idées qui sont en Dieu et qui constituent le fond de l'Etre divin, et que, quand nous entendons une vérité, nous l'entendons par les idées humaines et par les idées divines tout ensemble. «Il suit de là, dit Bordas, que nos idées dépendent immédiatement des idées divines, et qu'elles doivent sans cesse s'élever à elles et leur rester unies pour se soutenir et être dans leur force » l. C'était la pensée de Platon, quand il déclarait dans sa République « que l'idée du bien, sous laquelle sont comprises toutes les idées générales, est Dieu , et que l'âme montre toute son intelligence lorsqu'elle s'attache à lui, et que lorsqu'elle s'en détourne, elle semble la perdre. » C'était aussi sa pensée quand il affirmait, dans le Phèdon, que la vie du philosophe est l'apprentissage de la mort , c'est-à-dire une sorte de détachement du corps et des sensations dont il est la source, et une sorte d'élan vers les idées qui sont en Dieu, qui sont Dieu luimême.

À ces vues dont on contestera peut-être la justesse sur quelques points, mais dont on ne saurait méconnaître la profondeur, Bordas en ajoute d'autres qui ne sont pas moins remarquables et où éclate au plus haut degré son sens métaphysique : « En créant les esprits, dit-il , Dieu a produit l'image de lui-même, et les idées générales qui constituent l'esprit créé sont la copie

1 Mélangea philosophiques et religieux, p. 91.

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des idées générales qui constituent l'esprit créateur. En créant les corps, il a produit aussi une certaine image de lui-même , puisqu'il les a faits d'après ce qui en lui les représente éternellement ; et les propriétés générales qui se rencontrent dans les corps et y forment ce qu'ils ont de fondamental , sont à leur manière une copie de ce qui leur répond en Dieu. Ainsi, les raisons qui subsistent en lui comme raison souveraine ou incréée, en nous comme raison subalterne ou créée, subsistent dans les corps comme rapport animal , végétal, minéral. C'est pourquoi notre intelligence, quoiqu'elle ne voie et ne comprenne jamais que ce qui est en elle-même, voit et comprend ce qui est hors d'elle, au moyen d'elle même, qui, pour soi, en est la représentation » 3.

Ici, Bordas ne se borne pas à commenter Platon, comme ailleurs Descartes, avec une rare originalité, il entre, sans doute à son insu, dans une des idées les plus remarquables de Hegel, dans l'idée par laquelle il a peut-être le mieux réussi à faire échec à l'idéalisme de Kant, c'est qu'il y a une harmonie parfaite, ou plutôt une véritable identité entre les lois de la pensée et celles de la nature, à cause de la source commune dont elles dérivent. D'où il suit qu'on peut conclure presque à coup sûr de l'une à l'autre. De là ces hardies anti ipationsdu génie que l'expérience ne manque presque jamais de confirmer.

Les idées de Bordas que nous venons d'exposer ne sont pas entièrement originales. Le rappel de la pensée

1 Mélanges philosophique* et religieux^ p. 91.

à elle -même avait été enseigné avant lui par plusieurs grands philosophes, notamment par Descartes ; l'existence de principes fixes soit dans l'homme, soit dans Dieu, soit dans la nature même, dont ils règlent les mouvements, avait été proclamée avant lui par plusieurs penseurs éminents, particulièrement par Platon. Mais, si Bordas reproduit sur ces deux points les doctrines de ses maîtres, il leur imprime son cachet et les approprie à l'esprit de son époque. Aucun philosophe de notre temps, pas même Maine de Biran, n'a caractérisé avec plus de profondeur et recommandé avec plus d'insistance l'observation intérieure, au sens métaphysique du mot, je veux dire en tant qu'elle atteint non seulement les phénomènes, mais encore l'être lui-même. Seulement l'auteur des Fondements de la psychologie l'applique principalement à cet élément actif de notre nature, par lequel nous échappons au mécanisme du monde extérieur, tandis que l'auteur du Cartésianisme l'applique surtout à l'élément rationnel, par lequel nous nous rattachons à l'Être divin. Ils cherchent le fondement de leur philosophie, l'un dans l'opposition du moi et du non-moi, l'autre dans l'union de l'àme avec l'Absolu.

La doctrine de Bordas tranche par sa hardiesse avec le spiritualisme timide des Ecossais et de quelques éclectiques qui, n'osant répudier la méthode expérimentale telle que l'entendait le dix-huitième siècle, ne voient dans la conscience que des faits d'expérience mobiles et passagers, et ferment les yeux sur ces idées éternelles qui, au lieu de dériver de l'expérience, la dominent et la règlent et qui, loin d'être de simples actes et de simples lois, sont l'àme et Dieu lui-même dans leur fond et dans leur essence*

446 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

Mais comment de simples idées, c'est-à-dire des choses multiples et diverses, peuvent-elles constituer l'uni lé de Tàme et de Dieu? Comment de simples attributs qui devraient, à ce qu'il semble, supposer une substance, s'identifient-ils à la substance et en sont- ils indiscernables? C'est un point qu'il est assez difficile de comprendre, mais qui paraîtra peut-être plus intelligible, si l'on réfléchit que la substance est la dernière raison des choses et que, par conséquent, elle ne doit pas être inférieure aux choses dont elle est la raison. C'est pourquoi Descartes faisait de la pensée, non un simple mode, mais la substance même de l'âme ; c'est pourquoi Aristotc expliquait le monde, non par une substance douée de pensée, mais par la pensée consciente, par la pensée de la pensée : « Ne nous figurons pas, dit à son tour un grand métaphysicien de notre temps, la cause première comme quelque chose qui existerait d'abord et qui, en outre, penserait, comme une substance telle que l'imagina Spinoza, ayant la pensée pour attribut et d'autres attributs peut-être, sans que le fond de son être fût pensée, et qui serait, selon le mot d'Aristote, comme une pierre pensante. Au contraire, il faut admettre que la première et absolue existence dont toute autre ne nous offre qu'une limitation, que la seule parfaite substance est la pensée l. »

Quoi qu'il en soit de ce point de doctrine qui nous passe, comme tout ce qui touche à l'existence absolue et inconditionnelle, il faut convenir que Bordas a relevé d'une main ferme le drapeau de ce que M. Ravaisson

1 Ravaisson, la Philosophie en France au xix^' siècle, p. 259.

nomme « le réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la conscience que l'esprit prend en lui-même d'une existence dont il reconnaît que toute existence dérive et dépend », et qu'en combattant les scolastiques et les auteurs du seizième siècle qui réduisent la philosophie soit à l'étude des formes verbales, soit à celle des phénomènes matériels, il a fait d'avance bonne justice de ceux (et ils ne sont pas rares) qui voudraient aujourd'hui l'absorber, soit dans la philologie, soit dans la physiologie.

THÉORIE DE LA SUBSTANCE ET THÉORIE DE l/lNFIM

Si notre esprit est constitué par nos propres idées et si nous pouvons saisir ces dernières en nous repliant sur nous-mêmes, rien ne nous empêchera de saisir notre esprit dans son fond et en quelque sorte dans sa substance : il nous suffira, pour cela, de donner à ce mouvement de réflexion assez d'intensité et d'énergie. C'est ce que Bordas essa}re défaire, pour son compte, dans un remarquable morceau de métaphysique, qui fait suite à son livre le Cartésianisme et qui a précisément pour titre : Théorie de la substance.

Quand la pensée tente de pénétrer sa propre essence, elle y découvre deux éléments qui servent, en quelque sorte, de principes à tout le reste, la quantité et la vie. Par la première, elle conçoit les idées de la distance, de la succession, de la durée, de toutes les choses, en un mot, qui impliquent la divisibilité et l'inertie et qui peu-

vent s'évaluer en nombre; par la seconde, elle s'élève à l'idée de la beauté, de la vertu, de la justice, de tou tes les choses qui supposent l'indivisibilité et l'activité et qui échappent au calcul. C'est la célèbre division des idées de Malebranche, en idées de grandeur et idées' de perfection. Ces deux sortes d'idées, si différentes qu'elles soient, sont inséparables : supprimez l'idée de perfection et vous supprimez celle de grandeur; supprimez l'idée de grandeur et vous supprimez celle de perfection. Il en est de la vie et de la quantité comme de la perfection et de la grandeur qui en découlent, elles sont indissolublement liées. Que deviendrait la quantité sans la vie qui en retient les parties, les empêche de se dissoudre à l'infini et de s'évanouir? Et que deviendrait la vie sans la quantité qui lui sert de support, qui la détermine et lui permet de se manifester? Point de quantité sans vie, dit Bordas, et point de vie sans quantité.

Mais s'exprimer ainsi n'est-ce pas absorber l'esprit dans la matière? Nullement. De même qu'on ne spiritualise pas la matière en lui accordant une activité et des forces physiques, on ne matérialise pas l'esprit en lui attribuant une quantité d'un certain genre, non pas celle que nos yeux voient et que touchent nos mains, mais celle que le mathématicien conçoit et sur laquelle il opère, c'est-à-dire une quantité intelligible.

Ces deux éléments sont également nécessaires àl'àme humaine : « Comment voudrait-on, dit Bordas, que l'âme, sans la vie, pût avoir les idées de perfection, el sans lu quantité, les idées de grandeur? Les idées, considérées en soi, indépendamment de leur perceptions

que sont elles, sinon la propriété dont jouit l'âme, d'être la représentation de toutes choses qui, en dernière analyse, se ramènent aux choses de perfection et aux choses de grandeur? Comment les représenterait -elle, si elle ne renfermait ou, pour mieux dire, si elle n'était rien qui y répondît? Gomment verrait- elle en elle même ce qui est hors d'elle, si elle ne portait point en soi quelque chose d'analogue à ce qui est hors de soi? Ce quelque chose, qui est l'ensemble des rapports de perfection et des rapports de grandeur, ou la vie et la quantité, voilà ce qui fait la pensée, en tant que substance ; ce qui la fait en tant qu'acte ou opération, c'est la perception, la vue qu'elle a en se repliant sur soi, de ces rapports qui la constituent et forment sa nature1. »

Jusqu'ici la substance a été mal comprise. Les uns l'ont fait consister dans la force seule, ce sont les dynamistes ; les autres, dans la quantité seule, ce sontles mécanistes. Elle doit être considérée comme un composé de force et de quantité, c'est-à-dire que le dynamisme et le mécanisme doivent se coordonner au sein d'une synthèse supérieure. Malebranche seul a failli saisir la vérité sur ce point, quand il a placé en Dieu l'étendue intelligible. Cela lui a permis de mettre d'accord ceux qui prétendent que l'espace est absolu et ceux qui soutiennent qu'il est relatif; car il distingue très bien, d'une part un espace absolu, qui est précisément l'étendue intelligible en question, et de l'autre l'espace relatif ou étendue matérielle, qui n'est que la collection des corps. Seulement ce philosophe a eu le tort de re-

1 Le Cartésianisme, p. 372.

450 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

garder l'étendue intelligible comme nécessaire à la représentation des êtres créés, plutôt que comme inhérente à la substance même du Créateur, et de ne pas l'attri buer à l'âme comme à Dieu lui-même. La quantité et la vie n'appartiennent pas seulement à Dieu et à l'àme ; elles sont communes à tous les êtres et peuvent être regardées comme leurs propriétés constitutives et essentielles. Mais elles s'unissent en eux à doses inégales : dans les êtres inorganiques, ce qui domine c'est la quantité ou l'étendue, tandis que, dans les êtres organisés et à plus forte raison, dans les êtres moraux, c'est la force eu la vie.

C'est pour n'avoir pas conçu la substance comme ils devaient la concevoir, c'est-à-dire comme l'indissoluble union de la quantité et de la force, que le mécanisme et le dynamisme se sont livré tant de combats stériles, depuis l'époque de Démocrite et de Thaïes jusqu'à celle de Descartes et de Leibniz. Grâce à Bordas (c'est du moins ce qu'il nous assure), ces combats ne se renouvelleront pas, puisque la quantité et la force se trouvent désormais liées par des nœuds indissolubles dans l'unité de la substance.

Cette conception de Bordas est, à certains égards, vraiment remarquable. Elle repose sur la distinction très réelle et très profonde de la catégorie de la gran deur et de celle de la perfection, dont l'une règne dans le muet empire des corps bruts et dont l'autre apparaît de plus en plus, à mesure qu'on s'élève davantage dans la sphère de la nature organique, où Ton sent en quelque sorte, comme l'a très bien dit M. Ravaisson, l'approche de l'âme. Elle n'a pas seulement le mérite de

concilier le mécanisme el le dynamisme, dans la mesutv où ils sont conciliantes, elle a encore celui d'établir l'harmonie dans l'ensemble des choses. Par cela seul, en effet, qu'elle fait de la quantité et de la force l'étoffe commune de toutes les substances, depuis les plus humbles jusqu'aux plus relevées, et qu'elle donne à la nature, à l'âme et à Dieu un fond analogue, elle nous représente ces trois réalités dans des rapports essentiellement harmoniques, au lieu de nous les montrer dans un état d'antagonisme ou tout au moins de dissonance.

Cependant cette conception offre, suivant nous, des difficultés de plusieurs sortes que l'auteur n'a pas vues ou n'a pas suffisamment pris soin de lever. Nous comprenons bien que l'âme porte en elle la quantité, comme un de ses éléments constitutifs, et qu'elle en puise l'idée en elle-même, si on entend par là l'unité et la pluralité, la durée et la succession, puisqu'elle est une par le fond de son être et multiple par ses facultés, puisque ses modes se succèdent, qu'elle dure sous cette succession et qu'elle en a conscience. Mais nous ne comprenons pas qu'elle contienne de la quantité, si on entend par là de l'étendue ; car ce qui distingue la vie psychologique de la vie physiologique, c'est précisément que l'une se déroule seulement dans le temps, tandis que l'autre se développe à la fois dans le temps et dans l'espace. Nous comprendrions mieux, à tout prendre, la quantité avec tous ses éléments dans Dieu que dans l'âme. Là aussi, il doit y avoir unité et pluralité, puisque là aussi coexistent, d'une manière que nous ne comprenons pas, l'unité de l'être et la pluralité des at-

458 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT A NISME

tributs. Là aussi, il doit y avoir, sinon la succession et la durée, du moins la persistance et l'éternité qui les contiennent éminemment et leur sont analogues. Là aussi, il doit y avoir (ce que nous avons de la peine à concevoir dans l'âme) quelque chose qui réponde à Tétendue des corps, je veux dire l'immensité, qui en est en quelque sorte le prototype et la raison d'être.

On peut dire, il est vrai, que si Dieu doit posséder éminemment toutes les qualités des êtres pour avoir en lui la raison de leur existence, l'âme doit les posséder également, sans quoi la connaissance qu'elle en a n'aurait point de raison d'être; car le semblable peut seul connaître le semblable. De là la nécessité de placer en nous quelque chose d'analogue à l'étendue intelligible de Malebranche. Mais ou cette étendue intelligible, qui, suivant le mot d'Arnaud, l'est assez peu, est une simple abstraction, et alors elle ne saurait expliquer aucune réalité, ou elle est quelque chose qui ressemble fort à la matière, et alors nous risquons de glisser dans le matérialisme ou le panthéisme. C'est ce qu'un métaphysicien de nos jours semble donner à entendre dans les lignes suivantes : « On peut dire que Bordas- Dumoulin, qui croyait ses deux principes partout inséparables, s'est montré physicien en métaphysique, comme jadis les stoïciens et comme Spinosa, et même, jusqu'à un certain point, Malebranche1 ».

De cette théorie de la substance Bordas tire un corollaire, qui n'est pas moins remarquable et qui est plus incontestable 'que cette théorie même. Suivant lui, si

* Ravaisson, PliiiosopJtie en France ]>. 1G0.]

BORDAS-DEMOTLIN 453

les idées de grandeur et deperfection coexistent en nous, les premières sont bien plus faciles à saisir que les secondes et sont susceptibles d'être exprimées par des signes bien plus détermines et plus précis. La quantité, en effet, étant divisible en parties égales, les idées qui B*y rapportent peuvent se formuler en équations rigoureuses et conduire à des résultats certains, tandis que la forme ou perfection ne comportant point des divisions semblables, les idées dont elle est l'objet ne sauraient ni se formuler de la même manière ni mener à des conclusions aussi positives. Aussi les mathématiques, qui opèrent sur les idées de grandeur, sont-elles plus exactes que la métaphysique, la morale, la politique, la médecine, la zoologie, qui opèrent sur les idées de perfection, et les procédés qu'on emploie dans les premières sont-ils inapplicables dans les secondes. C'est ce que n'ont pas compris les auteurs qui ont essayé de transporter dans les sciences naturelles et même dans les sciences morales, les méthodes en usage dans les sciences mathématiques et physiques, et de faire en quelque sorte de la science une mathématique universelle.

Parmi les auteurs qui ont donné dans ce travers, Bordas cite Bonald qui a eu, dit-il, la singulière idée de bâtir « une religion, une morale, une politique, une philosophie sur ces propositions : la cause est au moyen comme le moyen est à l'effet ; le pouvoir est au ministre comme le ministre est au sujet ; ie père est à la mère comme la mère est à l'enfant. D'où il suit, qu'il le veuille ou non, que le carré du moyen égale le produit de la cause et de l'effet, le carré du ministre le

produit du pouvoir et du sujet, le can*é de la mère le produit du père et de l'enfant. Le ridicule le dispute à l'absurde l ». C'est aussi pour n'avoir pas suffisamment distingué les idées de perfection et les idées de grandeur que certains philosophes, comme Condillac, ont dit, non seulement que calculer c'est raisonner, ce qui est vrai, mais encore que raisonner c'est calculer, ce qui est faux ; car, suivant la remarque de Tracy, le calcul qui n'est qu'un raisonnement d'une certaine espèce, puisqu'il opère seulement sur les idées de quantité, ne saurait être confondu avec le raisonnement en général. Enfin, c'est également pour avoir méconnu les différences profondes qui séparent les idées de perfec tion et celles de quantité, que des esprits éminents, comme Descartes et Leibniz, se sont imaginé qu'on pouvait exprimer et combiner les unes avec la même précision et la môme rigueur que les autres et créer une langue ou caractéristique universelle.

Telles sont les raisons assez plausibles, comme on voit, sur lesqu 'lies Bordas s'appuie pour condamner cette application du calcul aux choses morales, « qui menace, dit-il, de devenir toute la science politique, morale, religieuse, à la honte de notre siècle, qui ne s'insurge pas centre cette dégradante usurpation2 ».

Après avoir recherché quels sont les principes constitutifs de la sub tance, Bordas se demande quel est son vrai mode d'exis'enee et consacre à l'étude de cette question un trava:l non moins curieux que le précè-

* Cartésianisme, t. II, p. 'i<>'.

2 Cartésianisme, t. I. 114.

BORDÀS-DEMOULIN 455

dent, i ii t L t n 1 « * Théorie de l'infini, La solution de ce second problème se rattache, dit-il, étroitement à celle

du premier. Ceux, en effet, qui ne voient dans la substance que la force, à l'exclusion de la quantité, sont amenés à la concevoir comme une unité sans pluralité, c'est-à-dire comme un être sans attributs et fort semblable au non-être. Ceux, au contraire, qui ne voient en elle que la quantité, à l'exclusion de la force, se la représentent volontiers comme une pluralité sans unité, comme un nombre dont rien ne relie les éléments divers et qui tend ainsi à s'évanouir dans le néant. C'est, d'un côté, l'unité vide et morte des éléates, de l'autre, la multiplicité toujours flottante et en dissolution des abdéri tains. Platon et les platoniciens ont approché de la vérité, en admettant concurremment l'unité etle nombre, la monade et la dyade ; mais ils l'ont manquée, parce qu'ils ont séparé ces deux principes et proclamé le premier bien su Dérieur au second.

Bordas n'a garde de tomber dans cette erreur. D'après lui, non seulement l'unité et la pluralité sont étroitement unies, comme la force et la quantité, dont elles sont de simples modifications, mais elles sont absolument égales et forment entre elles une équation parfaite. Cette équation peut s'exprimer par la formule suivante : 1 = | -f- 1 -h | -+- ^ et ainsi de suite à l'infini : « Le second membre, dit Bordas, est égal au premier, non par la somme de ses termes, car l'addition en est impossible, mais par la loi de génération qui les fait sortir l'un de l'autre ' ». L'unité du premier membre est tout

1 Cartésianisme, t. If, p. 429.

entière dans le nombre du second, et le nombre du seconc est tout entier dans l'unité du premier, et c'est en cela proprement que l'infini consiste. L'infini n'est donc ni dans la seule unité ni dans le seul nombre, mais dan l'unité et le nombre réunis. Or, « si la substance es constituée par la dépendance essentielle de l'étendue e de la force, elle a sa manière d'exister dans l'essentielb dépendance du nombre et de l'unité. La substance est, voilà son unité ; elle ne peut être sans être déterminé d'une certaine manière, voilà son nombre ; sa détermination l'embrasse tout entière, répond à tout c qu'elle est, voilà l'égalité de son nombre et de son unité; le tout pris ensemble, triple et indivisible, voilà en elle l'infini. »

Si on considère la substance dans les deux éléments qui la constituent, la quantité et la force, on verra qu la quantité, étant divisible à l'infini, contient une infinité de parties, dont chacune en contient à son tour un infinité d'autres. Quant à la force, elle n'est pas divisible, il est vrai, mais elle offre une infinité de degrés jouissant de propriétés différentes, et chaque degré en offre également une infinité d'autres dont les propriétés son différentes aussi. De tout cela résultent les manière! d'être particulières des substances, leur détermination, leur nombre. Il y a donc en chacune d'elles, outre un infini principal, qui est leur unité, une infinité d'infinis secondaires qui est leur nombre ou leur pluralité. L'infini, si visible dans les objets, ne l'est pas moins dan les idées elles-mêmes. Qu'on prenne l'idée du cercle, e on y trouvera l'idée d'un cercle dont tous les point sont également éloignés d'un point intérieur, qui est le

BORDAS-DEMO ULIN 457

centre : voilà l'unité ou l'infini principal ; mais on y trouvera aussi ridée d'une infinité de cercles particuliers, les uns plus grands, les autres plus petits, auxquels cette première idée s'applique : voilà le nombre, la pluralité ou l'infinité d'infinis inférieurs.

On voit que l'infini est partout et le fini nulle part ; car il n'y a rien qui ne soit infini de quelque manière ou qui soit fini en tout. Si une ligne d'un pied est finie en longueur, elle ne l'est pas en un autre sens, puisque étant divisible à l'infini, elle renferme une infinité de parties ; si l'esprit humain est infiniment au-dessous de l'Être infini, il a pourtant des idées et des affections dont chacune comprend une infinité de degrés. Il y a donc, outre l'infini absolu, qui est Dieu, une infinité d'infinis relatifs. C'est ce que Malebranche avait entrevu, quand il disait qu'il y a des infinis doubles, triples, centuples les uns des autres, et que, lorsque Dieu conçoit une infinité de dizaines et une infinité d' unités , il conçoit un infini dix fois plus grand qu'un autre. La conclusion qui résulte de tout cela, c'est que l'infini est la manière d'être de toutes choses, substances et idées, et que bien loin d'appartenir exclusivement à l'être in créé, elle fait également lefondde toutes les créatures.

Bordas tire de cette théorie plusieurs conséquences importantes. La première, c'est que Plotin et ses disciples se sont singulièrement mépris, en faisant l'intelligence et l'àme inférieures à l'unité au sein de l'Etre divin. Qu'est-ce, en effet, que l'intelligence et l'âme en Dieu? C'est le nombre qui détermine son unité. Or, entre le nombre qui détermine l'unité et l'unité qui engendre le nombre, il y a une égalité parfaite, bien que

458 TRADITIONALSIME ET ULTR AMONTANISME

celui-ci n'ait pas le même genre d'existence que cellelà. Une seconde conséquence de cette théorie, c'est que Heraclite, les stoïciens, Spinoza, Schelling se sont trompés encore plus gravement que Plotin, quand ils ont donné à Dieu pour, nombre l'univers. C'était dire, en effet, que la substance divine n'est pas plus grande que le monde, puisque toute substance est tout entière dans son nombre, comme elle est tout entière dans son unité, et que ces deux principes sont parfaitement égaux. Une troisième conséquence, c'est qu'un philosophe contemporain, Lamennais, est également tombé dans l'erreur en déclarant la création impossible, parce que la somme d'être serait plus grande après qu'avant. Cet écrivain n'a pas compris que les infinis créés rentrent dans le néant devant l'infini absolu : « Qu'à chaque instant de son éternité, en effet, dit Bordas, Dieujetât à l'existence des myriades d'univers, il ne diminuerait point l'intervalle qui le sépare du moindre atome J î » C'est, comme on voit, la condamnation du panthéisme sous toutes ses formes.

C'est en partant de cette même théorie que Bordas condamne le demi-panthéisme deMalebranche. Bien que ce philosophe, dit-il, admette plusieurs infinis, il ne lui vient pas à la pensée que notre esprit est un infini à sa manière. Il le considère comme essentiellement fini, et incapable, par conséquent, d'avoir des idées infinies, d'où il conclut que c'est moins lui qui voit l'infini que l'infini qui se voit en lui. Il ne comprend pas que l'esprit créé représente exactement l'esprit incréé et que

1 Cartésianisme, t. II, p. 477.

c'est pour cela qu'il en a l'idée et la connaissance : u Pans notre esprit, dit-il, ne manque aucune des idées qui se trouvent en Dieu, et il n'est, esprit qu'à cette condition, comme le cercle particulier n'est cercle qu'à cette condition de renfermer les propriétés du cercle général. Il est donc impossible que l'âme ne porte pas dans les perfections de son essence un infini créé, correspondant à l'infini incréé qui est dans la perfection de l'essence divine. C'est par là qu'elle est l'image de Dieu et non point par la seule union avec le Verbe divin, comme le prétend Malebranche. Au contraire, cette union repose sur ce que nous retraçons en nous, à un certain degré, ce qui se trouve en Dieu pleinement. Comment notre esprit s'unirait-il à la raison éternelle, notre amour à l'amour éternel, si par eux-mêmes et réellement ils n'étaient pas quelque chose de semblable? Descartes, Bossuet, Leibniz n'hésitent point à reconnaître qu'un infini fait le fond de notre âme * »

Nous ne discuterons pas la théorie de l'infini de Bordas ; car elle se rattache à celle de la divisibilité à l'infini, qui a été si longtemps et si vainement débattue et qui semble surpasser l'esprit humain ; nous ferons seulement remarquer avec quelle habileté notre auteur s'en est servi soit pour réfuter les diverses doctrines panthéistes, soit pour expliquer, dans la mesure où elle est explicable, la connaissance que l'homme, infini relatif, peut avoir de Dieu, infini absolu.

Il suit de ces deux théories de la substance et de l'infini, ainsi que de celle des idées, à laquelle elles

1 Cartcsianiyiac, t. \>. $6,

servent pour ainsi dire de contreforts, que pour trouver l'âme et Dieu , nous n'avons pas besoin d'aller les chercher bien loin, ni de nous appuyer sur un immense appareil d'arguments scolastiques : il nous suffit de nous replier sur nous-mêmes et de nous regarder. La démonstration n'a rien à faire là- dedans, c'est une pure affaire d'intuition. Je saisis mon âme de la manière la plus directe et la plus positive, en me repliant sur moi-même, puisqu'elle n'est autre chose que l'ensemble des idées qui me constituent et qui sont comme mon propre fond ; je saisis Dieu non moins directement et non moins positivement, parce que je m'élève de mes idées aux idées correspondantes qui sont en lui et qui sont pour ainsi dire lui-même. Quant à la connaissance des corps, elle n'est, d'après Bordas, qui abonde ici encore dans le sens de Descartes , ni aussi facile ni aussi certaine , bien qu'elle soit d'une entraînante probabilité. Gomment, en effet, communiquons-nous avec les corps ? Uniquement par la sensation. Or la sensation, étant de sa nature fugitive et changeante, peut très bien être conçue comme une illusion, et rien ne prouve démonstrativement qu'elle n'en soit pas une. Tout ce qu'on peut dire, pour miner cette hypothèse, c'est que, dans l'état de veille, nos sensations ont entre elles une telle liaison qu'il est moralement impossible qu'elles soient illusoires.

Bordas ne traite pas seulement de l'existence des corps, mais encore de leur nature, surtout de celle du nôtre propre. Descartes avait ôté à l'âme les fonctions nutritives que les anciens lui attribuaient, pour les mettre dans le corps, où il les avait réduites à un pur mécanisme ; mais il avait laissé à l'âme la sen-

sation et les mouvements de plaisir et de douleur qui l'accompagnent. Bordas va plus loin que Descartes : ce n'est pas seulement la nutrition, mais encore la sensation et les diverses opérations dites sensitives qu'il attribue aux organes corporels. Il fait du corps non une substance passive, mais une substance active, et substitue au mécanisme physiologique des philosophes du xvnc siècle un dynanisme véritable. Aussi il se flatte d'avoir mieux résolu que les cartésiens le problème de l'union de l'âme et du corps. Pour Malebranche, cette union n'était que la coexistence de deux principes passifs incapables de toute action; pour Leibniz, c'était Talliance de deux principes actifs, mais sans action l'un sur l'autre. Pour Bordas, au contraire, c'est la coexistence ou plutôt la pénétration mutuelle de deux substances, qui non seulement sont actives, mais agissent hors d'elles et se modifient réciproquement. Sa conception du corps et de ses rapports avec l'àme lui paraît donc supérieure à celle de Leibniz et de Malebranche et, à plus forte raison, a celle des anciens, telle qu'elle a été renouvelée ou plutôt exagérée par Stahl. Il reproche à cette dernière d'incliner au matérialisme. Puisque, dit-il, dans ce système, c'est l'âme qui accomplit les fonctions si évidemment matérielles de la respiration, de la digestion, de la sécrétion, en un mot, de la nutrition en général, il est difficile de concevoir qu'elle ne soit pas matérielle elle-même.

Si Bordas y avait bien réfléchi, il aurait vu que sa propre solution n'est pas non plus exempte de difficultés et qu'on pourrait lui renvoyer avec quelque raison le reproche qu'il adresse à Stahl. Vous affirmez, pourrait-

462 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

on lui dire, que c'est le corps qui sent, c'est-à-dire qui remplit les fonctions si manifestement suprasensibles (car enfin elles échappent aux sens et ne tombent que sous la conscience) de la sensation, du souvenir, de l'imagination sensitive. Or on ne voit pas pourquoi il ne remplirait pas aussi les fonctions de l'intellection pure et de la volition, qui diffèrent moins des premières en nature qu'en degré. Nous voilà également, en partant d'un autre point, sur le chemin du matérialisme. Mais, si la doctrine de Bordas est contestable au point de vue absolu, elle a un mérite relatif dont il faut lui tenir compte, c'est de s'accorder assez bien avec le principe fondamental de son système. Dès qu'on définit l'âme, comme il le fait, l'ensemble des idées générales qui sont en nous, qui sont nous-mêmes, il est tout simple qu'on en exclue les sensations, qui sont des faits particuliers, et qu'on les renvoie au corps. A force de se préoccuper de la raison, il y ramène l'àme tout entière, de même que Maine de Biran, sous l'influence d'une préoccupation analogue et non moins exclusive, la ramène toute à la volonté.

APPLICATIONS DE LA THEORIE DES IDEES A L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE : EXAMEN DES SYSTÈMES

Après avoir établi la vraie philosophie, en restaurant et en complétant la théorie des idées, Bordas s'attache à ruiner les philosophies fausses, en montrant qu'elles méconnaissent cette théorie et qu'autant la première est

féconde en applications heureuses, autant les dernières sonl grosses de conséquences funestes. En ramenant ainsi toutes les doctrines à un centre commun et en les jugeant d'après un principe unique, il donne à son oeuvre un caractère éminemment systématique, et renouvelle l'histoire de la philosophie en même temps que la philosophie même.

Jusqu'à Bordas, on avait (telle est du moins son opinion) classé les systèmes de philosophie un peu au hasard. On les avait ramenés au dogmatisme, ou au scepticisme, au rationalisme ou à l'empirisme, au spiritualisme ou au matérialisme, suivant qu'on avait pris la question de la certitude ou celle des moyens de connaître ou celle de la nature de l'âme pour caractère dominant. Bordas, lui, partant de la théorie des idées, déclare vrai le système qui la reconnaît, faux ceux qui la méconnaissent, et montre qu'ils sont diversement faux selon qu'ils la méconnaissent d'une manière ou d'une au tre : « On la méconnaît, dit-il, en excluant de la pensée ou les idées humaines ou les idées divines, ouïes unes et les autres et en y mettant les sensations1. » En d'autres termes, la pensée, mal ramenée à elle-même, peut croire ou qu'elle n'entend qu'en Dieu, ou qu'elle n'entend qu'en elle-même ou qu'elle n'entend que dans le corps et dans les images qui en viennent. De là trois fausses manières d'entendre comment on entend, c'est -à -dire trois faux systèmes de philosophie auxquels tous les autres se ramènent et qui sont essentiellement différents entre eux.

* Mélanges philosophiques et religieux, p. S.

Que ces trois systèmes soient faux, c'est ce qui résulte de leur opposition au système qui a été reconnu vrai; qu'ils soient faux différemment, c'est ce qui ressort des altérations différentes qu'ils lui font subir et des conséquences différentes qu'ils entraînent : « Supprimez dans notre esprit, dit Bordas, les idées humaines, la pensée ne nous appartient plus, c'est Dieu qui pense en nous et pour nous, la connaissance disparaît. Supprimez les idées divines, en qui se trouve l'éternelle réalité du vrai, la pensée, réduite aux idées humaines, n'est plus capable d'aucune connaissance effective, puisque dans toute connaissance effective il entre quelque vérité éternelle... Otezles idées divines et les idées humaines et ne laissez que les sensations, la pensée s'anéantit1. » Ce sont comme trois chutes de la pensée qui, ne pouvant rester dans sa nature, s'enlève et se perd en Dieu, s'affaisse et tombe sur elle-même, échappe et à Dieu et à elle-même et se dissipe dans les corps. La philosophie vraie a été découverte par Platon. Quant aux trois philosophies fausses, elles ont eu pour auteurs : la première, Zenon ; la seconde, Aristole, et la troisième, Epicure.

Cette nouvelle classification des systèmes amène un groupement des philosophes qui est aussi, en partie, nouveau et inattendu. Ainsi Bordas range dans l'école de Platon Plotin, saint Augustin, Descartes, Bossuet, Leibniz, les seuls auteurs, suivant lui, qui méritent le nom de spiritualistes. Dans l'école de Zenon, il range non seulement Spinosa, Schellinget Hegel, mais encore

1 Mélanges }iliilosiphiqv.r<, et religieux, p. 8.

BORDAS-PKMOULIN 465

Malebranche, Fénelon, Bonald et V. Cousin. Il place dans celle d'Aristote, à côté de saint Thomas qui y figure tout naturellement, d'autres philosophes qui doivent être un peu surpris de s'y trouver, Arnaud, Régis, Reid, Kantj Fichte, Maine de Biran. Enfin il met à la suite d'Épicure, Bacon, Hobbes, Gassendi, Locke, Condillac et Destutt de Tracy, qui ont tous, en effet, plus ou moins fidèlement suivi ses traces.

De ces diverses écoles, la plus faible et la plus éloignée de la vérité est celle d'Epicure. Prendre, comme elle le fait, les sensations pour les idées c'est, en effet, rendre toute connaissance impossible. Bien loin de nous faire connaître les choses spirituelles, les sensations, considérées en elles-mêmes, ne nous font pas même connaître les choses matérielles. Elles nous en donnent l'image ou la peinture, mais non l'intelligence. Or, entre Timage et l'intelligence d'une chose, il y a l'infini. Aussi les épicuriens les plus conséquents, ^Enésidème, Sextus, Hume, ont révoqué en doute la possibilité de la connaissance en général : ils ont été sceptiques. D'autres, tels que Helvétius, d'Holbach, Destutt de Tracy, ont été moins logiques. Incapables de distinguer la sensation de la connnaissance sensible, et de démêler le rôle que les idées ou principes intellectuels jouent dans cette dernière, ils ont cru que l'homme, tel qu'ils se le figuraient, c'est-à-dire réduit à la seule sensation, pourrait connaître les objets matériels, mais rien que les objets matériels : ils ont été matérialistes. D'autres enfin (et Bacon, Locke, Condillac sont de ce nombre) ont été moins logiques encore. Il se sont figuré qu'on pouvait concilier le sensualisme et le spiritualisme, comme si

l'esprit pouvait tomber sous les sens, et comme si pour un être exclusivement sensible, l'àme ne se ramenait pas au corps et Dieu à la matière. En repoussant le matérialisme et le scepticisme, ces philosophes ont montré qu'ils ne se comprenaient pas.

Bordas réfute assez brièvement, comme on voit, l'école sensualiste issue d'Epicure ; en revanche, il attaque fort longuement l'école conceptualiste issue d'Aristote. Cette école admet que les idées générales ne nous viennent pas des sens, qui nous découvrent seulement le particulier et le passager, mais de l'entendement, qui nous révèle l'universel et l'immuable. Toutefois, comme elle ne reconnaît point l'union des idées générales avec les idées divines et avec l'être divin, en qui elles résident, elle est fort en peine d'expliquer comment elles peuvent, immuables et étemelles comme elles sont, dériver de l'homme, sujet mobile et passager. Pour se tirer de cette situation difficile, quelques-uns prennent le parti de les atténuer, de les affaiblir, de les réduire à de simples possibilités, peu différentes des abstractions que les sensualistes font sortir des sens et qui ne sont guère que de simples mots (flatus vocis) : ils inclinent vers le sensualisme. De là le principe que, si la connaissance ne gît pas précisément dans les images, il n'y a du moins point de connaissance sans images et que ces images sont la matière nécessaire du savoir, de même que les idées en sont la forme. Les idées ne sont donc pour eux que des moules creux, des formes vides que les représentations corporelles viennent remplir, et dans lesquelles l'esprit, qui veut se détacher du corporel et se replier sur lui-même, ne trouve rien. C'est pourquoi

les idées de l'âme, de Dieu, des objets extérieurs, n'ont, à leurs yeux, aucune portée objective et ne répondent

•i rien de réel. C'esl le scepticisme idéaliste de Kant, qui n'est pas moins radical que celui des Epicuriens.

D'autres philosophes de la même école ont pris un parti tout différent. Plus frappés de l'immutabilité, de l'éternité, de l'infinité des idées générales que notre esprit renferme, que de l'instabilité, de la caducité et de la petitesse de cet esprit lui-même, ils ont attaché à ce dernier le même caractère qu'aux idées dont il est le sujet : ils l'ont proclamé, lui aussi, immuable, infini, éternel; ils l'ont salué Dieu et ont absorbé toutes choses en lui. C'est le panthéisme subjectif de Fichte, panthéisme aussi radical que celui de Zenon lui-même.

Quant aux philosophes écossais, ils ont tellement méconnu la réalité des idées générales qu'ils les ont confondues non seulement avec les conceptions, mais encore avec les perceptions. Ils ont ainsi, selon Bordas, porté à la philosophie un coup funeste qui a retenti jusque dans leur langage. Ils n'ont plus des convictions. mais des croyances ; il ne développent plus des idées, ils constatent des faits ; ils n'invoquent plus le raisonnement, mais le sens commun. En d'autres termes, ils ne recherchent plus la raison des choses ; ils s'arrêtent au simple fait de leur existence. Ce n'est pas là une fausse philosophie, c'est la négation de la philosophie, déterminée par l'impuissance où Ton se sent de .la constituer. Ici encore, le conceptualisme, s'il était conséquent, aboutirait au scepticisme. Bordas pourrait dire qu'il y aboutit réellement : le successeur de Reid et de Dugald Stewart a été Hamilton.

468 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

L'école de Zenon n'offre pas, suivant notre auteur, des défauts moins graves que les deux précédentes. Sans doute elle rapporte toutes nos connaissances à leur source lapins haute, qui est Dieu, en les faisant dériver des idées divines ; mais elle nous les rend étrangères, en ne tenant nul compte des idées humaines dans le fait de leur élaboration. Les idées étant le fond de notre être, sacrifier les idées humaines aux idées divines c'est sacrifier l'homme à Dieu et faire de l'un une simple modification de l'autre. Aussi Zenon et les stoïciens ont été panthéistes ; Spinoza, Schelling, Hegel, l'ont été également, et, si Malebranche, Fénelon, Bonald ne l'ont pas été, c'est de leur part une pure inconséquence.

Non seulement la doctrine de cette école est aussi fausse que celle de l'école d'Aristote, mais encore elle attaque plus directement la constitution de l'àme. Oter à l'âme ses idées, c'est en effet l'ôter à elle-même et la réduire à néant. C'est pourquoi Malebranche, infidèle sur ce point à l'enseignement de Descartes, qui déclarait que Tâme nous est mieux connue que le corps, ne se lasse pas de répéter que l'âme est ce que nous connaissons le moins. Pour lui, « toutes nos idées se trouvent dans la substance efficace de la divinité qui, en nous affectant, nous en donne la perception, et notre volonté n'est que le mouvement que cette substance efficace nous imprime vers le bien ». Dès lors, il est naturel que notre âme, vide d'idées et destituée de volonté, lui apparaisse comme un fantôme insaisissable et qui possède à peine une ombre d'existence. S'il faut s'étonner d'une chose, c'est qu'avec une telle manière de voir, il

BOB D \s-i»KMOULIN 4G9

ail combattu le quiétisme de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud, qui impliquent, eux aussi, l'inertie ou plutôt le néant de la nature humaine : en cela, il ne s'est pas entendu lui-même. Ce n'est pas seulement le quiétisme mitigé de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud qu'on ferait sortir, en la pressant un peu, de la philosophie de Malebranche : c'est le quiétisme intempérant de Molinos, qui veut que l'homme, abîmé et comme perdu en Dieu, ne se préoccupe plus du caractère moral de ses actes *.

Parmi les auteurs de notre temps qui ont nié , à l'exemple de Malebranche, la réalité des idées innées en nous, il en est deux que Bordas prend à partie, Bonald et V. Cousin. Suivant le premier, si l'idée de Dieu était innée à l'esprit humain, elle ne pourrait ni s'obscurcir ni s'effacer, comme elle fait, et on ne verrait pas parmi les hommes une si grande diversité d'opinions en matière religieuse. A cela, Bordas répond ingénieusement que l'idée de Dieu est réellement innée , mais qu'elle exige, pour être bien saisie, un certain retour de la pensée sur elle-même, et que, selon que ce retour s'opère bien ou mal, cette idée est saisie bien ou mal ou ne l'est même pas du tout. De là le théisme et aussi le polythéisme et l'athéisme que Bonald a tant de peine à s'expliquer. V. Cousin fait valoir, en faveur de la même doctrine, un autre argument. D'après lui , si la raison est personnelle, c'est-à-dire inhérente au sujet pensant, les vérités qu'elle nous découvre ne sont des vérités que pour nous , c'est-à-dire ont un caractère

< Mélanges philosophiques et religieux, p. 148.

470 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

subjectif; d'où il conclut que la raison doit être divine et impersonnelle. Mais Bordas lui répond que l'exis tence de la raison divine en nous, bien loin d'exclure celle de la raison humaine, la suppose ; car ce n'est qu'au moyen de celle- ci que nous pouvons entrer en rapport avec celle-là : « N'est il pas, ajoute-t-il, aussi impossible de percevoir le vrai avec une raison étrangère que de voir les couleurs, d'entendre les sons, de digérer les aliments avec les veux, les oreilles et l'estomac d'autrui »*? L'argument est péremptoire. Reste à savoir si la doctrine contre laquelle il est dirigé a été interprétée avec une parfaite exactitude.

Les philosophes qui sont en possession du vrai sys tème, c'est-à-dire qui s'appuient sur les vrais prin cipes, montrent, suivant notre auteur, une vigueur singulière et une fécondité unique dans les applications. A eux seuls il est donné non seulement d'asseoir la philosophie sur de solides fondements, mais encore de renouveler la face des sciences. Mais c'est un phénomène qui ne s'est encore produit que trois fois dans le monde ; car trois fois seulement la pensée a été énergiquement rappelée à elle-même et à Dieu. Elle l'a été d'abord par Platon, ensuite par Plotin et saint Augustin, et enfin par Descartes et son école. Or Platon a enseigné aux hommes la doctrine de la Providence et celle de la vie future et a, en même temps, créé les sciences morales. Plotin et saint Augustin ont traité avec profondeur de la nature de Dieu et de ses rapports avec l'homme : ils ont organisé la théologie, Enfin Descartes

1 Œuvres posthumes, t. I, p. 30.

es! parti de la vraie conception de l'âme et de Dieu pour inaugurer l'étude de la nature extérieure et frayer à l'esprit humain, dans ce domaine nouveau, le chemin des grandes découvertes. Il ne reste plus maintenant aux philosophes qu'une chose à accomplir, c'est défaire pénétrer l'esprit chrétien , l'esprit de justice, dans les sociétés humaines et de créer les sciences sociales : ce sera (c'est du moins son espoir) l'œuvre de Bordas l.

Non seulement Bordas fait hien ressortir la fécondité, si souvent niée, de la philosophie, mais il explique mieux qu'on ne l'avait jamais fait ses variations, qui ont été si souvent pour les profanes un objet de scandale. Il n'en est pas, suivant lui, de la philosophie comme des autres œuvres de l'homme, elle ne se constitue pas d'une manière suivie et continue : au contraire, tantôt elle s'élève, tantôt elle s'abaisse, selon qu'elle s'attache aux vrais principes ou qu'elle s'en éloigne. De là les faux systèmes qui ne sont en quelque sorte que les démembrements du vrai : « Aristote, Zenon de Cittium, Epicure, démembrent Platon; Arnaud, Maie branche, Locke, démembrent Descartes. Leurs doctrines ne sont que des ruines de la véritable. Rien de plus naturel, puisqu'ils forment une superficielle ou faible intelligence de la pensée, un écart d'elle-même, une décadence »2. « Au reste, que la décadence provienne de ce que l'esprit n'a qu'une compréhension partielle des idées ou qu'une compréhension faible, ce n'est toujours que parce qu'il s'est échappé à lui-même, et c'est

1 Œuvres posthumes, t. I, p. 22, 23.

2 Œuvres posthumes, t. I, p. 16.

à lui-même qu'il faut le ramener pour restaurer la vraie connaissance. Déplorons ces dépérissements; mais qu'ils ne nous soient pas à scandale et ne nous fassent point douter de la philosophie»1. « Tandis que les autres sciences , ajoute admirablement Bordas, ont des commencements faibles et croissent par des progrès indéfinis, la métaphysique est d'abord ce qu'elle doit toujours être, et, si le temps change la manière dont elle se présente, il ne lui apporte ni vérités ni erreurs nouvelles. C'est que cette science est tout intuitive, immédiate, résultant d'un regard de l'esprit sur luimême, au lieu que les autres ne le sont que dans leurs principes. » Les révolutions qui restaurent la métaphysique ne font, suivant notre auteur, que rappeler la pensée, perdue dans les détails, noyée dans les mots, à elle-même, à la vue de ses idées essentielles2. C'est ce qui est arrivé après les hypothèses confuses de la période antésocratique, et après les discussions subtiles du moyen âge : c'est ce qui arrivera après les divagations en sens contraire de l'époque présente.

Si nous avons insisté si longuement sur les vues Aa Bordas en matière d'histoire de la philosophie, c'est qu'elles ont chez lui un caractère théorique au moins autant qu'historique et servent, en quelque sorte , de complément à son système. Ce qui fait, en effet, la valeur de ce dernier, ce n'est pas seulement le principe sur lequel il repose, mais encore l'application que l'auteur en fait à l'appréciation des diverses doctrines qui

i Mélanges, p. 108.

2 Œuvres posthumes, !. I, p. 25-28

se son! produites parmi les hommes. Lui-même en avait Le sentiment quand , dans le plan d'un dernier ouvrage qu'il se proposait d'écrire, il divisait sa philosophie en deux parties et se réservait de consacrer toute la seconde à ce qu'il appelait l'examen des systèmes.

Il serait curieux de comparer cette partie du travail de Bordas à la partie correspondante de l'œuvre de V. Cousin. Celui-ci ramène, comme on sait, tous les systèmes à quatre : le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, et les déclare tous à peu près également vrais et également faux, de sorte que ce n'est, suivant lui , qu'en éliminant les erreurs qu'ils renferment et en combinant les vérités qu'ils contiennent, qu'on obtiendra un système philosophique irréprochable. C'est ce qu'il nomme l'éclectisme. Bordas admet quatre systèmes aussi, mais ce ne sont pas tout à fait les mêmes ; de plus, il est convaincu qu'un seul d'entre eux est vrai et que les autres sont faux, si bien qu'il n'y a pas lieu d'opérer entre eux cette combinaison à laquelle le fondateur de l'éclectisme attache tant d'importance. Cousin considère, en outre, ses quatre systèmes comme nécessaires au développement de l'esprit humain, et il les trouve si curieux qu'il serait bien fâché, à ce qu'il semble, qu'ils fissent place à un seul. Bordas est convaincu, au contraire, qu'un seul de ses quatre systèmes est favorable aux progrès de la civilisation, et que les autres ne peuvent qu'y mettre obstacle. Aussi met-il autant d'énergie à combattre ceux-ci qu'à défendre celui-là.

Si, au lieu de rester dans les généralités, nous descen-

474 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

dons dans les détails, nous trouverons entre la manière de Bordas et celle des éclectiques des différences, pour ne pas dire des oppositions, tout aussi profondes. Pendant que ces derniers mettent à peu près sur la même ligne Platon et Aristote, Bordas fait de l'un le philosophe et de l'autre l'antiphilosophe par excellence, parce que le premier, suivant lui, organise la philosophie, en rappelant la pensée à elle-même, et que le second la désorganise en l'enfonçant dans les mots et en substituant à la vie intellectuelle une sorte de mécanisme. Tandis que Cousin et ses disciples glorifient Malebranche presque à l'égal de Descartes et placent Kant au même rang que Leibniz, Bordas voit, à la vérité, dans Descartes le prince de la pensée et dans Leibnitz son plus éminent continuateur, « le dernier qui ait compris quelque chose en philosophie »,mais il considère Malebranche comme un penseur de second ordre, car quiconque déclare l'âme inconnaissable est, suivant lui, jugé comme métaphysicien. Pour ce qui est de Kant, il ne voit en lui qu'un demi-philosophe qui a infecté la science de formules scolastiques, à l'exemple d' Aristote, et qui a si peu su ce qu'il faisait qu'en voulant réfuter Hume et Berkeley, il n'a réussi qu'à renchérir sur leurs erreurs. Ce sont là, sans doute, des jugements empreints d'une sévérité excessive, mais qui tranchent avec la mollesse et l'indécision de ceux de nos éclectiques.

Reconnaissons pourtant que Bordas ne fut pas juste envers ces derniers, dans l'attaque qu'il dirigea contre eux, dès 1834, et qui donna peut-être à Pierre Leroux l'idée de son livre ; car ce dernier n'ignorait pas les travaux de Bordas et l'eut même quelque temps pour

collaborateur à la Revue encyclopédique. 11 ne le fut

pas non plus en enrôlant l'un d'entre eux, Maine de Biran, parmi les aristotéliciens ; car il tendait ainsi à faire croire que ce philosophe inclinait vers une sorte de mécanisme intellectuel, pendant qu'il ramène, au contraire, la pensée à elle-même aussi fortement que Bordas et qu'il attaque aussi vigoureusement que lui les abstractions creuses qu'on voudrait substituer au sentiment de la réalité vivante. Il reproche sans doute avec raison à Cousin d'avoir prétendu concilier des doctrines inconciliables, mais il ne tient pas suffisamment compte de cette circonstance éminemment atténuante, que la conciliation qu'il propose en théorie, il la recherche médiocrement dans la pratique et subordonne, en définitive, toutes les doctrines à la doctrine spiritualiste. Ajoutons que, si ce dernier n'avait pas appelé constamment l'attention publique sur les travaux de Platon, de Descartes, de Leibniz, et substitué au sensualisme du xviii0 siècle un spiritualisme plus ou moins correct, jamais probablement Bordas n'aurait pu concevoir son système.