APPLICATIONS A L HISTOIRE GENERALE : CHRISTIANISME SOCIAL

Bordas-Demoulin n'est pas seulement un philosophe sérieux, mais encore un chrétien convaincu. Ajoutons que, chez lui, le philosophe et le chrétien ne sont pas, comme chez certains auteurs, distincts et séparés, mais

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unis et confondus. Aussi, se demande-t-il, après avoir discuté les divers systèmes philosophiques, quels sont ceux qui s'harmonisent avec la religion et quels sont ceux qui lui sont contraires. Comme répicurisme rejette et les idées en nous et les idées en Dieu, il doit rejeter et notre âme qui est la substance des premières, et Dieu qui est la substance des secondes : dans une telle doctrine la religion n'existe pas.

Le système d'Aristote paraît, au premier abord, plus favorable à la religion ; car il veut que nos idées générales ne dérivent pas des sens, mais de nous-mêmes. Cependant, comme il leur donne une existence indépendante, au lieu de les rattacher à Dieu, principe de tout être, il est conduit à les considérer comme de simples conceptions, qui ne supposent nullement la réalité de leur objet : entre l'idée de Dieu et la réalité de Dieu, il creuse un abîme. C'est la doctrine que Kant et d'autres ont positivement professée. Que s'il croit pouvoir s'élever à Dieu par une induction de reflet à la cause, cette induction n'établira point entre l'âme et Dieu un rapport religieux, car elle ne rendra point Dieu présent à l'âme, et c'est dans cette présence substantielle que consiste toute la religion. Par conséquent, dans cette doctrine comme dans la précédente, la religion s'évanouit1.

La doctrine de Zenon, qui place les idées uniquement en Dieu, n'est pas plus favorable à la religion que les deux autres. Aux termes de cette doctrine, en effet, nous n'avons par nous-mêmes ni pensée ni volonté : c'est Dieu qui pense et veut pour nous. Il peut nous com-

1 Œuvres posthumes, t. I, p. 101.

muniquer ses pensées et ses volontés intérieurement, comme Infirment Malebranche et Fénelon, ou extérieurement, comme le prétendent Bonald et Lamennais. Or, dans le premier cas, nous n'avons besoin d'aucun secours extérieur, puisque Dieu fait tout en nous, le sacerdoce est inutile ; dans le second, le sacerdoce est l'unique instrument que nous ayons pour communiquer avec Dieu, il est la maîtresse pièce de la société. Avec le malebranchisme, la religion se dissout dans l'anarchie ; avec le bonaldisme, elle est étouffée par la théocratie1.

La seule philosophie qui s'accorde avec la vraie religion, c'est-à-dire avec celle qui veut que l'homme soit uni à Dieu intérieurement et qu'il l'adore en esprit et en vérité, c'est la vraie philosophie, celle qui affirme que notre raison a son siège en nous, mais qu'elle se rattache étroitement à la raison souveraine. C'est celle qui a été professée par Platon, Plotin et saint Augustin, dans l'antiquité, par Descartes, Bossuet et Leibniz, dans les âges modernes, c'est, en un mot, la philosophie platonico- cartésienne. Entre elle et la religion chrétienne, il y a moins affinité qu'identité : on dirait que Tune est la racine de l'autre 2.

Suivant Platon, de même que suivant l'auteur de la Genèse, l'àme semble peiner dans son corps actuel, comme dans une prison où elle aurait été jetée pour expier quelque faute antérieure , et l'ignorance, la souffrance, la servitude où elle gémit ne peuvent s'expliquer

1 Mélanges philosophiques et religieiu', \>. 147.

2 Mélanges philosophiques et religieux, p. 295.

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que par quelque déchéance mystérieuse. Seulement, à la suite de cette funeste déchéance, la religion place un admirable relèvement. Aussi pour Bordas, qui s'inspire de ses enseignements encore plus que de ceux de la science profane, toutes les révolutions du monde se réduisent à deux, l'une qui détache l'homme de Dieu, l'autre qui le rattache à lui. Parce que l'homme s'est séparé de son principe, il s'énerve et s'affaiblit : il pense par l'imagination et les sens, au lieu de penser par l'entendement ; il perd la connaissance de Dieu, de soi, de l'univers, et devient enfin incapable de se conduire. De là l'idolâtrie, le polythéisme et l'absorption plus ou moins complète de l'individu par l'Etat. Mais dès que, sous l'action divine, il s'est rattaché à ce principe dont ses idées dépendent, il secoue à la fois le joug des sens et celui des sociétés sensuelles qu'ils ont fondées, et reconquiert, avec la connaissance de l'univers, de soi et de Dieu, cette libre disposition de lui-même qu'il n'aurait jamais dû perdre1.

C'est en partant de ces hautes considérations que Bordas essaye de résoudre le problème qui avait si douloureusement tourmenté sa jeunesse , le problème de l'accord du christianisme et de la révolution fran çaise.

Il y a, suivant notre auteur, une différence profonde ou plutôt une opposition radicale entre les sociétés d'ancien régime et les sociétés issues de la révolution. Les premières reposaient toutes sur ce principe que l'individu ne s'appartient pas, mais appartient à l'Etat,

1 Mélanges philosophiques et religieux, p. 316 et suiv.

seul chargé de penser, de raisonner, de vouloir pour lui, principe monstrueux, car il est la négation complète de la liberté de conscience et des autres libertés qui nous paraissent, à nous autres modernes, inhérentes à la qualité d'homme. Ce principe suppose que l'homme est trop dégradé pour pouvoir s'élever jusqu'à Dieu, et que l'Etat doit lui servir d'intermédiaire. Il répond aux fausses philosophies qui anéantissent tout rapport entre nous et l'être divin , et aux fausses religions qui ne daignent pas s'en occuper, absorbées qu'elle sont par de vaines cérémonies et des pratiques tout extérieures. A la révolution française, tout change. On reconnaît à l'individu des droits antérieurs et supérieurs aux lois positives, et on n'assigne à l'Etat d'autre fonction que de les faire respecter. Ce n'est plus l'individu qui est fait pour l'État, c'est l'Etat qui est fait pour l'individu. Ce principe, sur lequel reposent toutes nos libertés modernes, suppose que l'homme possède une raison capable de communiquer par elle-même avec la raison divine, notre seule légitime souveraine, et de comprendre par elle-même ses infaillibles décisions. 11 répond à la vraie philosophie, qui rattache les idées humaines aux idées divines, et à la vraie religion, qui veut qu'on adore Dieu en esprit et en vérité. Il n'y a donc pas une opposition tranchée, mais une corrélation parfaite entre la religion chrétienne et la révolution française. 11 suffit, du reste, d'étudier l'histoire à une certaine profondeur, pour voir que c'est l'action sourde et prolongée de l'une qui a finalement déterminé l'éclosion de l'autre.

Quand le christianisme parut sur la terre, il trouva

l'homme courbé sous deux tyrannies, sous la tyrannie des sens et sous celle de l'Etat, et il comprit que c'était la première qui servait de fondement à la seconde. C'est, en effet, parce que l'homme était esclave des sens, qu'il était incapable de se gouverner, et c'est parce qu'il était incapable de se gouverner, que l'Etat le gouvernait d'une manière si tyrannique. Ce fut donc à la première de ces deux tyrannies qu'il s'attaqua tout d'abord, dans la persuasion que, si elle était une fois renversée, elle entraînerait la seconde dans sa chute. Une fois, en effet, que l'homme aurait secoué le joug des sens, et aurait recouvré, en s'unissant de nouveau à Dieu, toute la vigueur de sa vie intellectuelle et morale, il n'y aurait plus au monde de puissance capable de l'asservir : la liberté intérieure aurait enfanté la liberté extérieure, le christianisme religieux aurait donné naissance au christianisme social. Durant cette lutte que l'Eglise avait engagée contre l'empire des sens et contre celui de l'Etat sensuel et païen qu'ils avaient suscité, un moment arriva où l'ébranlement du premier de ces deux empires fit tomber le second entre ses mains. Mais alors, au lieu de proclamer leur commune déchéance, elle se servit de celui-ci pour porter de nouveaux coups à celui-là. C'est l'histoire de l'ascétisme des premiers siècles du christianisme et de la théocratie du moyen âge qui en fut la conséquence.

Pendant cette longue période, dit Bordas, l'Eglise affranchit donc l'homme du joug des sens; seulement elle s'y soumet elle-même en absorbant l'Etat. Elle spiritualise et christianise les peuples, mais elle se matérialise et se paganise elle-même, en s'attachant

BORDAS-DEMOTTLIX iSL

outre mesure aux biens matériels. Aussi, à un certain moment, les laïques qu'elle a détachés des sens et unis à la raison éternelle, et qui ont puisé dans cette union une vie intellectuelle et morale plus intense, la manifestent avec éclat dans tous les domaines où l'activité humaine se déploie, dans le domaine de la politique, dans celui de la science, dans celui de la religion ellemême. Dès le douzième siècle, les communes, premiers germes des peuples libres, apparaissent de tous côtés, le vrai système du monde est découvert et, a travers le voile déchiré du ciel étroit du moyen âge, l'infini se montre aux regards stupéfaits; sur cette planète même, un nouvel hémisphère jaillit des flots de l'Océan, pendant que l'antiquité sort de son tombeau, brillante de jeunesse, et fait rayonner de toutes parts des gerbes de lumière.

Enfin, le cartésianisme rappelle l'homme à son for intérieur, et la révolution lui découvre, dans cette région mystérieuse et sacrée, tous nos devoirs, en même temps que tous nos droits, tels que les proclame la raison divine, qui est indissolublement liée à la nôtre et qui fait entendre ses oracles au dedans de nous. C'est, après le christianisme religieux, le christianisme social qui prend possession de notre globe et qui ouvre un horizon indéfini aux aspirations de l'espèce humaine. Il ne rencontre devant lui , pour lui barrer le chemin , que les chefs de l'Eglise qui , s'étant paganisés dans l'exercice dir pouvoir temporel, ne comprennent rien h cette invasion du christianisme dans la société de la chute, laquelle s'était maintenue jusqu'alors, et ne voient pas que c'est la société de la rédemption qui

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commence. Aussi ils opposent aux premiers mouvements de l'esprit nouveau l'Inquisition, les jésuites, la Saint -Barthélémy, et à la Révolution elle-même la guerre civile et la guerre étrangère. Ils se montrent, dit Bordas qui conçoit, comme les autres catholiques libéraux, bien qu'avec une tout autre vigueur, plusieurs évolutions dans la pensée chrétienne, ils se montrent, en face de cette deuxième ère du genre humain, aussi aveugles que les chefs de la synagogue l'avaient été devant la première i.

Plein de la grande idée qui s'est emparée de son esprit et à travers laquelle il voit désormais toutes choses, Bordas se demande pourquoi le clergé , au lieu de se montrer favorable à un tel mouvement, lui est si obstinément opposé. Comment ne voit-il pas, dit-il, dans cet amour pour la science, dans cette passion pour la justice, dans cette tendresse pour l'humanité, qui a dévoré tous les hommes supérieurs de notre époque et qui est l'esprit même de la révolution , un éclatant développement de cet esprit chrétien qui, après avoir jadis transformé l'homme, tend aujourd'hui à transformer la société elle-même ? Comment ne comprend-il pas que la Révolution, en attaquant le moyen âge, n'attaque pas le christianisme, mais la théocratie, qui n'en a été qu'une forme imparfaite et provisoire, et que vouloir restaurer cette dernière, c'est méconnaître les lois essentielles de la vie sociale et chercher à faire reculer le genre humain?

Bordas ne se montre pas hostile au clergé. Suivant

1 Mélanges philosophiques et religieux, p. 369 et suiv.

lui et conformément aux principes mêmes de sa philosophie, le sacerdoce et L'État ne doivent plus être les maîtres de l'individu, puisque celui-ci ne doit plus jamais perdre l'usage de la raison que la Rédemption lui a rendu; mais l'individu, de son côté, ne saurait se passer de l'Etat ni du sacerdoce, puisqu'il ne pourra jamais, par suite de la chute primitive, jouir de la raison d'une manière parfaite. 11 gémit seulement sur l'espèce d'aveuglement qui fait que ce grand corps voit le christianisme où il n'est pas, c'est-à-dire dans l'organisation despotique du moyen âge, et ne le voit pas où il est, dans les libres institutions des âges modernes. C'est là, d'après lui, le plus grand obstacle qui s'oppose, en ce moment, au retour des hommes à la religion chrétienne : « Les générations , s'écrie t-il éloquemment, pour se convertir à l'Évangile en religion, n'attendent que la conversion du clergé à l'Evangile en politique. » Le reproche d'incrédulité qu'il leur adresse sur le premier point, elles le lui renvoient sur le second. Leur foi chrétienne civile n'est, en son genre, ni moins puissante ni moins héroïque que la foi chrétienne de l'Eglise naissante. Elle balaye du monde le judaïsme et le paganisme civils, comme l'autre en balaya le judaïsme et le paganisme religieux. Elle marche aussi sur les abîmes, transporte les montagnes, domine les éléments; elle a abreuvé la France , l'Europe du sang de ses martyrs , et s'il le faut , elle en abreuvera le globe entier. Cette foi, loin de repousser l'autre, l'appelle de toutes ses forces, parce que, n'embrassant qu'un côté de l'homme, elle ne peut seule le gouverner et le contenter : leur séparation déchire les âmes, et ces cris

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violents et universels qui s'élèvent contre le clergé, et que le clergé croit dirigés contre son existence, ne lui sont que les plus pressantes sollicitations de se déjudaïser et de se dépaganiser. Qu'il se fasse chrétien... et à l'instant le combat cesse » l.

C'est ainsi que Bordas a résolu la question qu'il avait agitée toute sa vie et que tous les hommes supérieurs de notre siècle ont agitée avec lui, celle de l'accord de la religion et de la civilisation, du christianisme et de la Révolution française. Il en a cherché la solution à des profondeurs métaphysiques, ou plutôt théologiques, où ne pénètrent guère les esprits frivoles et superficiels, quand il est parti de ce principe, que toutes les révolutions du monde se réduisent à deux, l'une qui détache l'homme de Dieu, l'autre qui le rattache à lui. C'était imiter la hardiesse, pour ne pas dire la témérité de Pascal, qui demande, lui aussi, l'explication des choses au dogme inexplicable du péché originel, et prétend trouver le nœud de notre destinée dans ce qu'il appelle lui-même les tours et les détours de cet abîme. Il aborde un sol plus ferme ou du moins plus accessible au commun des hommes, quand il arrive sur le terrain historique et qu'il compare les sociétés antérieures à la Révolution et celles qui en sont issues. Cependant l'idée générale qu'il dégage de cette comparaison et qu'il donne pour fondement à toutes ses discussions politicoreligieuses, à savoir, que l'homme était autrefois la propriété de l'Etat et qu'il est aujourd'hui son propre maître, ne saurait, suivant nous, être admise sans restriction.

1 Mélanges philosophiques et religieux, \). 431.

Nous croyons pouvoir dire, sans méconnaître les bienfaits de la Révolution, qu'il n'y a pas entre les époques qui ont précédé ce grand événement et celles qui l'ont suivi, l'hiatus immense que Bordas se plaît à y voir. Si on étudie les sociétés anciennes, on verra que l'homme n'y était point aussi esclave de l'Etat que cet écrivain le prétend; bien plus, plusieurs théoriciens, notamment Aristote, soutenaient déjà que l'Etat est fait pour l'individu, non l'individu pour l'Etat. Si on étudie, d'autre part, les sociétés de notre temps, on se con vaincra que le citoyen n'y est pas non plus aussi indépendant et aussi maître de lui-même qu'on voudrait nous le faire croire. Certains conservateurs reprochent, en effet, à notre enseignement classique d'entretenir dans l'âme de la jeunesse un esprit d'indépendance qui pouvait être bon pour les Grecs et les Romains, mais qui est peu compatible avec l'autorité de l'Etat, telle qu'on l'entend aujourd'hui, et avec les exigences de la vie moderne. Certains libéraux, de leur côté, reprochent à Rousseau et à la Convention, c'est-à-dire aux promoteurs de la Révolution, d'avoir exagéré l'autorité du pouvoir central et trop fortement subordonné l'individu à l'Etat. Jusqu'à quel point ces reproches sont fondés, c'est ce que nous n'examinons pas ; mais le seul fait qu'ils aient pu se produire prouve surabondamment que ni la subordination de l'individu à l'Etat dans l'antiquité, ni l'indépendance de l'individu à l'égard de l'État depuis la Révolution, n'ont été aussi complètes que Bordas veut bien le dire.

La philosophie de l'histoire que Bordas expose, en partant de ces dornées, est extrêmement ingénieuse, et

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les pages où il la développe peuvent être comptées parmi les plus éloquentes de notre littérature. Quel énergique tableau il nous trace de l'homme des premiers siècles de l'Église, coupant infatigablement tous les liens qui l'attachent aux sens et à lui-même et se plongeant dans des austérités inouïes pour retrouver le Dieu qu'il a perdu ! C'est le monachisme qui s'étend sur le monde et qui sert d'avant-scène à la nouvelle civilisation. Quelle grandiose peinture que celle qu'il nous fait de cette puissance, inconnue la veille, qui s'élève, au milieu du débordement ininterrompu des hérésies et du flot toujours montant des invasions barbares, « comme un centre immobile où se fixent les ruines flottantes de cet immense chaos ! » C'est la théocratie du moyen âge qui peu à peu s'assied et se constitue. « Mais déjà on entend la vie sourdre sous ces énormes débris, d'où bientôt s'échappe impétueusement une civilisation éclatante de raison, inépuisable de bienfaits ! » C'est la civilisation de la Rédemption qui déjà s'agile impatiente de remplacer la civilisation de la chute, et dont chaque jour l'esprit chrétien prépare l'avènement, en attendant que la Révolution française le réalise.

Mais cette philosophie de l'histoire est-elle aussi exacte qu'ingénieuse et l'éclat avec lequel l'auteur l'expose n'en dissimule-t-il pas précisément les côtés contestables? Etait-il absolument nécessaire que le genre humain passât par cet affreux moyen âge que Bordas lui-même a si vigoureusement décrit, pour que Copernic découvrît le système du monde, pour que Christophe Colomb trouvât l'Amérique, pour que Constantinople nous rendît les trésors si longtemps perdus de l'antiquité

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et qu'A la suite e1 sous l'impulsion de la Renaissance, la philosophie moderne e\ La Révolution fissent, à leur tour , leur apparition sur cette planète ? Il est au moins permis d'en douter.

Quant à l'identité de l'esprit du christianisme et de l'esprit de la Révolution, elle a été plaidée par Bordas avec une singulière éloquence. Il a très bien montré qu'ils s'accordent tous deux à pousser l'homme à son perfectionnement intellectuel et moral; qu'ils le font tous deux consister dans la pleine expansion de notre volonté et de notre raison, et que, par conséquent, ils doivent tous deux chercher à établir sur la terre le règne de la vérité et de la justice. Concevant de la même manière la vie humaine et la fin qui lui est assignée, il est naturel qu'ils y tendent deconcert et qu'ils s'entr'aident, au lieu de se combattre. Mais, en signalant les ressemblances qui rapprochent la religion et la Révolution, notre auteur n'a peut-être pas assez tenu compte des différences qui les séparent. La première se préoccupe surtout de la vie future, la seconde de la vie présente; l'une invoque surtout l'autorité , l'autre l'examen ; celle-ci représente principalement la liberté, celle-là la discipline. C'est pourquoi on comprend qu'elles se regardent parfois d'un œil médiocrement sympathique : elles se sentent un peu étrangères l'une à l'autre, et la parfaite sympathie ne se produit qu'entre des sujets qui se ressemblent.

Quoi qu'il en soit, la conception de Bordas ne manque pas de valeur, bien que les dissemblances que nous venons d'énumérer et aussi les mouvements en sens contraires qui se sont produits dans la société depuis

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trente ans, n'en fassent pas prévoir la prochaine réalisation.

APPLICATIONS A L EPOQUE PRESENTE. — REFORME CATHOLIQUE. — RETOUR AU GALLICANISME

Pour réhabiliter le christianisme auxyeux des hommes de notre temps, Bordas ne se contente pas de montrer que l'esprit chrétien est au fond identique à l'esprit moderne, il s'attache encore à faire voir qu'il ne faut pas confondre cette religion sainte, telle qu'elle est sortie des mains de son divin fondateur, avec la religion plus ou moins corrompue qui nous a été transmise par le moyen âge. C'est l'objet des travaux qu'il a consacrés à la réforme catholique. Cette partie de son œuvre est faite pour intéresser les théologiens plutôt que les philosophes. Cependant elle ne saurait laisser ces derniers tout à fait indifférents ; car elle est, à ce qu'il semble, une application assez exacte des principes de l'auteur aux questions religieuses.

Bordas, admettant la cpmmunication directe de l'âme avec Dieu par la raison, doit préconiser par-dessus tout le culte en esprit et en vérité et considérer, sinon comme inutiles, au moins comme accessoires les pratiques extérieures auxquelles on a quelquefois recours pour rendre plus intime l'union de la créature et du Créateur. C'est pour cela, si je ne me trompe, qu'il s'élève contre l'importance, suivant lui excessive, qu'on attribue depuis le moyen âge a l'invocation des saints, et

déclare, en s'autorisant d'ailleurs des décisions du concile de Trente1, que, si elle est utile, elle n'est pas absolument nécessaire. Partant de l'idée que Dieu est le

seul être existant par lui-même el que les autres êtres, si éminents qu'ils soient, ne sont que de pauvres créatures qui reçoivent encore de lui, à tout moment, la vie, le mouvement et l'existence, il s'indigne contre les développements, immodérés d'après lui, qu'a pris en Italie, en Espagne et même en France le culte des anges, des saints et surtout celui de Marie, mère du Sauveur : si on continue, dit-il, à suivre ce système d'exagérations, on arrivera bientôt à remplacer le christianisme par le maria nisme.

C'est également par le rationalisme dont Bordas fait profession que j'expliquerai la condamnation si sévère qu'il prononce contre ce système des indulgences que de Maistre, on s'en souvient, avait si ingénieusement défendu. La raison, dit-il, proclame qu'un homme qui a failli ne peut se relever moralement que par la souffrance, par celle qu'il s'inflige à lui-même, dans l'amertume de son repentir, ou par celle que ses semblables lui infligent et qu'il accepte avec componction, comme une juste expiation du mal qu'il a fait. C'est ainsi que les choses se passaient dans la primitive Eglise ; mais ce n'est point ainsi qu'elles se passent aujourd'hui. On peut, dit-il, au moyen de telle ou telle pratique pharisa'ique et arbitraire, être dispensé de toute expiation sérieuse, comme de toute amélioration morale véritable.

Si nous y regardons de près, nous verrons que le rationalisme de Bordas nous donne aussi la clef du sys-

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tème qu'il a conçu sur l'organisation de la société ecclésiastique et sur ses rapports avec la société civile. Il met, nous l'avons dit, notre raison en rapport direct avec la raison divine et il attribue à chacun de nous la faculté de vivre par lui-même, en une certaine mesure, de la vie religieuse. On comprend dès lors qu'il demande que la société ecclésiastique soit ramenée à l'état où elle était autrefois, d'après lui, alors que la vie spirituelle circulait plus ou moins largement, mais réellement, dans tous ses membres, au lieu d'être comme aujourd'hui concentrée dans quelques-uns, pour ne pas dire dans un seul. Bordas prétend, en effet, que la vie spirituelle des laïques a été absorbée par celle des prêtres, celle des prêtres par celle des évêques, et celle des évêques par celle du souverain Pontife, ce qui constitue pour le grand corps religieux un état essentiellement pathologique, puisqu'il y a anémie d'un côté et pléthore de l'autre.

Bordas veut changer tout cela, sans sortir des bornes de l'orthodoxie, et c'est dans un tel changement que sa réforme catholique consiste. Il défend les droits des prêtres contre les évêques et aussi ceux des princes temporels contre le souverain Pontife. Tout en reconnaissant ce dernier pour le chef de l'Eglise, il ne craint pas de combattre ce qu'il appelle ses empiétements et continue la race, aujourd'hui perdue, de ces docteurs gallicans qui s'étaient toujours efforcés de maintenir notre pays à égale distance de l'anarchie relig'euse et de la théocratie. De toutes les prétentions de la papauté, celle qu'il combat tout d'abord est sa prétention à l'infaillibilité. Ramener l'idée d'infaillibilité à celle de

souveraineté, comme le fait de Maistre dans tes pages toutes profanes du livre Du Pape, c'est, dit il avec z de raison, ramener le surnaturel au naturel, c'est nier le caractère divin du christianisme1. Combien Bossuet est mieux inspiré, dit Bordas, quand il s'écrie : « C'est à l'assemblée des pasteurs et des peuples que Jésus a dit, en montant aux cieux : « Voici que je suis « avec vous jusqu'à la consommation des siècles », ce qui veut dire que l'assemblée des évêques, des prêtres et des laïques, prononce seule infailliblement. A ces raisons Bordas en ajoute une autre qui a été souvent invoquée dans ces derniers temps : Si, dit-il non sans exagération, le souverain Pontife était infaillible, son existence serait incompatible avec celle de tout Etat bien organisé. Les citoyens, en effet, étant toujours disposés à obéir à ses paroles comme à des oracles, il serait de fait le seul magistrat : les autres dépositaires de l'autorité ne seraient rien devant lui. L'ultramontanisme est donc, suivant notre auteur, une doctrine non seulement erronée, mais encore antisociale. Bordas n'est pas moins contraire à la domination universelle des Papes qu'à leur infaillibilité, dont elle lui paraît une conséquence. De Maistre avait prétendu qu'elle avait eu pour effet, au moyen âge, de rendre les guerres moins fréquentes. D'après Bordas, c'est là une assertion qui suppose ou une singulière ignorance ou une rare mauvaise foi. Avec leur manie de déposer les princes qui avaient le malheur de leur déplaire, les Papes fournirent, suivant la remarque de Bossuet, à

1 Pouvoirs constitutifs de l'Église, p, 332.

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tous les ambitieux des prétextes pour colorer leurs injustices et mirent l'univers en feu : « Voilà, dit le grand èvêque de Meaux, les plaies affreuses qu'on a faites à l'Église et à la discipline, en attribuant au Saint-Siège cette énorme puissance de régler à son gré ou plutôt de bouleverser les affaires temporelles J . »

Bordas ne se borne pas à défendre les droits des prêtres, des évêques et des princes temporels, il défend encore ceux des simples laïques. Suivant lui, ces derniers doivent participer, bien qu'à un moindre degré que les ecclésiastiques, à l'enseignement et au gouvernement de la société religieuse ; car cette dernière n'admet que des citoyens actifs. Des citoyens purement passifs y seraient un non-sens et une contradiction, puisque la république chrétienne est, selon le mot de Bossuet, « un peuple de rois ». Aussi, de simples laïques, comme saint Justin, Arnobe, Lactance, Origène, de simples diacres, comme saint Athanase, ont joué autrefois, parmi les chrétiens, un rôle si considérable qu'il leur a valu le titre glorieux de Pères de l'Eglise. A plus forte raison les laïques doivent-ils intervenir dans l'élection de ceux qui les enseignent et les gouvernent. C'est ce qui s'est toujours fait tant que l'Eglise est restée pure et florissante. Quand l'Assemblée constituante a établi les élections au sein de l'Église, elle a simplement rétabli une pratique excellente, qui était aussi conforme aux exigences de l'esprit chrétien qu'à celles de l'esprit moderne.

En défendant ce qu'il appelle un sage laïcisme contre

1 Pouvoirs constitutifs de VÉglise, p. 415.

un cléricalisme immodéré, Bordas croit servir l'Eglise tout entière. Si la société civile et la société ecclésiastique se repoussent et se combattent aujourd'hui, au lieu de s'harmoniser et de s'unir, cela tient, en effet, suivant lui, à ce que le laïcisme, expression de la seule raison, domine dans l'une et à ce que le cléricalisme, expression de la seule autorité, règne exclusivement dans l'autre. La raison ayant disparu comme pouvoir du sein de l'Eglise, la superstition et le despotisme la rongent. Aussi « elle n'ambitionne que de se replonger dans le moyen âge, d'où elle a été retirée par le xvne siècle et par la Révolution française. » Il en est, suivant Bordas, du sacerdoce comme de toutes les fonctions humaines : en même temps qu'il a ses avantages, il a ses inconvénients auxquels il faut savoir obvier. Par cela seul qu'il représente le surnaturel, il tend, sans le vouloir, à anéantir en nous la nature, c'est-à-dire la volonté et la raison, et à s'établir sur leurs ruines. C'est pourquoi il est bon que le laïcisme, qui a des tendances différentes ou plutôt opposées, intervienne pour lui faire équilibre et lui servir de contre-poids. Un gouvernement humain, ou divin, peu importe, qui ne s'appuie pas sur toutes les puissances de la société à laquelle il appartient, ne saurait être un gouvernement bien réglé ni avoir la plénitude de sa force et de son indépendance 4.

S'il nous était permis d'émettre une opinion, d'ailleurs purement rationnelle, sur des questions théologiques, comme celles du culte des saints et des pratiques extéreures, nous dirions que la manière de voir de Bordas

1 Réforme catholique, p. 129*

sur ce double sujet paraît au premier abord assez plausible, mais qu'en y réfléchissant, on lui trouve plusieurs côtés faibles et vulnérables. Cet auteur se fait de la religion un idéal qui ne convient qu'à la philosophie : or, ce sont là deux choses fort différentes et qu'on ne saurait ramener au même type sans les dénaturer. 11 semble demander à la première, comme il ferait à la seconde, de s'adresser uniquement à cette partie de notre nature qu'on appelle la raison pure, pendant qu'elle doit parler à la raison, à l'imagination, au cœur, aux sens euxmêmes, en un mot, à l'homme tout entier. Cette contemplation d'un Dieu solitaire au haut de son ciel dans laquelle tous les hommes devraient, suivant lui, s'absorber, n'a jamais satisfait aucune race, pas même la race sémitique, la plus monothéiste de toutes, et a constamment alterné chez elle avec le culte des idoles. Bien moins encore pourrait-elle suffire aux races indo-européennes qui ont de tout temps placé entre l'homme et Dieu une immense hiérarchie de génies divins.

Pour les pratiques extérieures, sans vouloir justifier l'abus déplorable qu'on en faittrop souvent, nous croyons qu'on pourrait les défendre jusqu'à un certain point. Si on en doute, qu'on lise ces remarquables paroles de Montesquieu : « Quand, avec l'idée d'un Être spirituel suprême, qui forme le dogme, nous pouvons joindre encore des idées sensibles, qui entrent dans le culte, cela nous donne un grand attachement pour la religion... Aussi les catholiques, qui ont plus de cette sorte de culte que les protestants, sont-ils plus invinciblement attachés à leur religion que les protestants ne le sont à la leur et plus zélés pour sa propagation Une reli-

gion chargée de beaucoup de pratiques attache plus à elle qu'une autre qui Test moins : on tient beaucoup aux choses dont on est continuellement occupé, témoin l'obstination tenace des mahométans et des juifs, et la facilité qu'ont de changer de religion les peuples barbares et sauvages, qui, uniquement occupés delà chasse ou de la guerre , ne se chargent guère de pratiques religieuses l. »

La transformation de l'Eglise que Bordas avaitconçue, aurait eu peut-être pour effet de développer davantage dans les âmes cette vie religieuse, qui n'est pas moins nécessaire à la société ecclésiastique que la vie politique à la société civile ; mais elle était trop radicale pour réussir, surtout dans un pays comme le nôtre, que les questions théologiques laissent assez indifférent. Cependant la réintégration du laïcisme au sein de l'Eglise, qui était la partie essentielle de la nouvelle réforme, bien qu'impraticable, selon nous, n'était pas aussi absurde qu'elle peut le paraître au premier abord. Elle semblait même, à certains égards, indiquée par la situation. Il est naturel, en effet, que les institutions d'un peuple soient homogènes. Or, les institutions politiques de notre pays étaient démocratiques : on pouvait donc croire qu'elles appelaient des institutions religieuses démocratiques comme leur complément. C'est ce complément que Bordas voulut leur donner, en relevant au sein de l'Eglise le laïcisme trop longtemps prosterné. Ce qui put d'ailleurs l'encourager dans sa tentative, c'est le rôle que l'élément laïque avait joué dans notre

1 Montesquieu, Esprit des lois, liv. XXV, chap. n.

siècle. C'étaient, en effet, des laïques, comme de Maistre, de Boaald, Chateaubriand, qui avaient les premiers relevé le drapeau du catholicisme. C'était de nos grandes écoles laïques qu'étaient sortis plus tard Bautain, Bûchez, Lacordaire, Ravignan, en un mot, ses principaux défenseurs. Enfin c'étaient des laïques qui plaidaient chaque jour sa cause, dans la presse, de l'accent le plus passionné.

Quoi qu'il en soit, Bordas plein de ses projets de réforme et du désir de les réaliser, fit une guerre à mort à l'école traditionaliste et ultramontaine. Elle semble oublier, dit-il, que la Rédemption a relevé l'homme dans sa raison et sa volonté, et qu'elle l'a rendu digne d'être citoyen d'un Etat libre ; elle ne le considère que comme un misérable, dégradé par la chute originelle, le condamne à vivre à jamais sous un régime d'esclavage, comme celui de l'ancienne loi, ou sous un régime pire encore. Les écrivains de cette école l'ont bien fait voir. Ils avaient en face d'eux des adversaires qui, pour faire échec au christianisme, se plaisaient à décrier le moyen cage, où il avait tenu tant de place, et s'ingéniaient à identifier la cause de l'un avec celle de l'autre. Pour leur répondre, ils n'avaient qu'à montrer que le moyen âge est une chose et le christianisme une autre, et que les abus du premier ne sont nullement imputables au second. Mais ils ont fait tout le contraire : ils ont nié ces abus, bien plus, ils les ont glorifiés et ont présenté comme l'idéal de la société chrétienne un état social qui en fut la plus audacieuse négation. Suivant Bordas, en effet, le moyen âge est l'antichristianisme et non le christianisme lui-même : il ne faut donc pas, pour défendre celui-ci, célébrer celui-là.

BORDAS-DEMOU Ll N 497

C'est pour avoir méconnu cette vérité et cherché, de nos jours, comme à cette sinistre époque, à absorber le naturel dans le surnaturel, la raison dans la foi, l'Etat dans l'Eglise, que le clergé s'est fait tant et de si implacables ennemis : « Demander une loi de sacrilège, comme sous la Restauration, dit Bordas, et comme aujourd'hui encore, si on l'osait, n'est-ce pas trop évidemment absorber le naturel dans le surnaturel?... Réclamer la liberté d'enseignement comme un droit, et supposer par là que les enfants appartiennent au sacerdoce, n'est-ce pas encore absorber le naturel dans le surnaturel ? Il ne s'agit point de l'enseignement qui prépare aux fonctions du sanctuaire; le clergé en jouit dans les séminaires grands et petits. . . Il s'agit de l'enseignement social, qui forme les citoyens, et, en le demandant, le sacerdoce ne s'approprie rien moins que la société entière dans sa substance. Et il s'étonne qu'elle résiste ! Il ne comprend pas que, se voyant incessamment aux prises avec un pouvoir toujours prêt à l'envahir, elle rêve un culte exempt d'un pouvoir semblable, et qu'elle résolve de s'en tenir à la nature seule, précisément parce qu'on s'efforce de l'arracher à la nature1 ! »

Le dernier mot de Rordas sur cette question, c'est que l'Eglise doit se renfermer dans ses attributions propres, qui sont déjà assez étendues, et laisser à la société civile les siennes, si elle ne veut pas entrer en conflit avec elle et préparer au monde des désastres effroyables. Qu'elle se borne à prêcher l'Evangile au lieu de chercher à dominer le monde, et le monde lui reviendra.

1 Mélanges pltiloso-phiqv.es et religieux, p. 418,

On voit qu'au point de vue religieux, comme au point de vue politique et au point de vue métaphysique, la doctrine de Bordas est diamétralement contraire à celle de Lamennais et de la plupart des philosophes traditionalistes. Ceux-ci nient la raison, celui-là la reconnaît ; les premiers imposent aux fidèles une soumission aveugle à l'autorité religieuse concentrée dans le souverain Pontife ; le second leur demande une soumission raisonnée et raisonnable à cette même autorité représentée par l'Eglise universelle. Suivant lui, en effet, l'Eglise est une société spirituelle et vivante. Dès que ses membres renoncent à toute activité religieuse au profit de l'un ou de quelques-uns d'entre eux, elle ne vit plus par l'esprit, elle n'est plus une Eglise véritable.

C'est là une doctrine qui paraîtra sans doute excessive à beaucoup de lecteurs, mais qui est très-curieuse et très caractéristique. On peut, en effet, la considérer comme une protestation de la personnalité humaine contre une organisation religieuse où elle se sentait mal à l'aise et qui ne lui laissait peut-être pas un jeu suffisant. Bordas lui-même en avait le sentiment, comme cela ressort de l'appréciation qu'il fait de Bûchez, qui l'attirait par son amour pour la révolution, mais qui le repoussait par sa passion pour la théocratie et pour le césarisme religieux : « Quant à Bûchez, ditil, il y a beaucoup de détails vrais chez lui. 11 est certain que nous sommes travaillés aujourd'hui par une individualité, qui produit partout l'anarchie et les maux qui en résultent. Mais en conclure que, pour rétablir l'ordre, il faut briser cette individualité et constituer la société sur l'abnégation de l'individu, c'est une er-

reur capitale. L'individualité est le fond de la société moderne et la source de tout progrès véritable, parce que c'est elle qui met en jeu et développe toutes nos puissances. La briser, ce serait nous refouler à la société antérieure au christianisme1. »

Bordas est, comme on voit, à l'ultramontanisme ce queProudhon est au socialisme, il en est la contradiction vivante : il est, lui aussi, à sa manière, le héros de la personnalité.

On connaît maintenant la philosophie de Bordas et (Mi elle-même et dans les applications qu'il en a faites. A la considérer en elle-même, elle est une reproduction originale de la philosophie de Descartes et de Platon, c'est-à-dire que le retour de la pensée sur elle-même en est la méthode et que la théorie des idées en est le fond. Seulement Bordas essaye de donner à cette théorie plus de profondeur et plus de fécondité : plus de profondeur, en l'appuyant sur une conception neuve et hardie de la substance et de l'infini; plus de fécondité, en s'en servant comme d'un principe pour classer tous les systèmes et comme d'une pierre de touche pour les juger. Si ses opinions sur ces différents points ne sont pas toutes suffisamment établies, elles dénotent toutes une pensée éminemment personnelle et active.

Mais Bordas ne se renferme pas dans le champ de la pure spéculation, il pénètre clans celui de la religion, de la politique et de l'histoire ; car, malgré le tour mé taphysique de son esprit, il estime que « toute philosophie qui n'explique point le cours des choses humaines est indigne de l'attention d'un homme sérieux2. »

1 Œuvres posthumes, t. I, p. 153.

2 Œuvres posthumes, t. I, p. 43.

C'était même, on s'en souvient, pour résoudre une question à la fois politique, religieuse et historique, celle de l'accord de la religion chrétienne et de la civilisation moderne, qu'il avait entrepris tous ses travaux. La préoccupation de cette question avait été pour lui ce que celle du prohlème de la destinée avait été pour Jouffroy, l'aiguillon caché qui l'avait stimulé sans relâche dans toute la suite de ses sévères études. Il se la posa dans un temps où le sentiment des périls que la Révolution avait fait courir à la société avait ranimé, parmi les hommes, l'instinct de la conservation et où le christianisme et le moyen âge, si violemment attaqués au xviii6 siècle, étaient céléhrés par toute une école, aux dépens des âges modernes et de la philosophie qui en est l'âme. Il se demanda si une telle réaction n'était pas excessive et s'il n'y avait pas moyen de concilier les éléments en conflit. Il répondit, comme Ballanche, comme Bûchez, comme le Lamennais de V Avenir, comme Gratry par l'affirmative ; mais il se montra plus favorable qu'eux tous à la philosophie et à l'esprit moderne, et plus hostile à la contre-révolution politique et religieuse. Il suffît pour s'en convaincre, de parcourir, dans la modeste Gazette des Ecoles (19 juin 1331) l'article peu connu où il s'élève, en répondant au journal l'A^m'r, contre cette faction ultramontaine, comme il l'appelle, qui dissimulait mal, suivant lui, sous le voile d'un libéralisme menteur ses projets de domination *.

Mais il arriva à Bordas ce qui arrive à tous ceux qui

1 Réforme catholique, \ . 125.

se posent en médiateurs entre dos adversaires acharnés à se détruire : il ne fut écouté ni des uns ni des autres, ei dépensa en pure perte sa dialectique et son éloquence. 11 n'eut que deux disciples de quoique valeur, Huet, professeur à l'Université de Gand, et M. l'abbé Sénac, aumônier au collège Rollin. Le premier, qui avait une plume facile et élégante, essaya de vulgariser ses idées dans la longue introduction qu'il mit en tête du Cartésianisme, dans les Essais sur la Réforme catholique qu'il écrivit en collaboration avec son maître, et dans un ouvrage qui est tout entier de lui et qui a pour titre : I,e règne social du christianisme. Quant à M. l'abbé Sénac, il composa un livre intitulé : Du christianisme considéré dans ses rapports avec la civilisation moderne, où il développait des idées fort analogues à celles de Bordas, et s'attaquait à peu près aux mêmes adversaires, à Chateaubriand, à de Maistre, à B'Uiald, à Lamennais. Nous devons dire cependant que l'honnête ecclésiastique montrait, sur bien des points, plus de réserve et de modération que son ami et que, si M. Thiers l'avait fait nommer évèque, comme il en avait, dit -on, l'intention, à un certain moment, ni l'Église ni l'Etat n'auraient eu à se plaindre d'un pareil choix.

Quoi qu'il en soit, le nouveau système ne put mordre sur le grand public français. Il paraissait trop avancé aux uns et trop arriéré aux autres ; les théologiens le trouvaient trop philosophique, et les philosophes le jugeaient trop théologique. Les protestants et les anciens saint- simoniens l'accueillirent presque seuls avec quelque faveur, comme on peut le voir par un article re-

502 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

raarquable que M. de Pressensé lui consacra, en 1855, dans la Revue chrétienne, et par un autre que Lherminier lui avait consacré dans la Revue des Deux Mondes plusieurs années auparavant1.

Ce qui nuisit encore à son succès auprès du parti philosophique et libéral, ce fut l'attitude qu'avaient prise, à l'époque du coup d'Etat, les principaux représentants du parti ultramontain . Envoyant les anciens promoteurs de la liberté de l'enseignement faire cause commune avec l'empire, les grands représentants de la démocratie, Proudhon, Edgar Quinet, M. Vacherot, soutinrent, avec un redoublement d'ardeur, la thèse de l'incompatibilité absolue du catholicisme et de la liberté, et le catholicisme idéal de Bordas, comme M. Vacherot l'appelait, fut enveloppé, sous d'honorables réserves, dans la condamnation du catholicisme réel. La promulgation des dogmes de Y Immaculée Conception et de Y Infaillibilité du Pape lui porta le dernier coup. Huet en fut tellement affecté qu'il sentit dès lors chanceler en lui ses anciennes croyances, et qu'il mourut en dehors de ce catholicisme qu'il avait si vivement et si noblement défendu.

Nous terminons ici l'histoire du traditionalisme, considéré dans ses principaux représentants, c'est-à-dire dans les penseurs qui sacrifient, à des degrés divers, la

1 Citons encore, parmi les écrivaids qui s'honorèrent en rendant justice à Bordas, Gorhin et surtout M. John Lemoinne.

BORDAS. DEMOULIN .r)03

raison h la tradition, la philosophie à la théologie, l'Etat à l'Eglise, trois doctrines qui s'appellent en quelque sorte les unes les autres et se complètent mutuellement. Il n'est, comme nous l'avons déjà dit, qu'un retour offensif, quelquefois faible, quelquefois vigoureux de L'esprit du moyen âge vaincu, mais non dompté contre l'esprit moderne triomphant. Le moyen âge, en effet, n'est pas autre chose que la domination de l'élément ecclésiastique sur l'élément laïque, dans la spéculation comme dans la pratique, dans la philosophie comme dans la politique elle-même. Cette domination, presque personne ne songeait à s'y soustraire, au moins en philosophie, durant cette longue période, parce que presque personne vne songeait à en contester la légitimité et ne se sentait de taille à le faire impunément. Se soulever contre elle eût été, à ce qu'il semblait, se soulever contre Dieu même et, dans cette lutte inégale, on Se sentait vaincu d'avance. Aussi, combien peu s'y hasardèrent, et combien timidement, un Scot Erigène, un Abailard, un Roger Bacon, et comme ils furent vite brisés !

Pour que la situation changeât, il fallait que l'esprit humain acquît à un plus haut degré le sentiment de sa force, qu'il commençât à douter des titres de cette autorité devant laquelle il se tenait courbé et tremblant, et que par delà l'horizon étroit et obscur du moyen âge, un horizon plus large et plus radieux s'ouvrit à ses re gards. C'est ce qui arriva à l'époque de la Renaissance. Quand les hommes intelligents de ce temps-là virent les chefs -d'œuvre oratoires et philosophiques de l'antiquité grecque et romaine étalés devant eux, quand ils se

représentèrent en imagination les grands débats de l'agora et du forum et les débats plus grands encore de l'Académie, du Lycée et du Portique, où la raison se donnait si largement carrière, et qu'ils se mirent à comparer leur vie abaissée et étouffée à la vie libre et élevée de Rome et de la Grèce, ils trouvèrent la réalité triste auprès de l'idéal entrevu. Alors ils se demandèrent pourquoi ils n'auraient pas aussi leur franc parler et ne spéculeraient pas aussi sur les matières philosophiques et politiques en toute indépendance.

Mais l'affranchissement ne pouvait s'opérer en un jour. A l'autorité impérieusement imposée de la théocratie, succéda d'abord l'autorité librement acceptée des anciens qui tint quelque temps l'esprit humain renaissant sous sa tutelle féconde. Enfin, un jour vint où ce dernier se sentit assez fort et assez sûr de lui-même pour revendiquer sa pleine et entière émancipation. Ce jour a un nom dans l'histoire de la pensée humaine : c'est l'avènement du cartésianisme. Dès ce moment, l'homme, à le considérer dans les hautes régions intellectuelles, ne juge plus que par lui-même et fait plier toutes les autres autorités devant la sienne. Peu m'importe, semble-t-il dire, que vos doctrines aient vingt siècles ou trente siècles de date : ce que je veux savoir, c'est si elles sont vraies, c'est-à-dire en harmonie avec ma raison et avec les idées évidentes dont elle forme en quelque sorte la synthèse. Peu m'importe que vos institutions soient vieilles : ce que je veux savoir, c'est si elles sont justes, c'est-à-dire d'accord avec l'idéal de liberté, d'égalité, de fraternité, c'est-à-dire, en somme, de moralité, que je porte en moi. Alors s'ac-

complit, dans l'ordre intellectuel d'abord , dans Tordre politique ensuite, une immense révolution , qui a submergé la France et la submerge encore et gagne tous les jours en Europe des terrains nouveaux ; révolution au milieu de laquelle nous sommes nés et nous débattons, êtres chétifs et éphémères, comme des insectes au milieu d'un orage.

A la vue des ruines accumulées par l'esprit humain quand, dans sa marche inflexible à travers l'histoire, il va renversant tout ce qui ne lui est pas conforme et refaisant tout à son image et à son idée, quelquesuns ont pris peur et ont essayé, pour le retenir, de lui faire peur de lui-même. Ce sont les traditionalistes. Ils ont cherché à lui persuader qu'il était absolument incapable de vérité et de justice et qu'il ferait bien d'en demander à la tradition, à l'autorité, à l'opinion commune, à tout, excepté à lui-même, et de remettre à d'autres mains le gouvernement de sa vie et celui de la société qui allaient toujours de mal en pis, depuis qu'il s'était avisé d'en prendre la direction. Mais à ceux qui lui reprochent les ruines qu'il a faites, comme si la destruction n'était pas la condition de toute rénovation, et qui l'adjurent de renoncer à son indépendance, comme si elle n'était pas le principe de tout progrès, l'esprit humain peut répondre en montrant les arts, les sciences, l'industrie languissant là où il abdique, et grandissant là où il règne, d'un côté les ténèbres et la demi barbarie du moyen âge, de l'autre les lumières de notre moderne civilisation.

Sans doute l'école traditionaliste a eu sa raison/Têtre, et jusqu'à un certain point sa légitimité. Elle a été au

fond, comme nous l'avons écrit quelque part, une protestation assez naturelle et assez légitime du sentiment de conservation sociale contre une raison individuelle trop entreprenante, de l'esprit de tradition contre l'esprit d'innovation poussé à l'extrême. Mais elle a eu le tort de refuser à l'individu toute initiative, soit en philosophie, soit en politique, et de faire dériver toutes ses pensées, tous ses devoirs, tous ses droits, non de sa nature propre, mais d'une tradition extérieure remontant jusqu'à Dieu : elle a sacrifié la philosophie à l'histoire et à la théologie. Du reste, il faut le dire à l'éloge de sa logique, toutes ses doctrines particulières sont étroitement liées entre elles et font corps au sein d'une doctrine générale. Ainsi, c'est parce qu'elle a méconnu dans l'homme l'élément rationnel et volontaire, c'est-àdire l'élément véritablement humain, qu'elle a méconnu dans la société le principe libéral, qui implique l'excellence de l'homme et de sa libre initiative : condamner le rationalisme dans l'ordre philosophique, c'est, en effet, condamner le libéralisme dans Tordre politique. La plupart des traditionalistes ont parfaitement compris cela. Le premier de tous, Joseph de Maistre, commence par proclamer l'homme radicalement corrompu dans sa volonté et dans sa raison, sinon dans sa raison spontanée, au moins dans sa raison réfléchie, puis il en conclut qu'il est incapable de se donner des lois de propos délibéré et de se gouverner lui-même. Bonald va encore plus loin que de Maistre ; car il méconnaît la raison sous toutes ses formes et fait dériver nos idées, non de nous-mêmes, comme de Maistre, mais de la société et de Dieu. Aussi, à ses veux, l'individu n'est rien et ne

peut rien, comme nous l'avons vu : il n'a que des devoirs, il n'a point de droits. Nous ne parlons pas de Lamennais qui, en attaquant la raison encore plus directement et plus à fond que ses deux devanciers, espéra frapper au cœur la société moderne dont elle est, pour ainsi dire, l'âme vivante et ne laisser, comme il le disait, à l'esprit humain, désespéré dans ses croyances les plus naturelles et les plus chères, d'autre alternative que d'expirer dans le vide ou de se jeter dans les bras de la foi la plus aveugle et de l'autorité la plus absolue. Sans doute Lamennais a professé, à un certain moment, des doctrines libérales, et Bûchez a fait de même ; mais la liberté que ces auteurs demandent est la liberté de se soustraire à l'autorité de l'Etat, pour accroître d'autant celle de l'Église, plutôt que la liberté véritable. Plus sage que ses aventureux champions, l'autorité religieuse a compris le danger que faisait courir à la religion l'école traditionaliste et l'a solennellement désavouée dans plusieurs circonstances graves. Elle a proclamé que la foi et la raison , la théologie et la philosophie , n'offraient pas cette opposition que certains esprits intempérants avaientcru voir entre elles, et qu'elles pouvaient et devaient, en opérant chacune dans leur sphère, résoudre de la même manière les grands problèmes de Tordre moral. C'est ce qu'avaient pensé aussi à d'autres époques saint Augustin, Bossuet, Fénelonet d'autres personnages éminents, et c'est ce qu'ont pensé de nos jours Bordas- Demoulin, le père Gratry, M°rMaret et d'autres encore. Bien que leur philosophie soit encore, à quelque degré, une philosophie dépendante et théologique, elle offre déjà très souvent un caractère profane et rationnel.

508 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

Le traditionalisme n'est que la partie théorique de la doctrine que nous avons exposée : l'ultramontanisme en est la partie pratique. Or, si le premier, qui rabaisse outre mesure la raison individuelle, a été formellement condamné dans plusieurs circonstances par l'autorité ecclésiastique et n'a plus guère d'adhérents, il n'en est pas de même du second, qui implique, avec la soumission au moins indirecte de l'Etat à l'Eglise, la négation de la plupart des principes du monde moderne :il a, au contraire, rallié dessuffragesimposants et obtenu une sorte de consécration. Par ce côté, ilnefautpas se le dissimuler, il y a entre la société religieuse et la société poli tique une opposition funeste qui n'explique que trop les conflits qui s'élèvent entre elles de toutes parts. Les savants et les hommes politiques comprennent très bien, pour la plupart, l'admirable beauté de la religion et l'influence salutaire qu'elle exerce ; mais ils savent qu'elle est d'autant moins tolérante qu'elle se croit plus sûre de posséder la vérité et que cette vérité lui paraît plus nécessaire au salut des âmes. C'est pourquoi ils craignent toujours que, si elle vient à dominer l'Etat, elle ne comprime, ainsi qu'elle l'a fait à d'autres époques et qu'elle y semble autorisée par ses propres maximes, l'honnête liberté de la pensée. Gomme ils voient dans l'indépendance de l'Etat la meilleure garantie de l'indépendance de la science, et dans l'indépendance de la science la condition essentielle du développement de la civilisation , il n'est pas étonnantqu'ils s'émeuvent et qu'ils poussent le cri d'alarme toutes les fois que l'indépendance de l'Etat leur semble en péril.

Les plus ardents vont plus loin, ils ne se contentent pas de combattre la puissance politique de la religion,

ils attaquent sa puissance morale, persuadés que celleci esi la racine de celle-là. Ils se précipitent par-delà le gallicanisme et le déisme lui-même, jusque dans le matérialisme, d'où ils font une rude guerre non seulement à la religion chrétienne, mais encore à la religion naturelle et à la morale, qui en sont le fond et la substance. L'ultramontanisme fausse donc notre situation intérieure, puisque, sans le vouloir et par 'la force des choses, il nous divise et nous démoralise. Il fait plus, il fausse notre politique extérieure elle-même. Habitués à confondre le catholicisme avec la contre-révolution, nous prenons parti contre lui, quand il rencontre quelque ennemi soit en Europe, soit dans le reste du monde, sans songer que nous sommes, malgré tout, un peuple catholique et que le plus souvent, à l'étranger, les intérêts catholiques et les nôtres se confondent. Il faut donc espérer que le clergé français, qui a des sentiments si élevés et un patriotisme si sincère, renoncera, dans la mesure du possible, à l'ultramontanisme dans le sens où nous l'entendons, après avoir renoncé au traditionalisme, puisque aussi bien l'un n'est que la conséquence de l'autre. Il fera ainsi tomber ces doctrines matérialistes qui n'ont, chez beaucoup, d'autre raison d'être que le désir de lui être désagréable, à cause de la prétention qu'on lui suppose de former un Etat dans l'État. On connaît maintenant l'histoire du socialisme et du traditionalisme, deux doctrines aussi peu favorables Tune que l'autre à la liberté scientifique et à la liberté , politique, et qui tendent toutes deux à remplacer la volonté et la raison par l'instinct et l'habitude dans le gouvernement de l'homme et des sociétés humaines.

510 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISM E

Il ne nous reste plus, pour achever l'histoire de la philosophie en France au xix° siècle, qu'à exposer la doctrine rationaliste et libérale, qui reconnaît à l'être humain cette volonté ou faculté de l'effort par laquelle il s'arrache, suivant l'expression d'Aristote, à la coutume et à la nature, pour jouer un rôle à part sur la scène de l'univers et devenir une véritable personne, et cette raison par laquelle il saisit, non seulement l'absolu du connaître et celui de l'être, mais encore l'absolu du devoir et celui du droit, et s'attache à les réaliser, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. Nous sommes plus sympathique à cette doctrine qu'aux deux précédentes, parce qu'elle implique non seulement ces croyances spiritualistes et morales avec lesquelles, pour redire le mot d'un philosophe contemporain, il faut vivre et mourir, mais encore cette indépendance de la science et de l'État, qui est l'essence même de la société nouvelle. Cependant nous la jugerons avec une complète impartialité et ne dissimulerons pas plus ses défauts que ses mérites, quand nous étudierons ses divers représentants, Maine de Biran, Ampère, Royer- Collard, Victor Cousin, Théodore Jouffroy, Charles de Rèmusat et d'autres encore, comme nous nous proposons de le faire dans notre prochain volume *.

1 Après ce troisième volume, qui sera consacré au spiritualisme indépendant et au rationalisme libéral, nous en publierons un quatrième, sous le titre de Philosophie contemporaine, où seront étudiés concurremment les penseurs les plus récents des diverses écoles.