II AVERTISSEMENT

et intellectuelles , a la satisfaction de nos divers besoins. Or, c'est là l'objet d'un Traité spécial d'Economie politique.

Cependant , comme beaucoup de personnes désirent étudier directement cette utile science , et ne se soucient pas de remonter plus haut et de se livrer à des recherches qu'ils croient de la métaphysique , et qui ne sont que de la vraie logique (i), je crois leur être agréable, en leur présentant cet ouvrage séparé de ses antécédens. J'ai seulement eu la précaution d'y laisser une Introduction , dans laquelle j'explique comment , de notre faculté d'avoir des volontés et des sentimens , naissent en nous les idées de pro-

(1) C'est ainsi qu'en a jugé M. Don Juan Justo Garcia , député aux cortès d'Espagne , qui m'a fait l'honneur de me traduire, et qui a intitulé son ouvrage : Elémens de vraie Logique.

AVERTISSEMENT. lit

priétë , de richesse, de liberté , de droit et de devoirs , et quelques autres. J'espère qu'elle ne paraîtra ni inutile ni trop longue.

J'ajouterai qu'il m'a semblé que le public avait accueilli avec indulgence quelques articles relatifs à l'économie politique qui se trouvent dans difFérens endroits de mon Commentaire sur Y Esprit des Lois ; et cependant ces morceaux ne sont que les matériaux dont je me suis servi pour composer le présent Traité. J'espère donc qu'on sera bien aise de trouver ici ces mêmes idées mieux enchaînées , plus développées , et présentées dans un ordre méthodique et didactique. Je désire ne m'être pas trompé.

J'ose croire encore qu'on ne trouvera pas superflu l'Extrait raisonné que je place à la fin de ce Traité. La principale utilité de ce petit travail est sans doute d'avertir l'auteur lui-même de ne sauter aucun in-

ÏV AVERTISSEMENT.

termédiaire et de ne se permettre ni écarts ni désordre dans sa composition. Mais il me semble que le lecteur attentif n'est pas fâché d'y retrouver la chaîne des idées plus resserrée , et devenue pour ainsi dire plus rigoureuse par la concision même de la rédaction.

TRAITÉ

La faculté de vouloir est un mode et une conséquence de la faculté de sentir.

Les trois premières parties de mes éîérncns d'idéologie renferment tout ce que j'avais à dire de l'intelligence humaine , considérée sous le rapport de ses moyens de connaître et de savoir. Cette analjse de notre entendement et de celui de tout être anime, tel que nous pouvons en concevoir et en imaginer, n'est peut-être ni aussi parfaite, ni aussi complète qu'on pourrait le désirer. Mais je crois du moins qu'elle nous découvre bien l'origine et la source de toutes nos connaissances , et les véritables opérations intellectuelles qui entrent dans leur composition; et qu'elle nous montre nettement

la nature et l'espèce de la certitude dont ces connaissances sont susceptibles , et les causes perturbatrices qui les rendent incertaines ou erronées.

Munis de ces données , nous pouvons donc essayer de nous en servir, et employer nos moyens de connaître soit à l'étude de notre volonté et de ses effets, pour achever l'histoire de nos facultés intellectuelles, soit à l'étude des êtres qui ne sont pas nous, afin de nous faire une idée juste de ce que nous pouvons savoir de ce singulier univers livré à notre avide curiosité. Je pense , par les raisons que j'ai dites dans mon traité de l'entendement , que c'est la première de ces deux recherches qui doit nous occuper d'abord. En conséquence, je me reporterai au moment où j'ai essayé d'en tracer le plan ; et je me permettrai de répéter ici ce que j'ai dit alors dans ma Logique, chap. g, p. 452. Obligé d'être conséquent , il faut bien qu'on me pardonne de rappeler le point d'où je pars.

« Cette seconde manière, ai-je dit, de considérer « nos individus, nous présente un système de phé- « nomènes si différent du premier, que l'on a peine « à croire qu'il appartienne aux mêmes êtres, vus « seulement sous un autre aspect. Sans doute on ce pourrait concevoir l'homme ne faisant que rece- « voir des impressions, se les rappeler, les comte parer et les combiner toujours avec une indifféc rence parfaite. Il ne serait alors qu'un être sa- « chant et connaissant , sans passion proprement « dite, relativement à lui, et sans action relative- « ment aux autres êtres; car il n'aurait aucun rao-

a tif pour vouloir, et aucune raison ni aucun ce moyen pour agir; et certainement, dans cette « supposition , quelles que fussent ses facultés pour ce juger et connaître , elles resteraient dans une « grande stagnation, faute de stimulant et d'argent « pour s'exercer. Mais l'homme n'est pas cela; il « est un être voulant en conséquence de ses imcc pressions et de ses connaissances , et agissant en ce conséquence de ses volontés (1). C'est là ce qui le « constitue d'une part susceptible de souffrances et « de jouissances, de bonheur et de malheur , idées « corrélatives et inséparables; et de l'autre part, ce capable d'influence et de puissance. C'est là ce ce qui fait qu'il a des besoins et des moyens, et par ce conséquent des droits et des devoirs, soit seule- « ment quand il n'a affaire qu'à des êtres inanimés, « soit plus encore quand il est en contact avec ce d'autres êtres susceptibles aussi de jouir et de « souffrir. Car les droits d'un être sensible sont « tous dans ses besoins, et ses devoirs dans ses « moyens; et il est à remarquer que la faiblesse « dans tous les genres est toujours et essentielle ce ment le principe des droits ; et que la puissance , « dans quelque sens que l'on prenne ce mot, n'est « et ne peut jamais être la source que de devoirs, ce c'est-à-dire de règles de la manière d'employer ce cette puissance. »

(i) On en peut dire autant de tous 1rs êtres animés que nous connaissons , et même de tenus ceux que nous îmagi-

Besoins et moyens , droits et devoirs, dérivent donc delà faculté de vouloir. Si l'homme ne voulait rien , il n'aurait rien de tout cela. Mai» avoir des besoins et des moyens , des droits et des devoirs , c'est avoir , c'est posséder quelque chose. Ce sont là autant d'espèces de propriétés , à prendre ce mot dans sa plus grande généralité; ce sont des choses, qui nous appartiennent. Nos moyens sont même une vraie propriété , et la première de toutes dans le sens le plus restreint de ce terme. Ainsi, les idées besoins et moyens, droits et devoirs, supposent Vidée propriété ; et les idées richesse et dénuement , justice et injustice , 'qui dérivent de celles-là, ne sauraient exister sans cette idée propriété. 11 faut donc commencer par éclaircir cette dernière : cela ne se peut qu'en remontant à son origine. Or, cette idée de propriété, ne peut être fondée que sur l'idée de personnalité ■ car, si un individu n'avait pas la conscience de son existence distincte et séparée de toute autre, il ne pourrait rien posséder, il ne saurait avoir rien qui lui fût propre. Il faut donc , avant tout , examiner et déterminer l'idée de per~> sonnalilé. Mais avant de procéder à cet examen , il y a encore un préliminaire nécessaire: c'est d'ex-* pliquer avec netteté et précision ce que c'est que cette faculté de vouloir, de laquelle nous prétendons que naissent toutes ces idées, et à l'occasion de laquelle nous voulons en faire l'histoire. Nous n'avons pas d^autre moyen devoir clairement comment cette faculté engendre ces idées , et comment toutes les conséquences qui en résultent peuvent

être regardées comme ses effets. Ces t ainsi que toujours en remontant, ou plutôt en descendant d'échelon en échelon, on est invinciblement ramené à l'étude et à l'observation de nos facultés intellectuelles:, toutes les fois que l'on veut creuser jusqu'au fond le sujet quelconque dont on s'occupe. Cette vérité est peut-être plus précieuse elle seule que toutes celles que nous pourrons recueillir dans le cours de notre travail. Je vais donc commencer par exposer en quo1 consiste notre faculté de vouloir.

Cette faculté ou la volonté est une des quatre facultés primordiales que nous avons reconnues clans l'intelligence humaine , et même dans celle de tous les êtres animés; et dans lesquelles nous avons vu que se résolvait nécessairement toute faculté dépenser ou de sentir , quand on la décomposait jusque dans ses vrais élémens, et quand on n'y en admettait point de postiches.

Nous avons regardé la faculté de vouloir comme la quatrième et la dernière de ces quatre subdivisions primitives et nécessaires de la sensibilité, parce que dans tout désir, dans toute volonté ou volition, en un mot dans toute propension quelconque, on peut, toujours concevoir l'acte d'éprouver une impression, celui de la juger bonne à rechercher ou à éviter, et même celui de se la rappeler jusqu'à un certain point, puisque, par la nature même de l'acte de juger, nous avons vu que l'idée sujet de tout jugement peut toujours être considérée comme une représentation de la première impression que cette idée a faite. Ainsi., plus ou moins confuse-

ment, plus ou moins rapidement, l'être anime a toujours dû sentir, se ressouvenir, et juger avant de vouloir.

Il ne faut pas conclure de cette analyse que la faculté de vouloir ne soit, suivant moi, que celle d'avoir de ces sentimens prononcés et réfléchis auxquels on donne spécialement le nom de volontés , et que l'on pourrait appeler volontés expresses et formelles. Au contraire, je crois que, pour en avoir une idée juste, il faut s'en faire une idée beaucoup plus étendue ; et rien de ce que nous avons établi précédemment ne nous en empêche. Car puisque nous avons dit que dans le désir le plus machinal et le plus soudain, et dans la détermination la plus instinctive, la plus purement organique, nous devons toujours concevoir les actes de sentir, de se ressouvenir et de juger comme y étant implicitement et imperceptiblement renfermés, et comme l'ayant nécessairement précédée , ne fût-ce que d'un instant inappréciable, nous pouvons, sans nous contredire, regarder toutes ces propensions, même les plus subites et les plus irréfléchies, comme appartenant à la faculté de vouloir, quoique nous en ayons fait la quatrième et la dernière des facultés élémentaires de notre intelligence. Je pense même qu'il le faut, et que la volonté est réellement et proprement la faculté générale et universelle de trouver une chose quelconque préférable à une autre , celle d'être affecté de manière à aimer mieux telle impression, tel sentiment, telle action, telle possession, tel objet que tel autre. Aime? et haïr sont des mots

P.ARxY&RAPriE I. J

uniquement relatifs à cette faculté , qui n' auraient aucune signification si elle n'existait pas ; et son action a lieu toutes les fois que notre sensibilité éprouve une attraction ou une répulsion quelconque. Du moins c'est ainsi que je conçois la volonté clans toute sa généralité, et c'est en partant de cette manière de la concevoir que j'essaierai d'expliquer ses effets et ses conséquences.

Sans doute la volonté, ainsi conçue, est une partie de la sensibilité ; la faculté d'être affecté d'une certaine manière ne peut pas ne pas faire partie de la faculté d'être affecté en général ; mais elle en est un mode distinct, et que l'on peut en séparer par la pensée. On ne peut pas vouloir sans cause (c'est même une chose à bien remarquer et à rie jamais oublier ) : ainsi on ne peut pas vouloir sans avoir senti; mais on pourrait sentir toujours de manière à ne vouloir jamais. Nous l'avons déjà dit, on peut imaginer l'homme, ou tout autre être animé et sensible, sentant de façon que tout lui serait égal; que toutes ses affections, bien que diverses, lui seraient indifférentes; et que par conséquent il ne pourrait ni rien désirer, ni rien craindre, c'est-à-dire qu'il ne pourrait pas vouloir : car désirer et craindre, c'est vouloir , et vouloir n'est jamais que désirer quelque chose et craindre le contraire , ou réciproquement. Dans cette supposition, l'être animé et sensible serait encqre un être sentant ; ii pourrait même être discernant et connaissant, c'est-à-dire jugeant. Il suffirait pour cela qu'il sentit les différences de ces diverses perceptions, et les différentes

circonstances de chacune, quoique incapable de prédilection pour aucune d'elles, ni pour aucune des combinaisons qu'il en pourrait faire. Seulement; et nous en avons fait la remarque précédemment , les connaissances de l'être animé, ainsi constitué , seraient nécessairement bien bornées; car sa facalté de connaître n'aurait point de motifs pour entrer en action, et sa faculté d'agir, si même elle existait, ne pourrait s'exercer avec intention , puisque pour avoir une intention il faut avoir un désir , et tout désir suppose une préférence quelconque.

J'observerai, en passant, que cette supposition d'une indifférence parfaite dans la sensibilité montre bien clairement, suivant moi, que c'est à tort que certaines personnes veulent faire de ce qu'elles appellent nos sentimens et nos affections , des modifications de notre être essentiellement différentes de celles qu'elles nomment perceptions ou idées, et refusent de les comprendre sous ces dénominations générales de perceptions ou d'idées ; car la propriété d'être affectives, qu'ont certaines de nos perceptions, n'est qu'une circonstance particulière, une qualité accidentelle dont toutes nos modifications pourraient être douées, et dont, comme on vient de" le voir, toutes aussi pourraient être privées; mais elles n'en seraient pas moins toutes, comme s elles sont en effet, des perceptions, c'est-à-dire des choses perçues ou senties. La preuve en est qu'il y a de ces modifications qui, après avoir possédé la qualité d'être affectives , la perdent par l'effet de l'habitude, et d'autres qui l'acquièrent par l'effet de la réflexion;

le tout sans cesser d'être perçues, et par conséquent d'être des percevrions. Je crois donc que le mot jjerception est véritablement le terme génétique.

Quant à la distinction que l'on établit aussi entre les mots perception et idée , je ne la (crois pas plus légitime, si on la l'onde sur la prétendue propriété qu'a l'idée d'être une image,- car Y idée poirier n'est pas plus l'image d'un arbre que la perception du rapport de trois à quatre n'est l'image de la différence de ces deux chiffres; et aucune des modifications de notre sensibilité n'est l'image de rien de ce qui se passe hors de nous. Je pense donc encore que l'on peut regarder les mots perception et idée comme synonymes dans leur sens le plus étendu; et par les mêmes raisons les mots penser et sentir comme équivalens aussi, quand ils sont pris dans toute leur généralité. Car toutes nos pensées sont des choses senties, et si elles n'étaient pas senties elles ne seraient rien; et la sensibilité est le phénomène général qui constitue et comprend toute l'existence de l'être animé, du moins pour lui-même, en tant qn'étre animé, seule condition qui puisse le rendre être pensant.

Quoi qu'il en soit, aucun des êtres animés que nous connaissons, ni même de ceux que nous ima-r ginons, n'est indifférent à toutes ses perceptions; il est toujours compris dans leur sensibilité, dans leur faculté d'être affectés, de l'être d'une manière telle que certaines perceptions leur paraissent ce que l'on appelle agréables , et certaines autres, ce que l'on appelle désagréables. Or c'est là ce qui constitue lu faculté de vouloir. Actuellement que nous nous

en sommes fait une idée bien nette, nous pouvons voir facilement comment cette faculté produit les idées de personnalité et de propriété.

De la faculté de vouloir naissent les idées de personnalité et de propriété.

Tout homme qui prononce le mot moi, sans être métaphysicien , entend très-bien ce qu'il veut dire; et néanmoins, même étant métaphysicien , il réussit souvent fort mal à s'en rendre compte et à l'expliquer. Nous allons tâcher d'y parvenir à l'aide de quelques réflexions très-simples.

Ce n'est pas notre corps tel qu'il est pour les autres, et tel qu'il leur apparaît, que nous appelons notre moi. La preuve en est que nous savons fort bien dire comment sera notre corps quand nous n'existerons plus, c'est-à-dire quand notre moi ne sera plus. Ce sont donc là deux êtres bien distincts.

Ce n'est pas non plus aucune des facultés particulières que nous possédons qui est pour nous la même chose que notre moi , car nous disons : J'ai la faculté de marcher, j'ai celle de manger, de dormir, de respirer. Ainsi, je ou moi qui possède est une chose distincte de la chose possédée.

En est-il de même de la faculté générale de sentir? Au pi-emier coup d'oeil il paraît que oui, puisque je dis de même: J'ai la faculté de sentir. Cependant ici nous trouvons une grande différence, pour peu

que nous pénétrions plus avant. Car, si je me demande comment je sais que j'ai la faculté de marcher, je réponds : Je le sais parce que je le sens, ou parce que je l'éprouve, parce que je le vois, ce qui est encore le sentir. Mais si je me demande comment je sais que je sens, je suis obligé de répondre : Je le sais parce que je le sens. La faculté de sentir est donc celle qui nous manifeste toutes les autres, sans laquelle aucune d'elles n'existerait pour nous, tandis qu'elle se manisfeste elle-même, qu'elle est celle au delà de laquelle nous ne saurions remonter et qui constitue notre existence, qu'elle est tout pour nous, qu'elle est la même chose que nous. Je sens parce que je sens, je sens parce que j'existe, et je n'existe que parce que je sens. Donc mon existence et ma sensibilité sont une seule et même chose; ou, si l'on veut, l'existence de moi et la sensibilité de moi sont deux êtres identiques.

Si nous faisions attention que, dans le discours, je ou moi signifie toujours l'être ou \a. personne morale qui parle , nous trouverions que, pour nous exprimer avec exactitude , au lieu de dire : J'ai la faculté de marcher, je devrais dire : La faculté de sentir, qui constitue la personne morale qui vous parle , a la propriété de réagir sur ses jambes de manière que son corps marche ,• et au lieu de dire : J'ai la faculté de sentir, je devrais dire: La faculté de sentir, qui constitue la personne morale qui vous parle, existe dans le corps par lequel elle vous parle. Ces locutions sont bizarres et peu usuelles, j'en conviens ; mais, à mon ayis; elles peignent le fait avec beaucoup de

V('rî1i?5 car, dans tous nos entretiens comme dan« toutes nos relations, c'est toujours une faculté de sén tir qui s'adresse à une autre.

Le moi de chacun fie nous est donc pour lui sa propre sensibilité, quelle que soit la nature de cotte sensibilité, ou ce qu'il appelle son âme, s'il a une opinion arrêlée sur la nature du principe de celte même sensibilité. Il est si vrai que c'est là ce que nous entendons tous par notre moi, que nous regardons tous la mort apparente comme la fin de notre être, ou comme un passage à une autre existence, suivant, que nous pensons qu'elle éteint ou qu'elle n'éteint pas tout sentiment. C'est donc le fait seul de la sensibilité qui nous donne l'idée de la personnalité, c'est-à-dire qui nous fait apercevoir que nous sommes un être, et qui constitue pour nous notre moi, notre être.

Il y a pourtant ■, et nous en avons déjà fait la remarque ailleurs (1), une autre de nos facultés avec laquelle nous identifions souvent notre moi : c'est notre volonté. Nous disons indifférement : Il dépend de moi , ou il dépend de ma volonté de faire telle ou telle chose. Mais cette observation, bien loin de contredire l'analyse précédente, la confirme; car la faculté de vouloir n'est qu'un mode de la faculté de sentir; c'est notre faculté de sentir modifiée de la manière qui la rend capable de jouir ou de souffrir, et de réagir sur nos organes. Ainsi, prendre sa

(i) Tome îer.chnp. i3 des Elrmeus d'idéologie.

PARAGRAPHE II. f >

volonté pour l'équivalent de son moi, c'est prendre la partie pour le tout ; c'est regarder comme l'équivalent de ce moi la portion de sa sensibilité qui en constitue toute l'énergie, celle dont nous ne pouvons guère la concevoir séparée , et sans laquelle elle serait presque nulle , si même elle n'était pas tout-à-fait anéantie. Il n'y a donc là rien de contraire à ce que nous venons d'établir.

Il demeure donc bien entendu et convenu que le moi ou la personne morale de tout être animé, conçue comme distincte des organes qu'elle fait mouvoir, est ou simplement l'être abstrait que nous appelons la sensibilité de cet individu, lequel résulte de son organisation , ou une monade sans étendue, qui est supposée posséder éminemment cette sensibilité, et qui est bien aussi un être abstrait (si toutefois l'on comprend cette supposition), ou un petit corps subtil, éthéré, imperceptible, impalpable, doué de cette sensibilité, et qui est bien encore à peu près une abstraction. Ces trois suppositions sont indifférentes pour tout ce qui va suivre; dans toutes trois la sensibilité se retrouve, et dans toutes trois aussi elle seule constitue le moi ou la personne morale de l'individu , soit qu'elle ne soit qu'un phénomène résultant de son organisation, soit qu'elle soit une propriété d'une âme spirituelle ou corporelle résidante en lui.

Il ne reste donc plus qu'une question : c'est de savoir si cette idée de personnalité, cette conscience de moi, naîtrait en nous de notre sensibilité, dans le cas où elle ne serait pas suivie de volonté, dans

l4 INTRODUCTION.

le cas où elle serait dépourvue de ce mode , qui fait qu'elle jouit ou souffre, et qu'elle réagit sur nos organes , qui en un mot la rend capable d'action et de passion. Cette question ne peut pas être résolue par les faits ; car nous ne connaissons aucune sensibilité de ce genre , et s'il en existait une qui fût telle, elle ne pourrait pas se manifester à nos moyens de connaître. Par la même raison, la question est plus curieuse qu'utile 5 mais tout ce qui est curieux a une utilité indirecte, surtout dans ces matières, qu'on ne saurait jamais envisager de trop de côtés différens : il ne faut donc pas le négliger.

Sur le point dont il s'agit, nous ne pouvons certainement pas prononcer avec assurance , qu'un être qui sentirait sans affection proprement dite et sans réaction sur ses organes n'aurait pas l'idée de personnalité et celle de l'existence de son moi ; il me paraît même vraisemblable qu'il aurait l'idée de l'existence de ce moi. Car enfin , sentir quoi que ce soit, c'est sentir son moi sentant, c'est se connaître soi-même sentant ; c'est avoir la possibilité de distinguer soi de ce que soi sent , des modifications de soi. Mais en même temps il est hors de doute que l'être qui connaîtrait ainsi son moi ne le connaîtrait pas par opposition avec d'autres êtres dont il pût le distinguer et le séparer, puisqu'il ne connaîtrait que lui et ses modes. Il serait pour luimême , comme je l'ai dit ailleurs (1) , le véritable

(1) Voyez t. 3, chap. 5, p.. 2~'i des Elémcu3 d'Idéologie.

PARAGRAPHE IT. l5

infini ou indéfini , sans terme et sans limite d'aucun genre , ne connaissant rien autre chose. Il ne se connaîtrait donc pas proprement, dans le sens que îious attachons à ce mot connaître, qui emporte toujours l'idée de circonscription et de spécialité, et par conséquent il n'aurait pas l'idée ^individualité et àe personnalité , par opposition et distinction avec d'autres êtres, comme nous l'avons. On peut donc déjà assurer que cette idée, telle qu'elle est en nous et pour nous, est une création -et un effet de notre faculté de vouloir; et cela explique très-bien pourquoi, encore que la seule faculté de sentir simplement constitue et établisse notre existence, cependant nous confondons et identifions de préférence notre moi avec notre volonté. Voilà, je crois, un premier point éclairci.

Une chose encore plus certaine, peut-être, et qui va nous faire faire un pas de plus, c'est que s'il est possible que l'idée d'individualité et de personnalité existe de la manière que nous l'avons dit, dans un être conçu doué de sensibilité sans volonté, au moins il est impossible qu'elle y fasse naître l'idée de propriété, telle que nous l'avons ; car notre idée de propriété est privative et exclusive ; elle emporte l'idée que la chose possédée appartient à un être sensible, et n'appartient qu'à lui, à l'exclusion de tout autre. Or, il ne se peut pas qu'elle existe ainsi dans la pensée d'un être qui ne connaît que lui , qui ne sait pas qu'il existe d'autres êtres que lui. Quand donc on supposerait que cet être connaît son moi assez nettement pour le distinguer

î6 INTRODUCTION.

de ses modes, et pour regarder ses modifications diverses comme des attributs de ce moi, comme des choses que ce moi possède, cet être n'aurait pas encore complètement notre idée de propriété. Il faut pour cela avoir l'idée de personnalité bien complète , et telle que nous venons de voir que nous la formons quand nous sommes susceptibles de passion et d'action. Il est donc prouvé que cette idée de propriété est un effet et un produit de notre faculte de vouloir.

Mais ce qu'il faut bien remarquer, car cela a bien des conséquences, c'est que, s'il est certain que l'idée de propriété ne peut naître que dans un être doué de volonté, il est tout aussi certain qu'elle y naît nécessairement et inévitablement dans toute sa plénitude ; car dès que cet individu connaît nettement son moi ou sa personne morale, et sa capacité de jouir ou de souffrir et d'agir, nécessairement il voit nettement aussi que ce moi est propriétaire exclusif du corps qu'il anime, des organes qu'il meut , de toutes leurs facultés, de toutes leurs forces, de tous les effets qu'ils produisent, de toutes leurs passions et leurs actions; car tout cela finit et commence avec ce moi, n'existe que par lui, n'est mu que par ses actes ; et nulle autre personne morale ne peut employer ces mêmes instrumensv ni être alîéetée de même de leurs effets. L'idée de propriété et de propriété exclusive naît donc nécessairement, dans l'être sensible, par cela seul qu'il est susceptible de passion et d'action, et elle y naît parce que

la nature l'a doué d'une propriété inévitable et inaliénable, celle de son individu.

Il fallait bien qu'il y eût ainsi une propriété naturelle et nécessaire, puisqu'il en existe d'artificielles et conventionnelles ; car il ne peut jamais y avoir rien dans l'art qui n'ait pas son principe radical dans la nature : nous en avons déjà fait l'observation ailleurs (1). Si nos gestes et nos cris n'avaient pas l'effet naturel et inévitable de dénoter les idées qui nous affectent, ils n'en seraient jamais devenus les signes artificiels et conventionnels. S'il n'était pas dans la nature que tout corps solide soutenu au-dessus de nos tètes nous fasse nécessairement un abri, nous n'aurions jamais eu de maison faite exprès pour nous abriter. De même, s'il n'y avait pas de propriété naturelle et inévitable , îï n'y en aurait jamais eu d'artificielle et conventionnelle. Il en est de même dans tous les genres , et on ne saurait trop le redire, l'homme ne crée rien, il ne fait rien d'absolument nouveau et d'extra-naturel, si l'on peut s'exprimer ainsi ; il ne fait jamais que tirer des conséquences et faire des combinaisons de ce qui est; il lui est aussi impossible de créer une idée ou une relation qui n'ait pas sa source dans la nature , que de se donner un sens qui n'ait aucun rapport avec ses sens naturels. Il suit de là aussi que , dans toute recherche qui con-

(i) Voyez , sur ce sujet, le tome 1er, chap. iè, et divers euiliok» diii* et du 3e tomes des Elëmeus d'ide'olosie.

l8 INTRODUCTION.

cerne l'homme , il faut arriver jusqu'à ce premier type ; car tant que l'on ne voit pas le modèle naturel d'une institution artificielle qu'on examine , on peut être sûr qu'on n'a pas découvert sa généra ration, et que par conséquent on ne la connaît pas complètement.

Cette observation trouvera bien des applications 5 il me semble qu'on n'y a pas toujours assez pris garde, et que c'est ce qui fait qu'on a souvent discouru sur le sujet qui nous occupe, d'une manière fort inutile et fort vague. On a instruit solennellement le procès de la propriété , et apporté les raisons pour et contre, comme s'il dépendait de nous de faire qu'il y eût ou qu'il n'y eût pas de propriété dans ce monde; mais c'est là méconnaître tout-à-fait notre nature. Il semble , à entendre certains philosophes et certains législateurs, qu'à un instant précis, on a imaginé, spontanément et sans cause, de dire tien et mien, et que l'on aurait même pu et même dû s'en dispenser. Mais le tien et le mien n'ont jamais été inventés ; ils ont été reconnus le jpur où on a pu dire toi et moi, et l'idée de moi et toi , ou plutôt de moi et autre que moi , est né, sinon le jour même où un être sentant^ éprouvé des impressions , du moins celui où en conséquence de ces impressions il a éprouvé le sentiment de vouloir, la possibilité d'agir, qui en est 1^ suite, et une résistance à ce sentiment et à cet acte. Quand ensuite, parmi ces êtres résistans, pan conséquent autres que lui, l'être sentant et voulant a yeconm.'. qu'il y en gavait de sciions comme lui s

il a bien fallu qu'il leur accordât une personnalité autre que la sienne , un moi autre que ie sien et différent du sien, et il a toujours été impossible, comme cela le sera toujours, que ce qui est sien ne soit pas différent pour lui de ce qui est leur. Il ne s'agissait donc pas de discuter d'abord s'il est bon ou mauvais qu'il existe telle ou telle espèce de propriété, dont nous verrons par la suite les avantages et les inconvéniensj mais il fallait , avant tout , reconnaître qu'il y a une propriété fondamentale, antérieure et supérieure à toute institution, de laquelle naîtront toujours tous les sentimens et les dissentimens qui dérivent de toutes les autres ; car il y a propriété , sinon précisément partout où il y a individu sentant, du moins partout où il y a individu voulant en conséquence de son sentiment, et agissant en conséquence de sa volonté. Ce sont là, ou je m'abuse beaucoup, d'éternelles vérités contre lesquelles viendront toujours échouer toutes les déclamations qui n'ont pour base que l'ignorance de notre véritable existence, et qui n'ont dû qu'à cette Ignorance le grand crédit dont elles ont joui dans différons temps et dans differens pays.

Comme aucune autorité ne saurait m'en imposer quand elle est contraire à l'évidence, je dirai naïvement que le même oubli des vraies conditions de notre être se retrouve dans ce fameux précepte tant yanté ' Aimez voire prochain comme vous-même. il nous exhorte à un sentiment qui est certainement très-bon et très-utile à propager, mais qui certainement aussi est très-mal exprimé car, à pYCn>

20 IM'KOnUCTKW.

dre cette expression à la rigueur, l'injonction est inexécutable. C'est connue si on nous disait : Avec vos y eux, tels qu'ils sont , voyez voire visage comme vous voyez celui des autres. Cela ne se peut pas. Sans doute on peut aimer un autre autant et même plus que soi-même, en ce sens qu'on peut aimer mieux mourir en emportant l'espérance de lui conserver la vie , que vivre en souffrant la douleur de le perdre ; mais l'aimer exactement comme soi et autrement que relativement à soi, encore une fois cela est impossible ; il faudrait pour cela vivre de sa vie comme de la nôtre (1). Cela n'a point de sens pour des êtres constitués comme nous le sommes; cela est contraire à l'œuvre de notre création , de quelque manière qu'elle ait été opérée.

Je suis bien éloigné de dire les mêmes eboses de cet autre précepte, que l'on regarde comme presque synonyme du premier ; Aimez-vous les uns les autres, et la loi est accomplie. Celui-là est vraiment admirable , pour la forme comme pour le fond ; il est aussi conforme à notre nature que l'autre y est contraire, et il énonce parfaitement une vérité très-profonde. Effectivement , les sentiinens bienveillans étant pour nous , sous tous les rapports imaginables , la source de tous les biens

(i) Cest en conséquence du sentiment confus de cette ve'rltë, que Ton n'a point imaginé d'expression plus tendre que d'appeler quelqu'un mon cœur, ma vie , mon âme ; c'est comme si ou l'appelait moi. 11 y a toujours quelque chose d'hyperbolique dans ces locutions.

de tous genres, et le moyen universel de diminuer tous nos maux et d'y remédier autant que possible , tant que nous les entretenons entre nous^ la grande loi de notre bonheur est accomplie autant qu'elle peut l'être. -

On accusera peut-être de futilité cette distinction que j'établis entre deux maximes auxquelles on attribue communément à peu près le même sens. Un aura tort : il est si différent de présenter aux hommes, comme règle de leur conduite, un principe général pris dans leur nature intime, ou un qui y répugne , et cela mène à des conséquences si distinctes entre elles , qu'il faut n'y avoir pas du tout réfléchi pour n'en pas sentir toute l'importance. Pour moi, elle me parait telle, que je ne conçois pas que deux maximes si dissemblables soient émanées de la même source (i) (2) ; car l'une me manifeste la plus profonde ignorance , et l'autre la plus profonde connaissance de la nature humaine 5 l'une doit mener à faire le roman de l'homme , et l'autre à en faire l'histoire j l'une eonsacre l'existence de

(il J'en conclus qne l'expression de l'un ou de l'autre de ces préceptes , et peut-être de tons denx , a été altérée par des gens qui n'entendaient réellement ni l'un ni l'autre. J'aurai souvent occasion de faire des réilexiora de ce genre , car elles s'appliquent à beaucoup de ecs maximes qui passent d'âge en âge.

(2) Le premier est du Lévitique , chap. rg ; le second est de l'évaugile Saint-Jean, chap. t3. Voyez-en la remarque dans .les Questions sur les miracles , Voltaire , t. Lx , p. 186. Vous screa étonné que Voltaire regarde ces deux maximes comme identiques.

la propriété naturelle résultante de l'individualité , et l'autre semble la méconnaître.

Peut-être aussi on aura été étonné de me voir traiter en même temps la question de la propriété de toutes nos richesses, et de celle de tous nos sentimens, et mêler ainsi ensemble l'économie et la morale. C'est que quand on pénètre jusqu'à leurs bases fondamentales, il ne me paraît pas possible de séparer ni ces deux ordres de choses , ni leur étude. A mesure que l'on avance , les objets s'éloignent et se subdivisent, et il faut les examiner séparément ; mais dans le principe, ils sont intimement unis. Nous n'aurions la propriété d'aucun de nos biens quelconques , si nous n'avions pas celle de nos besoins , laquelle n'est autre chose que celle de nos sentimens 5 et toutes ces propriétés dérivent inévitablement du sentiment de personnalité, de la conscience de notre moi.

Il est donc tout aussi inutile , à propos de la morale eu de l'économie, de discuter sil ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre à chacun de nous, qu'il léserait, à propos de la grammaire, de chercher s'il ne serait pas plus avantageux que nos actions ne fussent pas les signes des idées et des sentimens qui nous les font faire. Dans tous les cas, c'est demander s'il ne serait pas désirable que nous fassions tout autres que nous ne sommes ; et même c'est chercher s'il ne serait pas mieux que nous ne fussions pas du tout ; car, ces conditions-là changées, notre existence ne serait pas concevable; elle ne serait pas altérée , elle serait anéantie.

Il demeure donc constant que le tien et le mien sont e'tablis nécessairement entre les hommes , par cela seul qu'ils sont des individus sentans, voulans et agissans distinctement les uns des autres ; qu'ils ont chacun la propriété inaliénable, incommutable et inévitable de leur individu et de ses facultés, et que par conséquent l'idée de propriété est une suite nécessaire , sinon du seul phénomène de la sensibilité pure, du moins de celui de la sensibilité unie à la volonté. Ainsi voilà que nous avons trouvé comment le sentiment de personnalité , ou l'idée de moi, et celle de propriété , qui s'ensuit nécessairement, dérivent de notre faculté de vouloir. Actuellement nous pouvons rechercher avec succès comment cette même faculté produit tous nos besoins et tous nos moyens,