III

De la faculté de vouloir naissent tous nos besoins et tous nos moyens.

Si nous n'avions pas l'idée de personnalité et celle depropriété , c'esl-â-dire la conscience de notre moi et celle de la possession de ses modifications , nous n'aurions certainement jamais ni besoins, ni moyens ; car à qui appartiendrait cette souffrance et cette puissance; nous n'existerions pas pour nous-mêmes. Mais dès que nous nous reconnaissons possesseurs de notre existence et de ses modes , nous sommes nécessairement , par cela même , vu

?<4 INDRODUCTION.

composé de faiblesse et de force , de besoins et de moyens, de souffrance et de puissance , de passion et d'action, et, par suite, de droits et de devoirs. C'est ce qu'il s'agit maintenant d'expliquer.

Je commencerai par prévenir que, conformément à l'idée que j'ai donnée ci-dessus de la faculté de vouloir, je donnerai indifféremment le nom de désir ou de volonté à tous les actes de cette faculté , depuis la propension la plus instinctive jusqu'à la détermination la plus réfléchie ; et je demande ensuite qu'on se rappelle que c'est uniquement parce que nous faisons de tels actes , que nous avons les idées àe personnalité et de propriété. Or, tout désir est un besoin, et tous nos besoins consistent dans un désir quelconque. Ainsi les mêmes actes intellectuels, émanés de la faculté de vouloir, cpii nous font acquérir l'idée distincte et complète de notre personnalité, de notre moi et de la propriété exclusive de tous ses modes, sont aussi ceux qui nous rendent susceptibles de besoins, et qui constituent tous nos besoins. C'est ce qui va se voir trèsclairement.

D'abord tout désir est un besoin. Cela n'est pas douteux, puisqu'un être sensible qui désire une chose quelconque a, par cela même, le besoin de posséder la chose désirée; ou plutôt et plus généralement on peut dire qu'il éprouve le besoin de la cessation de son désir ; car tout désir est en luimême une souffrance tant qu'il dure; il ne devient jouissance que quand il est satisfait, c'est-à-dire quand il cesse,

VATx A GRAPHE 111. 0,3>

On a de la peine en général à croire d'abord que tout désir soit une souffrance, parce qu'il y a certains désirs dont la naissance, dans l'être animé, est toujours ou presque toujours accompagnée d'un sentiment de bien-être. Le désir de manger, par exemple, celui de jouir du plaisir physique de l'amour, sont en général, dans un individu,, les résultats d'un état de santé dont il a une conscience qui lui est agréable. Beaucoup d'autres sont dans le même cas. Mais il ne faut pas que cette circonstance nous fasse illusion. Ce sont là de ces manières d'être simultanées dont nous avons parlé dans la Logique (i), qui se mêlent aux idées qui viennent en même temps qu'elles, et qui les altèrent, mais qu'il ne faut pas confondre avec elles , et que par conséquent il faut bien distinguer du désir en lui-même; car, premièrement, elles ne coexistent pas toujours avec lui. On a souvent le besoin de manger, et même un penchant violent à l'acte de la reproduction, en vertu de dispositions maladives, et sans aucun sentiment de bien-être; et il en est de même des autres exemples qu'on voudra choisir. Secondement, quand cela n'arriverait pas, il n'en serait pas moins vrai que le sentiment de bien-être est distinct et différent de celui du désir, et que celui du désir est toujours en lui-même un tourment, un sentiment pénible tant qu'il dure. La preuve en est qu'il est

(i) Voyez t. 3 , ebap. 6 , p. 3l5 et suivantes des Elément d'Idéologie.

toujours le désir de sortir de l'état quelconque où l'on est actuellement , lequel , par conséquent , parait actuellement un état de malaise plus ou moins déplaisant. Or, dans ce sens, une manière d'être est toujours en effet telle qu'elle paraît, puisqu'elle ne consiste que dans ce qu'elle paraît être à celui qui l'éprouve. Un désir est donc toujours une souffrance, ou légère ou profonde, suivant sa force, et par suite un besoin quelconque. Il n'est pas nécessaire, pour que cela soit vrai , que ce désir soit fondé sur un besoin réel, c'est-à-dire sur un sentiment j liste dé nos vrais intérêts; car, bien ou mal motivé, tant qu'il existe il est une manière d'être, sentie et incommode , et dont par conséquent on a le besoin de se délivrer. Ainsi tout désir est un besoin.

Mais il y a plus : tous nos besoins , depuis le plus purement machinal jusqu'au plus spiritualisé, ne sont jamais que le besoin de satisfaire un désir. La faim n'est que le désir de manger, ou du moins de sortir de l'état de langueur que nous éprouvons ; comme le besoin , la soif des richesses ou celle de la gloire, n'est que le désir de posséder ces biens, et d'éviter l'indigence ou l'obscurité.

Il est vrai cependant que si nous éprouvons des désirs sans besoins réels , nous avons souvent aussi de vrais besoins sans éprouver des désirs, en ce sens, que bien des choses sont souvent très-nécessaires à notre plus grand bien-être et même à notre conservation , sans que nous nous en apercevions, et par conséquent sans que nous les désirions. Ainsi , par exemple, il est constant que j'ai le plus grand

PARAGRAPHE TTT. 7.J

intérêt, et, si l'on veut, le besoin qu'il ne s'opère pas en moi certaines combinaisons dont je ne me cloute pas, et dont il résultera que j'aurai la fièvre ce soir. Mais, à parler exactement , je n'ai pas présentement le besoin effectif de déranger ces combinaisons funestes, puisque je ne m'aperçois pas de leur existence j au lieu que j'aurai réellement le besoin actuel d'être débarrassé de la fièvre quand j'en sentirai les angoisses, et parce que j'en sentirai les angoisses. Car, si la fièvre n'était pas de nature à faire naître en moi , par une raison ou par une autre, le désir de sa cessation, quand je m'aperçois de ses effets prochains ou éloignés, je n'aurais en au cune manière le besoin de la faire cesser. On peut dire absolument les mêmes choses de toutes les combinaisons qui s'opèrent , soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre moral, sans que nous nous en apercevions, ou sans que nous en prévoyions les conséquences. Si donc il est vi'ai, comme nous l'avons vu, que tout désir est un besoin, il ne l'est pas moins que tout besoin actuel est un désir. Ainsi l'on peut dire, en thèse générale , que nos désirs sont la source de tous nos besoins 3 dont aucun n'existerait sans eux. Car, on ne saurait trop le répéter, nous serions véritablement impassibles si nous n'avions nuls désirs,- et si nous étions impassibles, nous n'aurions aucuns besoins. Il ne faut pas que l'on me reproche de m'être arrêté à cette explication. On ne saurait marcher trop lentement d'abord ; et si je ne saute aucup intermédiaire, je

néglige encore "bien des accessoires, du moins tous ceux qui ne sont pas indispensables.

Voilà donc une première propriété de nos désirs bien éciaircie, et c'est la seule qu'ils aient, tant que notre système sensitit' n'agit et ne réagit que sur lui-même; mais à l'instant où il réagit sur notre système musculaire, le sentiment de vouloir acquiert une seconde propriété bien différente de la première, et qui n'est pas moins importante : c'est de diriger toutes nos actions , et par-là d'être la source de tous nos moyens.

Quand je dis que nos désirs dirigent toutes nos actions, ce n^est pas qu'il ne s'opère en nous beaucoup de mouvemens que le sentiment de vouloir ne précède en aucune manière, et qui par conséquent ne sont l'effet d'aucun désir. De ce nombre sont nommément tous ceux qui sont nécessaires au commencement, au maintien et à la continuité de notre vie. Mais premièrement , il est permis de douter si d'abord et dans l'origine, ils n'ont pas eu lieu en vertu de certaines déterminations ou tendances senties réellement par les molécules vivantes, ce qui les ramènerait encore à être les effets d'une volonté plus ou moins obscure; si ce n'est pas par l'effet tout-puissant de l'habitude , ou par la prépondérance de certains sentimens plus généraux et prédominans, qu'ils deviennent insensibles à l'invidu animé, c'est-à-dire au tout résultant clés combinaisons qu'ils opèrent; et si enfin ce n'est pas par cette raison qu'ils se trouvent entièrement sous-

traits à l'empire de sa volonté sentie, ou de son sentiment de désirer et de vouloir. Ce sont là des choses sur lesquelles il nous est impossible d'avoir certitude complète. D'ailleurs ces mouvemens nommés vulgairement , et avec raison , involontaires ^ sont bien la cause et la base de notre existence vivante ; mais ils ne nous fournissent aucuns secours pour la modifier, la varier, la secourir, la défendre, l'améliorer. Ils ne peuvent donc pas être mis proprement au rang de nos moyens, à moins que l'on ne veuille dire que notre existence elle-même est notre premier moyen, ce qui est très-vrai, mais très-insignifiant ; car elle est la donnée sans laquelle ; nous n'aurions rien à dire et ne dirions certainement rien. Ainsi, cette première observation n'empêche pas qu'il ne soit vrai' que notre volonté dirige toutes celles de nos actions qui peuvent être regardées comme des moyens de pourvoir à nos besoins. Les mouvemens dont nous venons de parler ne sont pas les seuls en nous qui soient involontaires. Ils sont tous continus ou du moins très-fréquens7 et en général réguliers. Mais, il en est d'autres involontaires aussi, qui. sont plus rares, moins réglés, et qui tiennent plus ou moins de l'état convulsif ou> maladif. Les mouvemens. involontaires de cette seconde espèce ne peuvent , pas plus que les autres , être regardés comme faisant partie de la puissance de nos individus. La plupart dp temps ils. n'ont aucun but déterminé j souvent même ilsont des effet* fâcheux et pernicieux pour nous, eS qui ont lieu bien qu'ils soient prévus, et contraires à nos-desù:^

Leur indépendance de notre volonté n'empêche donc pas encore que notre observation générale ne soit juste. Ainsi, mettant à part ces deux espèces de mouvemens involontaires, on peut dire avec yérité que nos désirs ont l'effet éminemment remarquable de diriger toutes nos actions, du moins toutes celles qui méritent réellement ce nom, et qui sont pour nous des moyens de nous procurer des jouissances ou des connaissances, lesquelles connaissances sont encore des jouissances, puisque ce sont des choses désirées et utiIes;etilfautcomprendre au nombre de ces actions nos opérations intellectuelles; car elles sont aussi pour nous des moyens, et même les plus importans de tous, puisqu'elles dirigent l'emploi de tous les autres.

Maintenant, pour achever de prouver que les actes de notre volonté sont îa source de tous nos moyens, sans exception ? il ne reste qu'à montrer que les actions soumises à notre volonté sont absolument les seuls. moyens que nous ayons pour pourvoir à nos besoins, ou, autrement , pour satisfaire nos désirs; c'est-à-dire que nos forces physiques et morales, et l'usage que nous en faisons, composent exactement toute notre richesse.

Pour reconnaître cette vérité dans tous ses détails, il faudrait déjà avoir suivi toutes les consé-* quences des divers emplois que nous faisons de nos, facultés ? et avoir vu leurs effets dans la formation de ce que nous appelons nos richesses de tous génies. Or, c'est ce que nous n'avons pas pu faire enppre'j et ce que nous ferons par la suite; ce sera

PARAGRAPHE III. 5l

même une partie considérable de notre étude. Mais dès ce moment nous pouvons bien voir que la nature, en jetant l'homme dans un coin de ce vaste univers, où il ne paraît qu'un insecte imperceptible et éphémère, ne lui a rien donné en propre que ses facultés individuelles et personnelles, tant physiques qu'intellectuelles. C'est là sa seule dot , sa seule richesse originaire , et l'unique source de toutes celles qu'il se procure. En effet, quand même pn voudrait admettre que tous les êti'es dont nous sommes environnés ont été créés pour nous, et assurément il faut une grande dose de vanité pour l'imaginer, et même pour le croire; quand, dis-je^ cela serait, il n'en serait pas moins vrai que nous ne pouvons nous approprier un seul de ces êtres, ni en convertir la moindre parcelle à notre usage , que par notre action sur lui et par l'emploi de nos. facultés à cet effet.

Pour ne prendre des exemples que dans l'ordre physique, un champ n'est un moyen de subsistance qu'autant qu'on le cultive. Le gibier ne nous est utile que quand on lui donne la chasse. Un lac, une rivière, ne fournissent à notre nourriture que parce qu'on y pêche. Le bois ou tout autre produit spontané de la nature ne nous sert à quoi que ce soit., que lorsque nous l'ayons façonné ou du moins recueilli. Pour pousser les choses jusqu'à l'extrême, quand on supposerait qu'une matière alimentaire est tombée dans notre bouche, toute préparée, encore faudrait-il, pour l'assimiler à notre substance, que nous la mâchions que nous l'avalions , que npus,

la digérions. Or, toutes ces opérations sont autant d'emplois de nos forces individuelles. Certes, si jamais l'homme a été condamné au travail, c'est à dater du jour où il a été créé être sensible et ayant des membres et des organes ; car il n'est pas même possible de concevoir qu'un être quelconque lui devienne utile, sans quelque action de sa part; et l'on peut dire non-seulement, comme le bon et admirable La Fontaine , que le travail est un trésor, mais même que le travail est notre seul trésor. Au reste, ce trésor est bien grand, car il surpasse tous nos besoins. La preuve en est que, semblable à la fortune d'un homme riche dont le revenu est plus grand que la dépense, le fonds de jouissance et de puissance de l'espèce humaine, prise en masse, s'accroît tous les jours, quoique souvent et même toujours bien mal ménagé.

Nous verrons tout cela bientôt avec plus de développement; et nous verrons en même temps que l'application de nos forces à différens êtres est la seule cause de la valeur de tous ceux qui en ont une pour nous, et par conséquent est la source de toute valeur, comme la propriété de ces mêmes forces, qui appartient nécessairement à l'individu qui en est doué et qui les dirige par sa volonté, est la source de toute propriété. Mais dès à présent nous pouvons bien conclure, je crois, qne dans l'emploi de nos facultés, dans nos actions volontaires, consiste tout ce que nous avons de pouvoir; et que par conséquent les actes de notre volonté qui dirigent ces actions sont la source de tous nos moyens, comme

nous avons vu déjà qu'ils constituent tous nos besoins. Ainsi cette faculté, quatrième et dernier mode de notre sensibilité, à qui nous devons les idées complètes de personnalité et de propriété, est celle qui nous rend propriétaires de besoins et de moyens, de passion et à' action, de souffrance et de puissance. De ces idées naissent celles de richesse et de dénuement. Avant d'aller plus loin, voyons en quoi consistent ces dernières.

De la faculté de vouloir naissent aussi les idées de richesse et de dénuement.

Si nous n'avions pas la conscience distincte de notre moi, et par suite les idées de personnalité et de propriété , nous n'aurions pas de besoins (tout cela naît de nos désirs) ; et si nous n'avions pas de besoins, nous n'aurions pas les idées de richesse et de dénuement ; car être riche, c'est posséder des moyens de pourvoir à ses besoins, et être pauvre, c'est être dénué de ces moyens. Une chose utile ou agréable , c'est-à-dire une chose dont la possession est une richesse, n'est jamais qu'un moyen prochain ou éloigné de satisfaire un besoin , un désir quelconque ; et si nous n'avions ni besoins, ni désirs, ce qui est la même chose, nous n'aurions ni la possession, ni la privation des moyens de les satisfaire.

A prendre les choses dans cette généralité, on sent bien que nos richesses ne se composent pas seule-

ment d'une pierre précieuse ou d'une masse de métal, d'un fonds de terre ou d'un outil, ou même d'un amas de comestibles ou d'un logement .La con-r naissance d'une loi de la nature, l'habitude d'un procédé technique, l'usage d'une langue pour communiquer avec nos semblables et accroître nos forces par les leurs, ou du moins pour n'être pas troublé par les leurs dans l'exercice des nôtres, la jouissance de conventions faites et d'institutions créées dans cet esprit, sont autant de richesses de l'individu et de l'espèce; car ce sont autant de choses utiles pour accroître nos moyens, ou du moins pour en user librement , c'est-à-dire suivant notre volonté et avec le moins d'obstacles possible , soit de la partdeshoinmes, soit de celle de la nature, ce qui est encore augmenter leur puissance, leur énergie et leur effet.

Nous appelons tout cela des biens ; car, par contraction, nous donnons le nom de biens à toutes les choses qui contribuent à nous faire du bien, à augmenter notre bien-être, à rendre notre manière d'être bonne ou meilleure., c'est-à-dire à toutes les choses dont la possession est uu bien. Or, d'où viennent tous ces biens?

Nous l'avons déjà vu sommairement, et nous le verrons plus en détail par la suite: c'est de l'emploi juste, c'est-à-dire légitime suivant les lois de la nature, que nous faisons de nos facultés. Nous ne trouvons fréquemment un diamant que parce que nous le cherchons avec intelligence 5 nous n'avons une masse de métal que parce que nous avons étudié les moyens de nous la procurer ; nous ne possédons

un bon champ ou un bon outil que parce que nous avons bien reconnu les propriétés de la matière première, et rendu facile la manière de la rendre utile ; nous n'avons une provision quelconque ou seulement tin abri que parce que nous avons simplifié les opérations nécessaires pour former l'une ou pour construire l'autre. C'est donc toujours de l'emploi de nos facultés que viennent tous ces biens.

Maintenant , ces biens ont tous parmi nous une valeur déterminée et fixe jusqu'à un certain pointj ils en ont même toujours deux : l'une est celle des sacrifices que nous coûte leur acquisition; l'autre, celle des avantages que nous procure leui* possession. Quand je fabrique un outil pour mon usage, il a pour moi la double valeur du travail qu'il me coûte d'abord, et de celui qu'il va m'épargner par la suite. Je fais Un mauvais emploi de mes forces en le construisant , si sa construction m'en dépense plus que sa possession ne m'en épargnera. Il en est de même quand, au lieu de faire cet outil, je l'achète. Si les choses que je donne en retour m'ont coûté plus de peine que cet outil ne m'en coûterait pour le faire, ou si elles m'en éviteraient plus qu'il ne m'en épargnera, je fais un mauvais marché, je perds plus que je ne gagne, je délaisse plus que je n'acquiers : cela est évident. Dans le cas de l'acquisition de tout autre bien qu'un instrument de travail, la chose n'est pas aussi claire. Cependant, puisqu'il est certain que nos facultés physiques et morales sont no-> tre seule richesse originaire, que l'emploi de ces facultés, le travail quelconque, est notre séWfrësor

primitif, et que c'est toujours de cet emploi que naissent toutes les choses que nous appelons des biens, depuis la plus nécessaire jusqu'à la plus purement agréable, il est certain de même que tous ces biens ne font que représenter le travail qui leur a donné naissance, et que s'ils ont une valeur, ou même deux distinctes,, ils ne peuvent tenir ces valeurs que de celle du travail dont ils émanent. Le Iravail lui-même a donc une valeur,; il en a donc même deux diflércntes, car aucun être ne peut communiquer une propriété qu'il n'a pas? Oui, le travail a ces deux valeurs, l'une naturelle et nécessaire , l'autre plus ou moins conventionnelle et éventuelle : c'est ce qui va se voir très-clairement.

Un être animé, c'est-à-dire sensible et voulant, a des besoins sans cesse renaissans, à la satisfaction desquels est attachée la continuation de son existence. Il ne peut y pourvoir que par l'emploi de ses facultés,. de ses moyens; et. si cet emploi, son travail, cessait pendant un certain temps de faire face à ses besoins , son existence finirait. La masse de ces besoins est donc la mesure naturelle et nécessaire de la masse de travail qu'il peut opérer pendant qu'ils se font sentir ; car s'il emploie cette masse de travail à son utilité directe et immédiate, il faut qu'elle suffise à son service. S'il la consacre à un autre, il faut que cet autre fasse au moins pour lui pendant ce temps ce qu'il aurait fait pour luimême. S'il l'emploie à des objets d'une utilité moins instante et plus éloignée, il faut que cette utilité, quand elle sera réalisée, remplace au moins

PARAGRAPHE IV. $j

les objets d'une utilité urgente qu'il aura consommés pendant qu'il se sera occupé de ceux moins nécessaires. Ainsi cette somme de besoins indispensables, ou plutôt celle de la valeur des objets nécessaires pour les satisfaire, est la mesure naturelle et nécessaire de la valeur du travail qui s'opère dans le même temps. Cette valeur est celle de ce que ce travail coûte inévitablement; celle-là est la première des deux valeurs dont nous avons annoncé l'existence ; elle est purement naturelle et nécessaire.

La seconde valeur de notre travail, celle de ce qu'il produit, est , de sa nature, éventuelle ; elle est souvent conventionnelle, et toujours plus variable que la première. Elle est éventuelle, car nul homme, en commençant un travail quelconque , même lorsque c'est pour son propre compte, ne peut s'assurer entièrement de son produit ; mille circonstances qui ne dépendent pas de lui, et que souvent il ne peut prévoir, augmentent ou diminuent ce produit. Elle est souvent conventionnelle, car quand ce même homme entreprend un travail pour un autre } la quantité du produit qui lui en reviendra dépend de ce que cet autre sera convenu de lui abandonner en retour de sa peine, soit que la convention soit faite avant le travail exécuté, Comme avec les journaliers et les salariés ; soit qu'elle ne s'opère qu'après le travail fait et parfait, comme avec les marchands et les fabricaus. Enfin, cette seconde valeur du travail est plus variable que sa valeur naturelle et nécessaire, parce qu'elle est déterminée, non pas par

lespjesoins de celui qui fait le travail, mais par les besoins et les moyens de celui qui en profite , et qu'elle est iniluencée par mille causes concourantes qu'il n'est pas^encore temps de développer.

Au reste , même la valeur naturelle du travail n'est pas d'une fixité' absolue/ car, premièrement, les besoins d'un homme dans un temps donné, même ceux que l'on peut regarder comme les plus urgens, sont susceptibles d'une certaine latitude , et la flexibilité de notre nature est telle, que ces besoins se restreignent ou s'étendent considérablement par l'empire de la volonté et l'effet de l'habitude. Secondement, par l'influence de circonstances favorables , d'un climat doux , d'un sol fertile ces besoins pourront être largement satisfaits, pour un temps donné, par l'effet de très-peu de peine • tandis que, dans des circonstances moins heureuses , sous un ciel rude , sur un sol ingrat , il faudra beaucoup plus d'efforts pour y pourvoir. Ainsi, suivant les cas , il faut que le travail du même homme pendant le même temps lui procure plus ou moins d'objets, ou des objets plus ou moins difficiles à acquérir , seulement pour qu'il continue d'exister.

Par ce petit nombre de réflexions générales , nous voyons donc que les idées de richesse et de dénuement naissent de nos besoins , c'est-à-dire de nos désirs ; car la richesse consiste à posséder des moyens de satisfaire ses désirs, et la pauvreté à en manquer. Nous appelons ces moyens des biens, parce qu'il nous font du bien. Us sont tous le produit et la rc~

PARAGRAPHE ÏT. 5<)

présentation d'une certaine quantité de travail, et ils font naître en nous l'idée de valeur, parce qu'ils ont tous deux valeurs , celle des biens qu'ils coûtent. et celle des biens qu'ils procurent. Puisque ces biens ne sont que la représentation du travail qui les produit, c'est donc du travail qu'ils tiennent ces deux valeurs? il les a donc lui-même. En effet, le travail a nécessairement ces deux valeurs ; la seconde [est éventuelle, le plus souvent conventionnelle, et toujours très-variable. La première est naturelle et nécessaire; elle n'est pourtant pas d'uue fixité absolue , mais elle est toujours renfermée dans certaines limites.

Tel est l'enchaînement des idées générales qui suivent nécessairement les unes des autres, à la première inspection de ce sujet : il nous montre l'application et la preuve de plusieurs grandes vérités établies précédemment. D'abord nous avons vu que nous ne créons jamais rien d'absolument nouveau et extra-naturel. Ainsi , puisque nous avons l'idée de valeur, et puisqu'il existe parmi nous des valeurs artificielles et conventionnelles, il fallait qu'il y eût quelque part une valeur naturelle et nécessaire. Aussi le travail, d'où émanent tous nos biens, a une valeur de cette espèce et la leur communique. Cette valeur est celle des objets nécessaires à la satisfaction des besoins qui naissent inévitablement dans l'être animé, pendant que son travail s'opère.

Secondement, nou9 avons vu encore que mesurer une quantité quelconque, c'est toujours la comparer à une quantité donnée de même espèce qu'elle ,

l\0 INTRODUCTION,

et qu'il faut absolument que cette quantité soit de même espèce , sans quoi elle ne pourrait pas servir d'unité et de terme de comparaison (1). Aussi quand nous disons que la valeur naturelle et nécessaire du travail qu'opère un être animé pendant un temps donné est mesurée par les besoins indispensables qui naissent dans cet être pendant le même temps, nous donnons réellement pour mesure à cette va-* leur la valeur d'une certaine quantité de travail j car les biens nécessaires à la satisfaction de ces besoins ne tirent eux-mêmes leur valeur nécessaire et naturelle que du travail qu'a coûté leur acquisition. Ainsi le travail, notre seul bien originaire, n'est évalué que par lui-même, et l'unité est de même espèce que les quantités calculées.

Troisièmement enfin, nous avons vu que pour qu'un calcul quelconque soit juste et certain, il faut que l'unité soit déterminée de la manière la plus rigoureuse et absolument invariable (1). Ici, malheureusement, nous sommes obligés d'avouer que notre unité de valeur est sujette à variation , quoique renfermée dans certaines limites. C'est un mal auquel nous ne pouvons remédier, puisqu'il dérive de la nature même de l'être animé, de sa flexibilité et de sa souplesse.il ne faut jamais nous dissimuler ce mal. Il était essentiel de le reconnaî-

(r) Voyez t. ier, cheip. 10 , et t. 2 , chap. 9 , p. 463 des Elér jt eus d'Ule'olugie.

(•>.) Voyez t. 3, chap. 9, p. §00 et survantes des Elémeus d'Idéologie.

tre; mais il ne doit pas nous empêcher de faire des combinaisons des effets de nos facultés , en prenant les précautions convenables; car puisque les varia rtions de notre nature sensible sont renfermées dans certaines limites, nous pouvons toujours y appliquer les considérations tirées de la théorie des limites des nombres. Mais cette observation doit nous apprendre combien le calcul de toutes les quantités morales et économiques est délicat et savant , combien il exige de ménagement, et combien il est imprudent de vouloir y appliquer indiscrètement l'échelle rigoureuse des nombres.

Quoi qu'il en soit, puisque ce coup d'œil rapide sur les idées de richesse et de dénuement dérivées du sentiment de nos besoins nous a menés à parler sommairement de tous nos biens, nous ne devons pas passer sous silence le plus grand de tous, celui qui les renferme tous, sans lequel aucun d'eux n'existe, qu'on peut appeler le bien unique de l'être voulant , la liberté. Elle mérite un article à part.

De la faculté de vouloir naissent encore les idées de liberté et de contrainte.

Rien ne serait plus aisé que d'inspirer quelque intérêt à toutes les âmes généreuses , en commençant ce chapitre par une espèce d'hymne à ce pre^mier de tous les biens de la nature sensible, la li-

4« Introduction.

berté. Mais ces explosions de sentiment n'ont pour objet que de s'électriscr soi-même, ou d'émouvoir ceux à qui l'on s'adresse. Or , un homme qui se voue sincèrement à la recherche de la vérité est suffisamment animé par le but qu'il se propose, et compte sur la même disposition dans tous ceux par qui il est bien aise d'être lu. L'amour du bien et du vrai est une véritable passion. Cette passion est, je crois, assez nouvelle; du moins il me semble qu'elle n'a pu exister dans toute sa force que depuis qu'il est prouvé par le raisonnement et par les faits, que le bonheur de l'homme est proportionné à la masse de ses lumières, et que l'un et l'autre s'accroissent et peuvent s'accroître indéfiniment. Mais depuis que ces deux vérités sont démontrées, cette passion nouvelle qui caractérise l'époque où nous vivons n'est point rare , quoi qu'on en dise ; et elle est aussi énergique et plus constante qu'aucune autre. Ne cherchons donc pas à l'exciter, mais à la satisfaire, et parlons de la liberté aussi froidement que si ce mot seul ne mettait pas en mouvement toutes les puissances de l'âme.

Je dis que l'idée de liberté naît de la faculté de vouloir; car, avec Locke, j'entends, par liberté, la puissance d'exécuter sa volonté, d'agir conformément à son désir; et je soutiens qu'il est impossible d'attacher une idée nette à ce mot, quand on veut lui donner un autre sens. Ainsi, il n'y aurait pas de liberté s'il n'y avait pas de volonté; et il ne peut pas exister de liberté avant la naissance de la volonté. C'est donc un véritable non-sens de prétendre que la volonté

est libre de naître (i)j et telles étaient presque toutes les fameuses décisions qui subjuguaient les esprits avant la naissance de la véritable étude de l'intelligence humaine. Aussi les conséquences que l'on tirait de ces prétendus principes, et nommément de celui-ci, étaient-elles la plupart d'une absurdité complète 5 mais ce n'est pas le moment dé nous en occuper.

Sans nul doute, on ne saurait trop le redire , l'être sensible ne peut vouloir sans motif; il ne peut vouloir qu'en vertu de la manière dont il est affecté : ainsi sa volonté suit de ses impressions antérieures, tout aussi nécessairement que tout effet suit de la cause qui a les propriétés nécessaires pour le produire. Cette nécessité n'est ni un bien ni un mal pour l'être sensible : c'est la conséquence de sa nature , c'est la condition de son existence ; c'est la donnée qu'il ne peut changer, et de laquelle il doit toujours partir dans toute ses spéculations.

Mais lorsqu'une volonté est née dans l'être animé, lorsqu'il a conçu une détermination quelconque, ce sentiment de vouloir, qui est toujours une souffrance, tant qu'il n'est pas satisfait, a, en récompense, l'admirable propriété de réagir sur les organes, de régler la plupart de leurs, mouvemens, de diriger l'emploi de presque toutes les facultés f et par -là de créer tous les moyens de jouissance et

(i) Voyez- 1. ieT, cfeap. i3 , des Elémeiïs d'Ide'ologic.

de puissance de l'être sensible, quand aucune force étrangère ne l'en empêche, c'est-à-dire quand l'être roulant est libre.

La liberté , prise dans ce sens le plus général de tous (et le seul raisonnable), signifiant la puissance d'exécuter notre volonté, est donc le remède à tous nos maux, l'accomplissement de tous nos désirs, la satisfaction de tous nos besoins, et, par suite, le premier de tous nos biens, celui qui les produit tous , qui les renferme tous. Elle est la même chose que notre bonheur; elle a les mêmes limites ; ou plutôt notre bonheur ne saurait avoir ni plus ni moins d'étendue que notre liberté, c'est -à-dire que notre pouvoir de satisfairenos désirs. La contrainte, au contraire, quelle qu'elle soit , est l'opposé de la liberté ; elle est la cause de toutes nos souffrances ,• elle est la source de tous nos maux; elle est même rigoureusement notre seul mal ,• car tout mal est toujours la contrariété d'un désir. Nous n'en aurions assurément aucun si nous étions libres de nous en délivrer dès que nous le souhaitons: c'est là vraiment Oromaze et Àhrimane.

La contrainte dont nous souffrons , ou plutôt que nous souffrons, puisque c'est elle-même qui constitue toute souffrance, peut être de différens degrés : elle est directe et immédiate, ou seulement médiate et indirecte; elle nous vient d'êtres animés ou d'êtres inaminés; elle est invincible ou peut être surmontée. Celle qui est l'effet de forces physiques qui enchaînent l'action de nos facultés est immédiate; tandis que celle qui est le résultat de diverses combinaisons de notre intelligence, ou de certaines cou-

sidérations morales, n'est qu'indirecte et médiate» quoique très-réelle aussi. L'une et l'autre, suivant les circonstances, peuvent être insurmontables, ou susceptibles de céder à nos efforts.

Dans tous ces cas divers, nous avons différentes manières de nous conduire pour échapper à la souffrance de la contrainte ; pour effectuer l' accomplissement de nos désirs; en un mot, pour parvenir à notre satisfaction, à notre bonheur; car, encore une ibis, ces trois choses sont une seule et même. De ces différentes manières d'arriver à ce but unique de tous nos efforts comme de tous nos désirs, de tous nos besoins comme de tous nos moyens, nous devons toujours prendre celles qui sont les plus capables de nous y conduire. C'est là aussi notre devoir unique, celui qui renferme tous les autres. Le moyen de le remplir, ce devoir unique, c'est premièrement, si nos désirs sont susceptibles d'être satisfaits, d'étudier la nature des obstacles qui s'y opposent, et de faire tout ce qui dépend de nous pour les surmonter; secondement, si nos désirs ne peuvent être accomplis qu'en nous soumettant à d'autres maux, c'est-à-dire en renonçant à d'autres choses que nous désirons, de balancer les inconvéniens, et de nous décider pour le moindre ; troisièmement t si le succès de nos désirs est tout-à-fait impossible, il faut y renoncer, et nous renfermer sans murmures dans l'étendue de notre pouvoir. Ainsi tout se réduit à employer nos facultés intellectuelles, d'abord à bien apprécier nos besoins, ensuite à étendre nos moyens autant que possible , et enfin à nous sou -

/jO INTRODUCTION.

mettre à la nécessité de notre nature, à la condition

invisible de notre existence.

Mais je m'aperçois que j'ai prononcé le mot de devoir. L'idée que ce mot exprime mérite bien un chapitre à part. Ii me suffit, dans celui-ci, d'avoir terminé l'examen de tous nos biens, en montrant que, puisque dans l'emploi volontaire de nos facultés consistent, tous nos moyens de bonheur, la liberté; la puissance d'agir suivant notre ATo!onté, renferme tous nos biens, est notre bien unique, et que notre devoir unique est d'accroître cette puissance et d'en bien user, c'est-à-dire encore d'en user de manière à ne la gêner ni ne la restreindre ultérieurement.

Tondrai t-on encore, avant de quitter ce sujet, appliquer à ce premier de tous les biens, la liberté , l'idée de valeur que nous avons vue naître nécessairement de l'idée de bien? et demanderait-on quelle est la valeur de la liberté? H est évident que, la liberté totale d'un être sentant et voulant n'étant autre chose que la puissance d'user à son gré des facultés qu'il a, la valeur entière de cette liberté est égale à la valeur entière de l'emploi des facultés de cet être; que si de cette liberté totale on ne lui en retranche qu'une portion, la valeur de cette portion retranchée est égale à la valeur des facultés dont on lui interdit l'exercice, et que la valeur de ce qui lui en reste est la même que celle des facultés dont il conserve l'usage; et enfin il est manifeste encore que, quelque faibles que soient les facultés d'un être animé, la perte absolue de sa liberté est une perte vraiment infinie pour lui, et à laquelle

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il ne peut mettre aucun prix, puisqu'elle est absolument tout pour lui, qu'elle est l'extinction de toute possibilité de bonheur, qu'elle est la perte de la totalité de son être, qu'elle ne peut admettre aucune compensation, et qu'elle lui enlève la disposition de tout ce qu'il pourrait recevoir en retour.

Ces notions générales suffisent pour le moment: je n'y ajouterai qu'une réflexion. Onditcommunément que l'homme, en entrant dans l'état de société, sacrifie une portion de sa liberté pour s'assurer le reste. D'après ce quenous venons de dire, cette expression n'est pas exacte,- elle ne donne une idée juste ni de la cause, ni de l'effet, ni même de la naissance des sociétés humaines. D'abord, l'homme ne vit jamais complètement isolé; il ne pourrait pas exister ainsi, au moins dans sa première enfance. Ainsi l'état de société ne commence pas pour lui à un jour fixe et de dessein prémédité : il s'établit insensiblement et par degrés. Secondement, l'homme, en s'associant toujours plus à ses semblables, et en se liant chaque jour davantage avec eux par des conventions ou tacites ou expresses, ne compte jamais diminuer sa liberté antérieure , affaiblir la puissance totale d'exécuter sa volonté", qu'il avait auparavant. Il a toujours pour but de l'accroître; s'il renonce à quelques manières de l'employer, c'est afin d'être secouru , ou du moins de n'être pas contrarié dans d'autres usages qu'il veut en faire, et qu'il juge plus importans pour lui. Il consent que sa volonté soit un peu gênée, dans certains cas, par celle de ses semblables; mais c'est afin qu'elle soit beaucoup plus puissante sur tous

les autres êtres, et même sur eux dans d'autres oc-* casions, en sorte que la masse totale de puissance ou de liberté qu'il possède en soit augmentée. Voilà, je crois, l'idée qu'il faut se faire de l'effet et du but de l'établissement graduel de l'état social. Toutes les fois qu'il ne produirait pas ce résultat, il ne remplirait pas sa destination; mais il la remplit toujours plus ou moins, malgré ses universelles et énormes imperfections. Nous développerons ailleurs les con-^ séquences de ces observations : maintenant passons à l'examen de l'idée de devoir.