LE NATURALISME POLITIQUE

Sommaire : I« Ce qu'est le naturalisme politique : équivoques de la laïcité de VEtat ; — 11° D'oÙ il vient : faux présupposés et méconnaissance du fait chrétien ; — 111° Où il mène : les doctrines de la Force, ce qu^elles sont &t ce qu'elles valent. — Conclusion: antagonisme foncier entre le naturaLisiïk& politique &t itrife conception, rationnelle et chrétienne du Droit.

P Ce qu'est le naturalisme politique.

Sous ce nom, on peut désigner une tendance et une dioctrine.

Comme tendance, le naturalisme politique est cette tendance que manifestent certains hommes à gouverner la Cité et à régler les rapports internationaux indépendemment de toute religion, surtout surnaturelle.

H arrive que, parmi ces hommes, d'aucuns se déclarent croyants. Mais, prêts à accepter l'influence du Christ dans le domaine de leur conscience individuelle et pour les choses spirituelles, ils ne le sont pas, quand il s'agit de choses temporelles ou du domaine de la vie publique. Une séparation formelle s'opère donc chez eux entre le chrétien et le citoyen. Ce qui est immoral pour le premier ne le serait pas, toujours, pour le second.

Il suffit de connaître quelque peu la doctrine chrétienne pour voir ce qu'il y a de conceptions fausses supposées par une pareille tendance.

Comme doctrine, le naturalisme est cette doctrine d'après laquelle le gouvernement de la Cité n'a rien à voir avec la morale et la religion. La nature se suffit : voilà ce qui est présupposé. A elle seule d'organiser le monde. Par sa raison, et uniquement par elle, l'homme peut établir la justice sur la terre et rendre ses sembla*

blés heureux. Il le doit donc. Comment s 'opposerait- on à son effort loyal et sincère au nom d'une religion qui, fut-elle bienfaisante, n'est qu'une surérogaLion de luxe. Comment l'obligerait-on à se soumettre à ce qui lui est présenté comme une grâce ? Comment trouverait-il un achèvement de lui-même d'ans ce qui paraît devoir être une servitude.

Séparer entièrement la nature de la grâce et maintenir l'homme, surtout l'homme social, dans la sphère de Tordre naturel : voilà le naturalisme. En vertu des principes du naturalisme, l'homme déclare avoir le droit absolu de ne s'incliner devant aucune raison ni aucune volonté supérieure à la sienne. Cette attitude indépendante et répulsive de la nature à l'égard du surnaturel constitue proprement riiérésie du naturalisme : mot consacré par le langage, tantôt séculaire, de la secte qui professe ce système non moins que par l'autorité de V Eglise qui le condamne....

Le naturalisme politique sera donc le naturalisme appliqué à l'Etat. Il se présentera sous deux formes :

Par opposition à l'Eglise et à la religion, il sera Ha doctrine selon laquelle VEtat, tout en assurant aux citoyens qui appartiennent à un culte quelconque la liberté de le suivre, doit, pour sa part, exercer le sacerdoce de Tordre naturel et poser l'éducation nationale, l'enseignement des iletlres, de l'histoire, de la philosophie, de la morale, en un mot toute la législation et toute l'organisation sociale, sur un fondement neutre ou plutôt sur un fondement commun et résoudre ainsi, en dehors de tout élément révélé, le problème de la vie humaine et du gouvernement public. C'est ce que le jargon du Jour nomme l'Etat laïque, la société sécularisée, tenant on réserve la qualification de niérical à l'adresse de tout laïque et séculier qui n'est pas renégat de son baptême et transfuge de son Eglise (i).

(1) Mgr Pie. Troisième Instruction si/nodale, Œuvres t V

Les partisans du naturalisme politique revendiqueront donc le droit absolu de vivre dans la sphère de l'ordre naturel. Ils ajouteront à cette revendication primordiale diverses déclarations de principes qui se ramènent à celles-ci : l'homme ne peut, sans signer sa propre déchéance, sans souscrire à sa honte et à sa ruine, suivre d'autre loi que celle de sa raison ni incliner sa volonté devant le verdict d'une autorité extérieure à celle de sa propre personne, cette autorité fût-ell-e celle de Dieu.

La Libre pensée ne pouvant se contenter d'opinions purement spéculatives qui n'intéresseraient que la pensée individuelle, il lui appartient de fournir une règle de vie aussi bien aux sociétés qu'aux individus. Appliquée aux sociétés, elle est la méthode qui consiste à vouUoir soumettre aux lois de la raison l'organisation sociale elle-même.

Une société qui s'inspire de cette méthode a pour premier devoir d'enlever à tous ses services publics (administration, justice, instruction, assistance, etc.) tout caractère confessionnel, par où il faut entendre qu'elle doit les rendre non seulement neutres entre les diverses confessions religieuses, mais étrangers et réfractaires à toute influence religieuse, rigoureusement exclusifs de tout dogmatisme explicite ou implicite. La laïcité intégrale de VEtat est la pure et simple application de la Libre-Pensée à la vie collective de la société. Elle consiste à séparer les Eglises de l'Etat, non pas sous forme d'un partage d'attributions entre deux puissances traitant d'égale à égale, mais en garantissant aux opinions religieuses la même liberté qu'à toutes les opinions et en leur déniant tout droit d'intervention dans les affaires publiques (i). Ainsi s'exprime M. Ferdinand Buisson, dans un Ilivre sur La Foi Laïque, qu'à préfacé M. Raymond Poincaré, qui assure que la voix de l'auteur,

fl) F. Buisson, La Foi laïque, p. 199.

philosophe sans sectarisme ni fanatisme, est la voix même (( de la raison et de la liberté, (i) »

Ainsi le naturalisme politique, c'est l'Etat sans Dieu, l'Etat laïque, — au sens précis qui vient d'être défini par un défenseur de la laïcité, — c'est l'Etat de la Libre- Pensée, c'est l'organisation sociale et politique des nations, soit entre elles, soit chez elles, en dehors de' toute croyance en Dieu et uniquement par un acte créateur de la volonté humaine, émancipée, autonome et refusant tout maître qui ne soit pas l'écho de son propre vouloir.

ir D'où VIENT LE Naturalisme politique.

1° De la méconnaissance du fait chrétien.

Si l'Incarnation a eu lieu, si le Verbe de Dieu s'est vraiment fait homme, il est de toute nécessité que la présence du Verbe divin au miheu des hommes ait modifié, d'une certaine manière, les relations humaines.

Croyants, nous estimons qu'il en a été ainsi. Le Christ répara l'humanité. Et quand il eut achevé sa tâche, il chargea ses apôtres de continuer son œuvre en mettant la société humaine sous son influence surnaturalisante. Tous les éléments de la société furent dès lors élevés à une dignité plus haute, le mariage devint un sacrement, l'amour conjugal une image de l'amour divin du Christ pour son Eglise, la paternité un ministère sacré, la coopération de l'homme avec Dieu en vue de la propagation et de l'éducation des élus. Les gouvernants n'apparurent plus comme des hommes domi-

(1) F. Buisson, La Foi laïque, p. x.— Il sérail utile de sutivTe d'ailleurs les déclarations de ce genre dans les discours officiels d'un grand nombre d'hommes politiques français, notamment chez Clemenceau (Sénat, 17 nov. 1903 (Journal OUiciel, 1370, col. 2), chez Viviani, Sénat, 24 mars 1914. ibid., p. 479).

nant d'autres hommes, mais comme des lieutenants de Dieu en ce qui touche la vie terrestre, et l'obéissance des sujets ne fut plus une soumission humiliante à son semblable, mais un témoignage de respect rendu à Dieu lui-même dans la personne de ses représentants terrestres.

Si donc l'on retranche le lien, qui dans le plan du Christ unit la société religieuse, l'Eglise et la Cité, on s'oppose manifestement à celui qui, d'après notre foi chrétienne, est le Verbe de Dieu fait homme, et dans les paroles duquel nous reconnaissons les paroles de vie et de vérité.

Un incroyant, quelque jugement de valeur qu'il porte sur le fait chrétien, ne peut cependant pas s'abstenir de porter sur lui un jugement d'existence. En voulant de parti-pris l'ignorer, il se condamne à sortir du domaine des réalités historiques pour entrer dans celui du système et de l'utopie.

Quand, tout en professant sincèrement la foi chrétienne, on manifeste, ce qui arrive parfois, une certaine tolérance pratique pour le naturalisme politique, ce ne peut être que par suite d'un malentendu. Ce naturalisme atténué vient en effet :

2"" D'un malentendu concernant les relations exactes de la nature et du surnaturel.

On se représente plus ou moins inconsciemment ce dernier comme quelque chose de plaqué exclusivement par le dehors sur la vie, comme quelque chose de si accidentel que l'homme vivant sur la terre, dans l'ordre actuel des choses, pourrait s'en passer, sans rien perdre, comme quelque chose qui ne serait pas moralement nécessaire. D'où l'on conclut qu'on peut, en somme, l'enlever de la vie ou en faire abstraction, sans tout compromettre.

Nous avons réfuté ces vues dans la première partie de cette étude, en traitant des principes. Le naturalisme politique vient enfin :

3° D'vjie renaissance païenne :

Il en vient logiquement (1). Car, ainsi que Ta noté Montesquieu, de l'idée que Dieu n'est pas, suit l'idée die notre indépendance et de l'idée de notre indépendance suit celle de notre révolte. C'est en effet l'idée de Dieu qui nous fait comprendre et accepter l'idée de notre dépendance et par suite de notre soumission, et sur cette idée se fondent et se règlent les autres dépendances et soumissions secondaires, par lesquelles nous nous tenons raisonnablement en société (2).

Il en vient historiquement. Il suffit, pour s'en convaincre, de marquer 1-e parallélisme du développement du naturalisme politique et de l'irréligion.

« En dépit du grand préjugé que l'autorité de Voltaire fait régner en France, c'est une question de savoir si l'idée de Dieu, d'un Dieu unique et présent à la consciencej est toujours une idée bienfaisante et politique. Lc'S positivistes font observer avec raison que cette idée peut aussi tourner à l'anarchie. Trop souvent révolté contre les intérêts généraux de l'espèce et des sous-groupements (patrie, caste, cité, famille), l'individu ne s'y soumet, en beaucoup de cas, que par nécessité, horreur de la solitude, crainte du dénuement, mais si, dans cette conscience naturellement anarchique, l'on fait germer le sentiment, qu'elUe peut nouer directement des relations avec l'Etre absolu, infini et tout puissant, l'idée de ce maître absolu et lointain l'aura vite éloiornoe du respect qu'elle doit à ses maîtres visibles et prochains ; elle aimera mieux obéir à Dieu qu'aux hommes. Il ne devrait y avoir qu'un cri parmi les monarchistes et

ti) Augustf; Nicolas, Im Rf^volution et VOrdre chrétien ; Emonet, Lalcisme, dr^ns Diction. Apol. de la Foi chrétienne. <2) Ollé-Laprune, Le Pri.r de la Vie, p. 68.

les politiques sur les dangers de V hypocrisie théistique

elle décompose et dissout tous les éléments de la communauté des hommes, non seulement l'Etat et ses modes divers, mais aussi la science, jusqu'à la pensée (i).

ÏII° Où MÈNE LE Naturalisme politique.

V AT obscurcissement et à la destruction de la notion de DROIT.

Car, ainsi que nous l'avons prouvé en établissant les principes, le Droit n'-est rien s'il n'est pas un pouvoir moral de faire ou d'exiger quelque chose. Mais pareil pouvoir peut-il être respecté quand la conscience d'autrui ne reconnaît pas l'obligation qu'elle a de le respecter, et peut-elle le reconnaître respectable, si elle ne voit pas en lui un Bien honnête ?

Or il n'y a pour la raison, ni obligation proprement dite, ni bien honnête, si Dieu n'existe pas (2).

(( Vous dites, par exemple : J'ai le droit de bâtir en cet endroit, j'ai le droit de disposer de mon bien, j'ai le droit d'être obéi par mes enfants. Par ce langage vous voulez dire que ces choses vous sont permises non pas d'une manière quelconque, mais de telle sorte que personne ne puisse vous faire obstacle sans se rendre par là même coupable et susceptible d'être physiquement réprimé. Ceci revient à dire que votre faculté est sacrée, intangible, placée sous la protection d'un commun Seigneur, emportant obligation de conscience, si bien que le reste des hommes est tenu de s'y conformer comme à la règle dernière de ses actes. Ce commun Seigneur est Dieu, car Dieu seul peut agir sur la conscience et la délier ou la lier relativement à certaines actions et à certains objets. Le Droit renferme

(1) Charles Maurras ; Trois idées politiques, p. 59.

(2) LiBERATORE ; UEglise et VEtat, 1. II, eh ii. Conséquences sociales du naturalisme politlqtie, p. 160. Voir aussi Auguste Nicolas : L'Etat sans Dieu.

donc l'idée de Dieu et de Dieu non pas isolé et séparé de nous, circa cardines caeli ambiilans nec nostra considerans, mais de Dieu Providence, de Dieu gouvernement, portant des lois précises qui engendrent des liens précis et des obligations concrètes.

Cette idée de Dieu étant donc bannie de la société, il faut bien que le droit s'allanguisse et meure sociaUement, parce que la base, la racine à laquelle il empruntait sa force et sa vigueur, lui fait défaut. »

2° Au triomphe des doctrines de la force :

Qui nomme la « force » évoque l'idée de puissance. Cette puissance peut être la manifestation d'une énergie vraiment humaine, l'affirmation d'une supériorité d'intelligence, de caractère, de vertu, le signe d'une aptitude à l'Autorité.

La force ainsi entendue est un facteur de progrès social.

Personne ne le conteste.

Et si quelqu'un le contestait, il n'y aurait, pour le convaincre, qu'à faire appel à l'expérience.

Les Hommes qu'il nous faut pour organiser la production ou gouverner la Cité ne sauraient être des esprits étroits, ni des volontés débiles, ni des corps anémiés (1). Ils doivent prévoir, entreprendre, risquer. Ils doivent assumer des responsabilités. Ils doivent remplir, en vue du bien commun, soit par leur influence soit par leur fonction, le rôle de chefs. Il est donc nécessaire qu'ils soient des « forts ».

Ce n'est pas en ce sens moral, que se contentent d'exalter la « force », les doctrines, dont nous abordons l'étude (2).

îl) C'est ce qu'a montré naguère excellemment M. Pierre Pezeu dans le livre intitulé : fj;s Hommes qu'il nous faut pour organiser la production fPayot, 1920^.

f2) Que ce sens soit un sens moral, c'est ce que prouve la

Pour ces doctrines, qui sont avant tout des théories de l'Etat, la Force, de quelque nom qu'on la désigne, qu'on l'appelle volonté de puissance ou raison d'Etat, prestige national ou égoïsme sacré, est essentiellement une puissance qui ne trouve qu'en elle-même sa limite et sa loi. Elle s'ajuste moins à l'honnête qu'à l'utile. Et elle prémanière dont les sociologues chrétiens expliquent l'aptitude naturelle à l'autorité. « L'autorité, avait écrit Haller (Restauration de la science politique, t. I, p. 13), appartient naturellement à celui qui a la force de faire le bien et dont la supériorité est bienfaisante. » Taparelli, reprenant cette idée, la précise :

« C'est avant tout une supériorité relative à la fm particulière de la société : pour diriger un bal on ne choisit pas un vaillant capitaine, on ne donne pas à un peintre l'administration d'une maison de commerce, mais on laisse la direction du bal au maître de la dsjise, du négoce à l'homme le plus habile, le plus industrieux, le plus riche, comme on confère la direction d'une académie, l'administration d'une famille au plus sage, au plus puissant. Ainsi les faits nous présentent une loi générale, que nous pouvons formuler en ces termes : L'autorité sociale comme élément abstrait de la société pénètre, unit la société tout entière, mais en passant à l'état concret, elle va s'attacher naturellement aux individus les plus propres à procurer la fin de la société et de l'autorité. L'autorité ressemble à la force vitale qui, répandue dans tout le corps vivant, exerce néanmoins chaque fonction spéciale dans les organes les mieux adaptés à sa fonction. » Et le même auteur ajoute cette remarque importante pour le sujet qui nous occupe :

« Les sociétés qui se trouvent dans un état violent, semblent faire exception à cette règle : LA FORCE y domine, et celui qui de fait a l'autorité n'est pas en réalité le plus digne, le plus capable. Il n'a pas le droit de posséder l'autorité, mais souvent cette anomalie n'est qu'apparente. En effet, le pouvoir est établi pour diriger les intelligences et les volontés à la fm de la société ; or le mobile le plus puissant pour ces intelligences, c'est la vérité, la justice ; la première supériorité sociale consiste donc dans le droit, dans la justice. Un injuste oppresseur qui l'emporte par la force matérielle n'est pas plus supérieur à ceux qu'il opprime et qui ont pour eux la force morale du droit, que le coips n'est supérieur à l'âme.

« Ainsi, généralement parlant, là où est le droit, là existe la force morale, la supériorité réelle, et quand nous disons que le pouvoir va naturellement au plus capable, nous parlons de ces sociétés où le pouvoir n'est pas établi d'une manière stable et n'a pas

tend réaliser par le succès le droit, celui qui se fonde, dit-on, moins sur des principes que sur des faits.

La force est dès lors déclarée être l'objet d'une science exclusivement positive : la physique politique. On affirme qu'elle est indépendante non seulement de la religion, maisde la morale. D'aucuns se demandent si elle ne l'est pas aussi de la raison ? Car, encore que ce

encore pour lui la supériorité de droit, l'autorité. » {Essai théorique de Droit naturel, n° 476).

Ce que disent les philosophes au nom de la raison, les h"storiens et les hommes d'Etet le répètent au nom de l'expérience : « Les grandes négociations ne doivent pas avoir un seul moment d'intermission, a écrit Richelieu, dans son Testament politique, il faut poursuivre ce qu'on entreprend avec une perpétuelle suite de dessein ; en sorte qu'on ne cesse jamais d'agir que par raison, et non par relâche d'esprit, par indifférence des choses, vacillation de pensées et par résolution contraire. » Sur quoi Albert Sorel fait, dans ses Essais d'histoire et de cfitique, plus d'une observe lion opportune : « Le fort, dit^il, suit sa pensée à travers les incessantes vicissitudes du monde : il a son but et sa boussole ; il louvoie au besoin, mais il ne connaît pas les vents contraires. Le faible attend tout du hasard et s'imagine qu'il attend tout de son propre génie. Il faut bien s'en rendre compte : au temps où nous vivons, il n'y a plus de salut pour les médiocres et pour les faibles... le progrès des inventions se paye comme les autres progrès, il y a ici comme eilleurs le flux et le reflux, et l'homme porte le poids de son propre génie. Ses découvertes l'engagent : il faut qu'il s'élève à la hauteur de la science, sans quoi sa science l'écrase. Loin de diminuer les responsabilités et de faciliter la lâche, le progrès la complique et l'appesantit. La lorce d'âme doit grandir dans la mesure où la {orce matérielle se développe. {La Diplomatie et le Progrès, p. 283), dans Essais d'Histoire et de critique. — (Pion, 1894).

Ne nous étonnons pas de ce jugement de la sagesse antique, rappelé par Cicerox : Hoc naiura tulerit non solum ut summi virtute et nnimo prœessent inbecillioribus, sed ut M etiam parère summis veiinl. il)e Hepuhiica, I, § 30), et aussi par Platon : « Il &e trouve toujours, parmi la foule, des hommes divins, peu nombreux à la vérité, dont le commerce est d'un prix inestimable, qui ne naissent pas plutôt deJis les Etats policés que dans les autres. Les citoyens qui vivent sous un bon gouvernement doivent

soit au nom de la raison qu'on en impose la contrainte, voire même parfois la violence pour substituer, nous assure-t-on, à l'anarchie démente un ordre public humanisant, cette raison, pour qui veut exclure du discours toute équivoque, ne saurait être la raison. Celle-ci voit dans la vérité la forme nécessaire de toute pensée et l'ordre obligatoire de toute conscience, celle-là n'y voit que la notation éphémère des données vairiables de l'expérience sociologique, la notation des faits humains ; celle-ci voit d'ans un Droit universel et absolu la plus vivante des réalités, celle-là n'y voit qu'idéologie vaine ; celle-ci voit^dans ce qui doit être le correctif de ce qui est, celle-là voit dans ce qui est la consécration de ce qui doit être ; celle-ci oppose souvent, celle-là identifie toujours le fait et le Droit.

Quoi qu'il en soit de cette double conception de la raison, les Doctrines qui professent cette physique politique, méritent qu'on les nomme en un sens original et précis, des doctrines de la Force.

Le moins qu'on en puisse dire, est qu'elles paraissent étrangères à la Sociologie chrétienne.

La question est de savoir si oui ou non, elles lui sont contraires.

Pour répondre à cette question, nous avons à examiner :

1** Ce que sont en soi les doctrines de la Force ; .

2° Ce qu'elles valent.

aller à la piste de ces hommes qui se sont préservés de la corruption et les chercher par terre et pe.r mer, en partie pour raffermir ce qu'il y a de sage dans les lois de leur pays, en partie pour rectifier ce qui s'y trouverait de défectueux. Il n'est pas possible que notre république soit jamais parfaite, si l'on ne feit ces obsf^rvations et ces recherches ou si on les fait mal ». (Platon, Les Lois, I, XII, Saissel, IX, p. 312 L.)

Ce que sont en soi les Doctrines de la Force

Deux sortes de gens peuvent nous en informer : ceux qui les appliquent et ceux qui les construisent.

Les praticiens des doctrines de la Force ! Où ne sontils pas ?

Les voici aux premiers rangs dans la Cité antique. Ils remplissent de leurs expériences son histoire. Ils dirigent ordinairement sa politique. Ils y font de la paix un état d'asservissement, de la guerre un immense brigandage (1). Qu'ils soient Grecs ou Romains, policés ou barbares, ils démontrent, par des actes, que le Droit, s'il existe, n'est à leurs yeux que la force.

Nulle part, croyons-nous, cette démonstration n'est présentée avec plus de netteté que dans une page célèbre du V^ livre de la Guerre du Péloponèse, où Thucydide raconte l'entrevue des délégués de Mélos et d'Athènes. Aux Méliens qui plaident en faveur de leur droit de rester neutres entre les Lacédémoniens et les Athéniens, ceux-ci de répondre :

(( Agissons chacun d'après nos opinions personnelles. Car nous savons aussi bien les uns que les autres que dans la pensée de l'homme les droits ne sont tels que s'ils sont réciproquement obligatoires, tandis que les actions appartiennent aux forts et la soumission aux faibles... Nous voulons vous dominer sans peine et tirer de votre salut un profit pour nous deux. »

Alors se poursuit un dialogue tragique :

Les Méliens. — Comment donc pourrait-il être profitable tout ensemble et à vous de nous commander et à nous de vous servir ?

(1; Mafjnum lalrocinium. Le mot est de Si Augustin. De Civitate Dei, 1. IV, c. vi.

Les Athéniens. — Parce que l'obéissance vous préserverait du dernier malheur, et parce que cette préservation nous assure des avantages.

Les Méliens. — Ainsi donc, si nous restions tranquilles, si d'ennemis nous devenions vos amis, sans cependant être les alliés d'aucun parti, vous n'y consentiriez pas ?

Les Athéniens. — Non, car votre inimitié ne nous est pas aussi nuisible que le serait votre amitié, qui pour nos sujets dénoterait notre faiblesse, tandis que votre haine indique notre force (i).

Ce langage du plus cultivé des peuples de l'iVntiquité païenne est brutal. Celui des nations barbares sera féroce.

Tite-Live nous en transmet un écho. Les Gaulois, raconte-t-il, ayant envahi et dévasté sans motif l'Etrurie, les Romains le leur reprochèrent. A quoi le ch^f barbare répondit : « Tout est licite aux hommes forts » : Romanis quaerentihus quid in Etruria rei GalUs esset, ferociter respondit : Se in armis jus ferre et omnia jortium virorum esse (2).

Oui, c'est ainsi que pensent, parlent, agissent les praticiens des Doctrines de la Force dans la Cité antique. Contre eux s'élève sans doute, de temps à autre^ quelque protestation de la raison. Et le Droit romain lui-même, en se tempérant peu à peu d'équité, oppose à leurs agissements l'idéal d'une loi plus humaine (3). Il fallut néanmoins attendre que des rives de Judée passât sur le monde le souffle des Pentecôtes chrétiennes pour que devant la force, fût-elle celle des Césars, se dressât la conscience.

Nous n'avons pas à faire, pour l'instant, l'histoire de cette transformation.

(1) Thucydide : Guerre du Péloponèse, 1. V.

(2) TiTE-LivE : 1. V, c. 36, ^ 5.

(3) DuRUY : Histoire des Romains, 1, IV, chap. lxx, p. 201.

Constatons seulement que, dans la Cité moderne, les pratici-ens des doctrines de la force se retrouvent encore.

Sous ce nom de Cité moderne, on peut légitimement désigner les Etats, quels qu'aient été leurs régimes politiques, qui, sous l'influence des légistes d'abord, puis de la Renaissance, enfin de la Réforme, substituèrent à la notion chrétienne du Droit, élaborée par les Docteurs catholiques du Moyen Age, celle d'un Pouvoir politique qui ne tirerait sa loi que de son omnipotence (1).

Cette Cité est, en grande partie, l'œuvre de nos praticiens.

N'y parlez plus de la politique de saint Louis, roi de France. Vous risquez le ridicule. Car saint Louis, ayant eu le pouvoir de réduire à néant ses ennemis, estima, contrairement à l'avis des eonseillers de la couronne, qu'il n'en avait pas le droit.

(( Au sujet de ces étrangers que le roi avait réconciliés, raconte Joinville (2), aucuns en son conseil lui disaient qu'il ne faisait pas bien de ne pas les laisser guerroyer. Car s'ils les laissait bien s'appauvrir, ils ne lui courraient pas sus aussitôt que s'ils étaient bien riches. Et à cela le roi répondait et disait qu'ils ne parlaient pas bien ; car si les princes voisins voyaient que je les laissasse guerroyer, ils se pourraient aviser entre eux et dire : C'est par méchan-

(1) « En réalité, dans l'ordre des faits contingents et dans le courant de la vie, il faut une direction et une règle de jugement. L'Etat ne saurait les trouver ailleurs qu'en lui-même. Il les tire de son omnipotence. Sa raison dernière en toutes choses, c'est la raison d'Etat, c'est-à-dire la vieille doctrine du salut public telle que Rome l'avait pratiquée et enseignée au monde. Elle n'e.vait jamais disparu de la politique. La Renaissance la remit en honneur ; son développement est pprallèle à la formation des grands Etats modernes. Ils empruntent à Rome l'esprit de leur politique en même temps que le moule de leurs institutions. » Albert SoREL ; 1/ Europe et In Révolution [rnnraise, t. I, ch. Les mœurs politiques, p. 17.

(8)JoLWiLLE : Histoire de sahit Louis, ch. cxxxvin.

celé que le roi nous laisse guerroyer. Alors il en adviendrait qu'à cause de la haine, qu'ils auraient contre moi, ils me viendrait courir sus et j'y pourrais bien perdre, sans compter que j'y gagnerais la haine de Dieu, qui dit : Bénis soient les pacifiques.

D'où il advint ainsi que les Bourguignons et les Lorrains, qu'il avait pacifiés, l'aimaient et lui obéissaient tant que je les vis venir plaider par devant le roi... »

Machiavel propose aux chefs Etat de la Cité moderne d'autres modèles. II leur trace d'autres lignes de conduite. Il leur enseigne d'autres maximes. Il leur expose surtout, nous dit un de ses apologistes « ce que les hommes d'aujourd'hui pratiquent utilement, innocemment et inévitablement ». De fait ces praticiens ne déguisent point les doctrines dont ils s'inspirent.

« Qui a la force, observe un des plus grands hommes politiques de la Cité moderne, a souvent la raison en matière d'Etat, et celui qui est faible peut difficilement s'exempter d'avoir tort au jugement de la plus grande partie du monde. » (( En fait de politique, déclare en 1741 le Maître de Requêtes Mandat, il n'y a ni reconnaissance ni traités qui tiennent ; c'est la force ou l'intérêt qui fait les traités, c'est la force ou l'intérêt qui les rompt. » Un diplomate renchérit sur ces déclarations: (( En matière de politique, écrit le Baron de Biefeld, il faut se détromper des idées spéculatives que le vulgaire se forme sur la justice, l'équité, la modération, la candeur et les autres vertus des nations et de leurs conducteurs. Tout se réduit finalement à la puissance. » (1)

fl) De Biefeld : Institutions Politiques^ t. II, ch. iv : « De la Puissance des Etats », § 30, cité par Sorel, I. 26. « C'est qu'elle entraîne tout avec elle, jusqu'à l'approbation qui se prescrit en quelque sorte comme les autres biens que l'on usurpe. Les cyniques déclarent tout crûment que la fin justifie les moyens, les sages sont réduits à constater que si elle ne justifie pas, elle les fait oublier. »

De telles paroles sont déjà par elles-mêmes révélatrices. Elles le sont plus encore, quand elles se traduisent par des actes. Ces actes s'appellent, dans l'ancien régime, politique de magnificence, d'agrandissement, de conquête. Aussi Voltaire pouvait-il dire sans s'attirer de blâme ni dans les cours ni dans les chancelleries : (( Le temps, l'occasion, l'usage, la prescription, la force font tous les droits ». Moins railleur, mais plus profond, Pascal avait dans ses Pensées, noté mélancoliquement cette observation : « Les Etats périraient si on n'en fai-sait ployer souvent les lois à la nécessité. Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force ».

Voilà bien ce que nous apprennent, en effet, les praticiens d'ancien régime, — et ajoutons tout de suite, ceux des régimes nouveaux.

Ces derniers sont peut-être moins cyniques. Est-il sûr qu'ils soient plus sincères ? Voient-ils souvent dans les principes qu'ils invoquent, autre chose qu'une fiction juridique ? Reconnaissent-ils, dans les droits qu'ils proclament, autre chose qu'une supériorité ée fait ? Ce qui est sûr, c'est qu'ils cherchent d'ordinaire dans le succès du moment l'illusion de la sécurité. Et ainsi font-ils, qu'ils le veuillent ou non, d'un équilibre de forces toujours instable l'éphémère garantie de l'ordre public (1).

Montesquieu avait jadis, avec cette ironie dédaigneuse qui est dans sa manière, caractérisé cet état de chose : (( Une maladie nouvelle s'est répandue en Europe, elle a saisi nos princes et leur fait entretenir un nombre désordonné de troupes... Sitôt qu'un Etat augmente ce qu'il

fl) « L'f^quilibre veut qu'il y ait balance entre les forces ; la pePf^e implique un partage, il faut des contrepoids, ce sont les faibles et les vaincus qui les fournissent, et l'opération tourne inévitablement au profit des forts, des ambitieux et des hri)iles. L'équilibre n'est donc ni un principe d'ordre ni une garantie de droit. .. SoREL : op. cit., t. I, p. 35.

appelle de troupes, les autres soudain augmentent les leurs, de façon qu'on ne gagne rien par là que la ruine commune. Chaque monarque tient sur pied toutes les armées qu'il pourrait avoir si ces peuples étaient en danger ; et on appelle paix cet effort de tous contre tous » (1).

Boutade d'un sceptique ? Non, maxime de chancellerie ! C'est du moins ce dont nous informent les praticiens des doctrines de la force.

L'information se révèle-t-elle insuffisante ? Des théoriciens s'offrent à la compléter. C'est heureux pour nous. Mieux que par les gens qui les appliquent, les doctrines doivent apparemment être expliquées par ■ceux qui les construisent.

Interrogeons leurs théoriciens ! Ils disent que ces doctrines de la Force sont déduites de l'étude des faits. L'Histoire démontre, affirment-ils, que les sociétés humaines obéissent, comme les combinaisons chimiques, à des lois fatales. Aucune possibilité de libre entente entre les hommes. A leur volonté s'impose la contrainte de la nature, à leur génie le passé de la nation. Par la tradition nationale se fondent, qu'on le veuille ou non, leur? individualités éphémères dans l'unité vivante de l'Etat.

L'Etat ! Voilà la grande, la nécessaire, l'éternelle réalité ! Il a surgi du milieu de l'anarchie humaine. Il y a installé l'ordre, celui dont notre amour même de la vie appelle le bienfait et qui est la création glorieuse de l'autorité. Mais l'autorité n'étant rien si l'on n'en fait un principe, il faut qu'on en fasse une force.

De fait, elle est la force !

Elle est la force au sein dé la collectivité qu'elle unifie par la vertu d'un pouvoir nécessairement absolu. Elle est la force en face des collectivités rivales. Car la justice

(1) Montesquieu : Espfit des lois, 1. XII, ch. xvii.

des relations entre les divers Etats se mesure — ce sont encore nos théoriciens qui parlent — non pas aux requêtes idéales d'un droit soi-disant impératif, mais aux réelles aptitudes de chaque Etat à se maintenir et à se grandir.

L'oubli de ces nécessités politiques, ajoutera-t-on peut-être en guise d'épilogue, fait le malheur des peuples. Esclaves de leur destinée, ils ne sauraient sans folie prétendre en devenir les artisans. Le bonheur pour eux s'appelle la servitude.

De C€s aphorismes la secrète sagesse paraît influencer une portion nullement négligeable de l'opinion contemporaine. N'est-elle pas propagée, à travers l'Ancien et le Nouveau Monde, par de brillants écrivains ? Les idées communes que ceux-ci exploitent, nonobstant la variété, parfois l'opposition de leurs conceptions philosophiques, perpétuent l'antique tradition des doctrines de la force, et nous permettent de fixer objectivemnt, leurs caractères distinctifs.

Il y en a cinq principaux.

Ces doctrines sont matérialistes en leurs tendances, pessimistes en leurs postulats, évolutionnistes en leurs procédés, nationalistes en leurs immédiates réalisations, panthéistes enfin en leurs logiques aboutissants.

V Elles sont matérialistes en leurs tendances :

Si l'on suppose, en effet, que Dieu n'existe pas, si l'on va jusqu'à soutenir que son idée n'est pas toujours bienfaisante, on ne doit voir en toute vie humaine, individuelle ou collective, qu'une combinaison de forces plus ou moins équilibrée. La politique est alors légitimement rattachée à la physique. Les doctrines de la force nous ramèneraient ainsi au grossier matérialisme de Thomas Hobbes. Mais voici qu'elles prétendent aujourd'hui le dépasser et nous élever jusqu'aux cimes de l'es-

prit. La tentative a l'intérêt poignant d'une » aventure. A-t-elle réussi ? Ce qui est sûr, c'est qu'en la tentant, les doctrines de la force révèlent un autre de leurs caractères.

2° Elles sont pessimistes en leurs postulats :

Si les hommes, en effet, sont des êtres passionnels et non pas raisonnables, les droits de la liberté ne peuvent que s'identifier avec les prétentions de la licence. Les mesures ôe contrainte devront apparaître préférables aux libres ententes. Le fouet est nécessaire à l'ordre dans le troupeau. Ce pessimisme n'est-il que prudence ? Non, il est système. Il suppose une conception de l'homme, de sa nature, de sa destinée, dont la preuve, quand on essaye de la fournir, rappelle moins le dogme catholique de la déchéance originelle, que les élucubrations d'un Luther ou l'ésotérisme d'un Manès.

3° Elles sont évolutionnistes en leurs procédés : (1)

(1) Les deux phases principales dans le développement de la société seraient celles de la différenciation et de l'intégretion sociales. Pendant que le plus petit nombre des groupes primitifs restent les uns à côté des autres, pratiquent l'ésogammie et s'unissent par le lien de la consanguinité, le plus grand nombre s'éloigne lentement du centre originaire de dispersion duquel il est issu. On nous assure que ces essaims se différencient au point de vue morphologique, linguistique et social {nouvelles races, nouvelles langues, nouvelles institutions). Puis on ajoute : « Les races demeurent séparées aussi longtemps que les conditions de l'existence le permettent ; mais il est évident que cette différenciation sociale doit prendre fin. La multiplication et l'occupation du sol, à elles seules, doivent mettre en contact certaines races les unes avec les autres. Ce contact ne peut rester longtemps purement mécanique. Il constituera nécessadrement l'empiétement d'une race sur le domaine d'une autre. Les conséquences de cette lutte constituent le plus vital de tous les phénomènes sociaux. Les races doivent être inégales en pouvoir social et en force productrice, et la race la plus forte conquiert et subjugue la plus faible.

En premier lieu, les vainqueurs cherchent à exterminer les

Non certes qu'elles nous proposent le rêve du progrès indéfini, dans lequel se complaisent les doctrines libérales. Mais elles prétendent montrer que l'ordre sort de l'anarchie primitive et que la soumission de tous à l'autorité de l'homme fort est la conséquence nécessaire de la lutte de tous contre tous. Elles prétendent tracer l'histoire naturelle de l'humanité, en disant que c'est par le cannibalisme, puis par l'esclavage, enfin par l'institution politique, appelée Etat, que les vainqueurs de l'éternelle lutte humaine, fondent sur l'abdication des volontés débiles, le respect d'un ordre public, dont eux, les maîtres, font le droit. Or que sont ces procédés de démonstration sinon des procédés évolutionnistes ?

Les 'doctrines de la force y apportent cependant de

vaincus, ensuite ils les considèrent coname une part de leur réserve alimentaire et le cannibalisme prend naissance ; il devient une phase régulière et universelle du processus évolutif de la société. C'est une institution humaine. Mais pour des raisons économiques, sinon pour d'autres, il aboutit à la phase de l'esclavage, une a.utre institution humaine ; le vaincu, condamné à la servitude, est obligé de travailler. Le travail, dans le sens économique, était précédemment inconnu ; il n'a pu être réalisé que par le moyen de l'esclavage. Celui-ci est la base du système industriel tout entier de la société, système qui est une des institutions les plus importantes.

Cette phase est aussi accompagnée de l'établissement d'un système de castes, lui aussi une institution universelle. Etant donné les efforts de la classe inférieure pour monter aux rangs supérieurs, sa sujétion arbitraire devient très difficile, coûteuse et précaire ; alors, graduellement, on adopte des règles générales de conduite. Ce sont les germes de toute législation future, les codes de lois et les systèmes de jurisprudence. Les formes de gouvernement sont élevées sur eux et finalement apparaît cette institution la plus importante de toutes : l'Eto.t. » M. Lester Ward, dans Monatsschrilt fur Sociologie, publié chez Eckardt, Leipzig, janv. 1900, p. 36. Novicov ayant cité cette page, ajoute justement : « Il est impossible d'exposer d'une façon plus brève et plus claire la théorie fovorite des sociologues darwiniens, selon laquelle l'Etat est un produit de la force et n'a pu être créé que par elle. » Critique du Darwinisme social, p. 245. (Alcan, 1920).

nos jours un correctif pratique, par où se révèle le quatrième de leurs caractères.

4° Elles sont nationalistes en leurs immédiates applications :

Elles le sont, non point en ce sens qu'elles développent le sentiment national, comme fait excellemment la religion chrétienne, mais en ce sens qu'elles l'exploitent. Leur nationalisme pourrait se résumer pratiquement en deux affirmations, à savoir : premièrement que les individus ont à se laisser totalement absorber par la nation, incarnée elle-même dans l'Etat ; second'ement que l'Etat doit s'affirmer absolument indépendant vis-à-vis de tout droit qui ne ser<ait pas l'expression de sa propre souveraineté. Rien de plus logique. Car si les droits de la raison et le la conscience, si ceux de la famille (1)

(1) « La négation du droit naturel est au fond des théories naturalistes sur l'omnipotence de l'Etat. Les partisans de ces. doctrines l'avouent quand on les presse. Un député catholique, à l'Assemblée nationale, causant un jour avec Gambetta. des droits de l'Etat en matière d'enseignement et d'éducation, fut amené, au cours de l'entretien, à lui poser cette question : « Enfm reconnaissez-vous à l'individu des drois relevant de la nature, antérieurs et supérieurs à la loi civile ? » Le chef du parti républicain réfléchit un moment avant de répondre, car il était homme d'action plus que de doctrine ; toutefois il était pénétré d'une façon inconsciente mais profonde de la philosophie positiviste. Son hésitation ne dura pas longtemps : « Il n'y a pas, dit-il, de droit individuel supérieur au bien public, car ce qui arrive, c'est ce qui doit arriver, l'évolution ne trompe pas, on n'a pas raison contre elle. Or, dans les Eto.ts modernes, l'évolution a pour facteur l'opinion, qui inspire le suffrage universel, et, par lui, dicte la loi ; on ne peut donc avoir raison contre la loi. »

La conséquence de ce système c'est l'écrasement des minorités, qui sert de pendant en politique à l'écrasement des faibles dans la théorie darwinienne de la lutte pour l'existence.

Il n'y a de liberté que pour ceux qui se rangent au parti le plus fort, les convictions condamnées par la majorité n'ont qu'à disparaître de la scène humaine comme les races vaincues disparaissent de la faune et de la flore sous la poussée des races

et de rhiimanité ne sont point des droits réels, ayant en dehors du pouvoir politique leur légitime fondement, il faut bien, quand on fait profession de réalisme, trouver quelque part une réalité. Y en a-t-il de plus tangible que la nation, cette unité vivante, historique et ethnique tout ensemble, qui, quand elle est cimentée par des siècles de pensée et d'action communes, associe les âmes ellesmêmes à la gloire de sa destinée ?

Ce sera donc en fonction exclusive des intérêts nationaux et sans aucun souci de ce que l'on appelle dédaigneusement l'idéologie d'un Droit naturel, que les Doctrines de la force proposeront aux citoyens d'assurer, par tous les moyens, la grandeur de la Patrie.

Ainsi tandis que ces dcctrines reprochent — non sans motif d'ailleurs — à certaines des doctrines libérales, de diviniser l'humanité, elles divinisent la nation. Ce qui nous permet de fixer le cinquième de leurs caractères.

5° Elles sont panthéistes dans leurs logiques aboutissants.

victorieuses. On conçoit qu'elles y répugnent ; mais croit-on que les êtres vivants h qui manquent les conditions de la vie ne ri^pugnent pas à mourir ? 11 n'y a pas à s'inquiéter de leurs regrets. La nature assiste impassible à leur extinction. Ainsi doit faire le philosophe devant les protestations impuissantes des consciences assez mal inspirées pour se mettre au travers des idées régnantes.

Pour emprunter encore à Gambetta un mot qu'il a rendu célèbre, il faut se soumettre ou se démettre. Avions-nous tort de dire qu'une telle philosophie du pouvoir est le plus formidable instrument de tyrannie qui se puisse concevoir ? C'est d'ailleurs une théorie difficile à concilier avec la formule : « L'insurrection est le plus saint des devoirs. » Mais il y a longtemps que les révolutionnaires ont résolu l'antinamie par une distinction plus cynique que fière : « Les révoltes qui résistent sont légitimes, celles qui se laissent écraser sont criminelles. » L'école de 1789 n'a pas d'autre critérium pour répartir l'éloge et le blâme entre les divers mouvements insurrectionnels qui se sont succéd'f'^ chez nous depuis cent sns. » D'Hulst : La Morale du citoyen, note 10 à la conf. 2, p. 49.

Car reconnaître à la créature, humanité ou nation, l'attribut divin de l'absolue souveraineté, c'est reconnaître, par une nécessité de la pensée, que pour imposer une loi à la volonté humaine, il ne suffit point de faire appel à un fait, miais qu'il faut montrer dans cette loi l'expression d'une \rolonté supérieure qui impose le droit. Si intolérable que paraisse donc la théorie qui voit dans l'Etat une émanation directe de la Divinité, elle est, remarque très justement un sociologue aussi avisé que pénétrant, le P. B. Weiss 0. P., plus admissible que celle des positivistes (1). Car s'il ne nous restait que le choix entre une loi, qu'il faudrait accepter sans en examiner ni le contenu ni la légitimité, et une loi, qui se donnerait comme la parole immédiate de Dieu, nous trouverions préférable cette dernière conception.

Ne nous étonnons pas d'entendre dire parfois que le panthéisme politique de Hegel est la forme la plus cohérente des doctrines de la force (2).

(1) B. Weiss, 0. P. : Institution de Sociologiie, t. II, p. 307 et seq.

(2) « Le sens du développement historique s'ellie chez Hegel, à la notion des droits de la raison, d'une raison immanente aux choses. Si bien que ce rationaliste est, en politique, un adversaire, un contempteur de l'individualisme et qu'il a. travaillé plus efficacement peut-être qu'aucun des penseurs de ce siècle à accroître la puissance de l'Etat. » Telle est l'appréciation de Michel ; L'Idée de VEtat, p. 155. Elle est juste.

D'après Hegel, chaque Etat est indépendant, souverain par rapport à tous les autres. L'affirmation la plus haute de la souveraineté des Etats est fournie par la guerre. (Rechtsphilosophie, § 321 seq.) Nulle part autant que dans la guerre, l'Etat n'atteint son idéalité. C'est alors, en effet, que la vie, la propriété des citoyens se trouvent manifestement subordonnées, comme il est juste (!) à la conservation de la substance commune. {Philosophie de l'Esprit, trad. franc., § 547.)

Cette vue est d'B.illeurs en accord avec les principes du système. L'Etat représente la force. 11 peut donc et il doit user de la force pour se maintenir et s'agrandir.

Telles sont les seules fins que Hegel assigne aux Etats par un retour significatif au réalisme d'avant la Révolution française.

C'en est aussi la forme la plus répandue.

Toute une littérature de l'Ancien et du Nouveau Monde s'en inspire. Elle le vulgarise. Elle le fait pénétrer dans l'opinion publique. Elle en propage l'esprit sinon toujours les formules. Et sous son influence se crée çà et là une mentalité : celle des aristocrates de la force. Volontiers, ils ^chanteraient avec le poète des Symphonies Héroïques :

Nous sommes les Puissants; soldats, rhapsode ou mage, Nous naissons pour l'orgueil de voir, dompteurs altiers, Les siècles asservis se courber à nos pieds ; Et c'est nous qui forgeons, surhumains ouvriers, Tour à lour la vieille âme humaine à notre image.

Dur langage pour la multitude anonyme ? Peu importe. Aux hommes incomplets, dont se composent les foules.

Les guerres entreprises en vue de la civilisation, du progrès, de la justice ne trouvent pas de place dans son système ; celles-là seulement y entrent, qui s'expliquent par l'intérêt de l'Etat menacé ou lésé.

HEGEL raille e.u passage les traités de paix qui « doivent durer éternellement ». Il admet, en effet, toujours avec les politiques d'ancien régime, que les traités sont essentiellement provisoires, €t que la raison d'Etat au nom de laquelle ils ont été signés, autorise à les rompre.

Les guerres entre les Etals produisent des ruines et des agrandissements nécessaires et rationnels comme tout ce qui est. L'Etat qui doit vaincre sort victorieux de la lutte, celui qui doit périr périt ([. c. p. 161).

... Ainsi l'Etat qui tient déjà une grande place chez les théocrates, dans l'école historique, chez Bentham, prend, chez Hegel, une ampleur et une puissp,nce telles qu'il faut remonter à la Cité antique pour y trouver rien de comparable. « L'individu n'esl rien : lElat est tout, l'Etat est Dieu, Un devoir qui prime tous les autres s'impose à l'individu : le devoir d'être membre de l'Etat. Entendons bien cette formule. Hfgel estime que, tant que l'Etat s'assigne comme fonction primordiale le maintien de la liberté, de la propriété, c'est le bien de l'individU' qui constitue la fm de la société politique. L'individu, s'il veut faire le sacrifice de son propre bien, est donc libre de ne plus se considérer comme

la résignation. Aux hommes forts la conquête. Dans le drame de la vie, les premiers ont le rôle de serviteurs, les seconds, celui des maîtres. Que ceux-ci, au choc de leurs marteaux d'artistes, fassent sortir de la masse amorphe humaine, ce chef-d'œuvre d'unité et de raison qu'est l'Etat. Alors l'aristocratie des forts réalisera l'idéal humain Elle se montrera, déclare Nietzsche, « de tous points comparable à cette plante grimpante de Java, qui, avide de soleil, enserre de ses multiples lianes le tronc d'un chêne, tant qu'enfin, elle s'élève bien au-dessus de lui, mais appuyée sur les branches, développant sa couronne dans l'air libre pour étaler son bonheur aux yeux de tous » (1).

S'il est vrai que pour connaître des doctrines, il convient de consulter ceux qui les appliquent et ceux qui les construisent, nous pouvons, semble-t-il, conclure de cette consultation, qu'en appelant les doctrines de la force, une physique politique, nous avons exactement défini ce qu'elles sont.

Il nous reste donc à rechercher ce qu'elles valent.

membre de l'Etat. Faculté exorbitante qui sape l'ordre soci?J et politique tout entier. Hegel la dénie de l'individu. La fm de l'Etat n'est pas le maintien de la propriété individuelle, mais le triomphe de l'Etat lui-même. L'individu, portion du tout, n'est pas autorisé à se préférer au tout, il doit vouloir le bien du tout et y pourvoir.

HEGEL est ainsi le précurseur et le promoteur de toutes les doctrines que nous verrons se former au cours du siècle pour propager l'idée que l'Etat a une mission à remplir au sens mystique du mot. Ces doctrines ont puissamment agi sur les intelligences. Elles y ont miné la notion sinon le sentiment du droit individuel. Elles les ont livrées d'avance démunies à l'ascendant des philosophies dites scientifiques qui devaient poursuivre par d'autres moyens la lutte contre l'apriorisme juridique et politique du xvme siècle. » (l .c, p. 16i).

(1) NiETZCHE : Vérité, VII, 236. Voir aussi : La Philosophie de Nietzche, par Huau, p. 313 (Brocard, 1917).

Ce que valent les Doctrines de la Force

La vérité qu'elles expriment, peut seule nous permettre de le juger. Cette vérité, d'autre part, ne saurait être, elle-même, pleinement perçue qu'en fonction de la vérité chrétienne. Car c'est un fait que le Christianisme a modifié la conception païenne ide l'Etat.

Tous les historiens impartiaux constatent ce fait (1).

Fustel de Coulanges l'a commenté en une page bien connue de son bel ouvrage sur la Cité Antique.

(( La victoire du Christianisme, écrit-il, marque la fin de la société antique... Tandis qu'autrefois chaque homme s'était fait son dieu et qu'il y en avait autant que de familles et de cités... le Christianisme... présenta à l'adoration de tous les hommes, un Dieu unique, un Dieu universel, un

(1) A côté de ceux qui se réjouissent pour le bien commun de l'humanité de cette tr?nsformation, il y a ceux qui s'en plaignent: a Le Christianisme apportait à l'homme des vertus morales, des puissances spirituelles extraordinaires en vue d'un ordre extraterrestre, mais il ne rendait point à l'homme les a.utres vertus qui se proposaient pour but l'ordre à établir entre les hommes sur la terre, les vertus civiques, étouffées avec les cités libres sous le despotisme cosmopolite des' empereurs. Lui aussi est cosmopolite, il l'est plus que la civilisation romaine, puisqu'il prêche l'unité du genre humain, la fraternité du romain et du barbare. C'est là sa gloire, mais aussi son insuffisance. » (!!!) Henri Marttin : Histoire de France, t. I, p. 322 ; voir aussi DuRUY : Hist. des Rom. VIÏ, p. 339. Sur quoi Charles Perrin fait cette juste observation : o Cela serait vrai, si l'unité catholique était la môme chose que l'unité panthéistique à laquelle la force de la logique amène forcément les humanitaires. Mais l'Eglise» depuis le commencement jusqu'à nos jours, n'a rien repoussé avec plus d'énergie que le panthéisme et rien n'y est plus opposé que la pratique de la vie chrétienne. En réalité, les peuples catholiques ont-ils manqué de patriotisme ? N'y a-t-il pas des faits tout récents qui nous montrent... — Les lois de la Société chrétienne, t. II, p. 506. Cela étnit écrit, il y a un demi-siècle. — El depuis !...

Dieu qui était à tous, qui n'avait pas de peuple choisi et qui ne distinguait ni les races, ni les familles, ni les Etats.

Pour ce Dieu, il n'y avait plus d'étrangers. L'étranger ne profanait plus le temple, ne souillait plus le sacrifice par sa seule présence. Le temple fut ouvert à quiconque crut en Dieu... L'esprit de propagande remplaça la loi d'exclusion.

Cela eut de grandes conséquences tant pour les relations entre les peuples que pour le gouvernement des Etats.

Entre les peuples, la religion ne commanda plus la haine ; elle ne fit plus un devoir au citoyen de détester l'étranger ; il fut de son essence au contraire de lui enseigner qu'il avait envers l'étranger, envers l'ennemi des devoirs de justice et même de bienveillance. Les barrières entre les peuples furent ainsi abaissées ; le pomœrium disparut ! Jésus-Christ, dit l'Apôtre, a rompu la muraille de séparation et d'inimitié. Tl y a plusieurs membres, dit-il encore, mais tous ne font qu'un seul corps. Il n'y a ni gentil, ni Juif» ni circoncis, ni incirconcis, ni barbare, ni Scythe. Tout le genre humain est ordonné dans l'unité. On enseigna même aux peuples qu'ils descendaient tous d'un même père commun. Avec l'unité de Dieu l'unité de la race humaine apparut aux esprits ; et ce fut dès lors une nécessité de la religion de défendre à l'homme de haïr les autres hommes.

Pour ce qui est du gouvernement de VEtat, on peut dire que le Christianisme Va transformé dans son essence, précisément parce qu'il ne s'en est pas occupé. Dans les vieux âges la religion et l'Etat ne faisaient qu'un... Au lieu de cela Jésus-Christ proclame... que la religion n'est plus l'Etat et qu'obéir à César n'est plus la même chose qu'obéir à Dieu..'. Ce principe fut fécond en grands résultats. D'une part la politique fut définitivement affranchie des règles strictes que l'ancienne religion lui avait tracées... aucune autre autorité que celle de la loi morale ne la gêna plus. D'autre part, si l'Etat fut plus maître en certaines chofses, son action fut plus limitée. Toute une moitié de l'homme lui échappa. Le Christianisme enseignait que l'homme

n'appartenait plus à la société que par une partie de luimcme, qu'il était engagé à elle par son corps et par ses intérêts matériels, que sujet d'un tyran, il devait se soumettre, que citoyen d'une république, il devait donner sa vie pour elle, mais que pour son âme, il était libre et n'était engagé qu'à Dieu... Une fois que l'âme a été affranchie, le plus difficile était fait et la liberté est devenue possible dans l'ordre social.

Les sentiments et les mœurs se sont alors transformés aussi bien que la politique. L'idée qu'on se faisait des devoirs du citoyen s'est affaiblie. Le devoir par excellence n'a plus consisté à donner son temps, ses forces et sa vie à l'Etat. La politique et la guerre n'ont plus été le tout de l'homme, toutes les vertus n'ont pllus été comprises dans le patriotisme, car l'âme n'avait plus de patrie. L'homme a senti qu'il avait d'autres obligations que celle de vivre et de mourir pour la Cité. Le Christianisme a distingué les vertus privées des vertus publiques. En abaissant celles-ci, il a relevé celles-là ; il a mis Dieu, la famille, la personne humaine au-dessus de la patrie, le prochain audessus du concitoyen. »

Voilà une page d'histoire qui éclaire de la lumière du grand fait chrétien les doctrines de la force et le problème de leur valeur (1).

Nous avons le droit, me semble-t-il, d'en conclure, qu'à moins de renoncer au réalisme politique, si nous

^1) Nous trouverions profit à suivre les reflets de cette lumière sur les principaux événements politiques du passé. Nous verrions, alors, avec M. Luchaire {Histoire des Instit. monarchiques en France sous les premiers Capétiens, t. I, p. 40), comment en France les premiers Capétiens furent heureusement influencés par elle, s'il est vrai que la force de l'Etat reposait, à leurs yeux, sur cette croyance « que Dieu a institué les rois pour qu'ils rendent la justice aux hommes et fassent partout régner la paix, que c'est le premipr Pt 1p plus essentiel de leurs devoirs ». Nous verrions, avec Janssen {L'Allemagne à la [in du Moyen Age, 1. IV), comment, -- dans l'Allemagne du Moyen Age — les libertés provinciales s'en éclairent. Mais nous verrions aussi comment cette

sommes incroyants, à la foi catholique, si nous sommes croyants, nous devons pour juger ces doctrines, nous pllacer au point de vue chrétien.

Or, du point dte vue chrétien, déclarons-le sans ambages, les doctrines de la force sont aussi peu conformes à la raison que funestes à l'ordre social. Gela pour deux motifs :

1° A cause des conséquences qu'elles entraînent ;

2° A cause des maximes qu'elles imposent.

Parmi les conséquences qu'entraînent les doctrines de la force, relevons particulièrement celles qui consistent à voir dans la guerre un état naturel de l'humanité, dans l'absolutisme un idéal de l'autorité, dans la haine un facteur de l'ordre social.

Si la force est la suprême loi du monde, il faut que l'humanité s'ouvre par la guerre la voie de son incoercible expansion. Cette guerre nécessaire ne peut être qu'implacable. Soit qu'elle dresse, comme dans les temps antiques. Etat contre Etat, armée contre armée, ou qu'elle oppose, comme dans les temps modernes, peuple à peuple, race à race, elle mobilisera l'homme tout entier. Elle prendra son corps et son âme, pour les

lumière du Christianisme pâlit sur le monde, queiid la révolte protestante, « en divisant l'Europe, substitua à l'esprit d'universalité l'esprit de nationalité. » Ainsi s'expriment : M. de Villeneuve-Bargemon, dans son Histoire de V Economie politique, et après lui le plus autorisé des restaurateurs de la Science du Droit chrétien au xixe siècle, Taparelli d'Azeglio. Rien de plus exect. Car tandis que le Catholicisme avive le sens national et l'épure tout en le fortifiant, le protestantisme l'exaspère et le matérialise et contribue ainsi pour une grande pert « à réduire aux étroites proportions de la nationalié les grandes questions de la soriétô européenne ». De Villeneuve-Bargemon : Histoire de VEcon. polit. y t. I, p. 288.

asservir à sa fin : non la victoire du droit, — laquelle est par nature bienfaisante au vaincu comme au vainqueur, — mais l'anéantissement du faible par le fort.

Commencée par la cupidité, la guerre ainsi entendue ne peut se terminer que par le profit. Déposséder le vaincu de tous ses biens, fussent-ils privés, paraîtra de la justice. Ce sera de la clémence, que de lui laisser les yeux pour pleurer.

Implacable, cette guerre se continuera d'ailleurs jusque dans la paix, qui prendra le nom de paix armée.

Telle est la première conséquence qu'entraînent les doctrines de la force.

Or cette conséquence condamne les doctrines.

Elle les condamne parce que contraires à la raison.

(( Ce fut l'erreur des païens, dit Suarez (i), de croire que la force était la source d'un droit, et que l'on pouvait légitimement entreprendre des guerres pour acquérir de la gloire et des richesses. Môme au point de vue de la raison, cela est tout à fait absurde. »

Oui, au point de vue de la raison. Car la raison ne saurait approuver la subordination des obligations morales de la conscience aux violences matérielles de la force. Aussi bien, suffît-il pour nous en convaincre de prêter l'oreille aux enseignements pontificaux, qui, depuis un demi-siècle, descendent périodiquement de la chaire de Pierre, et condamnent cette conséquence des doctrines de la force non seulement au nom de la foi, mais encore du point de vue de la raison.

C'est, en effet, à la raison que fait appel Léon XIII, quand le 20 juin 1894, il s'exprime ainsi :

« Nous avons devant les yeux la situation de l'Europe. Depuis nombre d'années déjà, on vit dans une paix plus

(1) Suarez. De trib. virt. thc, p. III, disp. XIII, sect. IV, i.

apparente que réelle. Obsédés de mutuelles suspicions, presque tous les peuples poussent à l'envi leurs préparatifs de guerre. L'adolescence, cet âge inconsidéré, est jetée loin des conseils et de la direction paternelle au milieu des dangers de la vie militaire ; la robuste jeunesse ravie aux travaux des champs, aux nobles études, au commerce, aux arts, est vouée pour de longues années au métier des armes. De là d'énormes dépenses et l'épuisement du Trésor public. De là encore une atteinte fatale portée à la richesse des nations comme à la fortune privée. On en est venu à ce point que l'on ne peut porter plus longtemps les charges de cette paix armée. Serait-ce donc Vétat naturel de V Humanité ? (Enc. Prœclara gratulationis).

Paroles très graves qui faisaient écho à celles qu'avaient prononcées le même Pontife au Consistoire du 11 février 1889 :

(( Rien de plus important que de conjurer pour l'Europe le danger de la guerre, et ainsi tout ce que l'on fait dans ce but, doit être considéré comme œuvre de salut public.

Mais pour assurer la tranquillité publique, c'est peu de la désirer et la seule volonté de la protéger ne suffit pas. De même les troupes nombreuses et un développement infini de l'appareil militaire peuvent contenir quelque temps l'élan des efforts ennemis, mais ne peuvent procurer une tranquillité sûre et durable. La multiplication menaçante des armées est même plus propre à exciter qu'à supprimer les rivalités et les soupçons : elle trouble les esprits par l'attente inquiète des événements à venir et offre ce réel inconvénient qu'elle fait peser sur les peuples des charges telles qu'on est en doute si ellles sont plus tolérables que la guerre. C'est pourquoi il faut chercher à la paix d'autres fondements plus fermes et plus en rapport avec la nature. Car s'il est admis par la nature que l'on défende son droit et par la force et par les armes, îl ne l'est pas de faire de la force la cause efficiente du droit. »

C'est à la raison que faisait appel Pie X, quand le

11 juin 1911, dans une lettre adressée au délégué apostolique de Washington et destinée à être communiquée à M. Taft, président de la République des Etats-Unis, il disait :

(( Nous avons appris de vous avec plaisir que sur l'initiative de personnages très hautement autorisés, on s'applique avec ardeur aux Etats-Unis d'Amérique à assurer aux peuples les bienfaits de la paix. Et en vérité promouvoir la concorde des esprits, réfréner les tendances belliqueuses, éloigner les périls de la guerre et réduire les soueis de cette paix que l'on a coutume d'appeler la paix armée, c'est un très noble dessein, et tout ce qui se fait à cette fin, même si n'est pas atteint tout de suite ni parfaitement le but visé> constitue cependant un noble effort qui tourne à la louange de qui l'accomplit et au bien de la chose publique.

C'est à la raison que faisait appel le Pape Benoît XV, témoin sa célèbre note du 1^"" août 1917, dans laquelle il disait en montrant que l'Europe prêtait la main à son propre suicide :

(( Dans une situation si angoissante, en présence d'une menace aussi grave, Nous qui n'avons aucune visée politique particulière, qui n'écoutons les suggestions ou les intérêts d'aucune des parties belligérantes, mais uniquement poussés par le sentiment de Notre devoir suprême de Père commun des fidèles, par les sollicitations de Nos enfants, qui implorent Notre intervention et Notre parole pacificatrice, par la voix même de l'humanité et de la raison, Nous jetons un cri de paix et Nous renouvelons un pressant appel à ceux qui tiennent en leurs mains les destinées des nations.

Témoins encore les incessantes déclarations de ce Pontife qui, le 1" novembre 1914 — date de sa première encyclique jusqu'au 23 mai 1920 — date de sa Lettre sur la paix, — jusqu'au 6 janvier 1921, — date

de sa lettre sur le Tiers Ordre franciscain, ce facteur si puissant de la paix chrétienne, — jusqu'au message 'adressé peu avant sa mort au président Harding en faveur du désarmement, — n'a eu de repos qu'il n'inculquât au monde ce que son secrétaire d'Etat appelait, en son nom, le point fondamental, à savoir qu'à la force matérielle des armes doit être substituée la force morale du droit. D'où résulte un juste accord de tous pour la diminution simultanée et réciproque des armements, selon des règles et des garanties à établir dans la mesure nécessaire et suffisante pour le maintien de V ordre public en chaque Etat, et par la substitution aux armées d'une institution d'arbitrage avec une haute fonction pacificatrice, selon des règles à concerter et des sanctions à déterminer contre l'Etat qui se refuserait soit à soumettre les questions internationales à un arbitrage soit à en accepter les décisions.

C'est à la raison enfin que fait appel, en des déclarations récentes, le pape Pie XI, rappelant les principes sur lesquels repose la paix qu'exige le bien commun de l'humanité.

A qui objecterait que ces appels à la raison, sortant du sanctuaire, risquent d'être inspirés par une foi mystique, étrangère aux dures réalités de la vie des peuples, il serait aisé de répondre en faisant entendre des voix profanes : celle de Frédéric le Play (1), par exemple, cet observateur attentif du monde moderne, celle de Fustel de Coulanges (2) et d'Albert Sorel (1), ces historiens

(1) Le Play : Organisation du Travail, p. 456, 459...

(2) « Notre nation n'a ja.niais ét^ aussi belliqueuse que ses ennemis se sont plu à le dire. Au début du règne de Louis XIV, le sentiment général était l'horreur de la guerre. L'Europe faisait comme la France. Sortie enfin des guerres de -religion, elle était paisible, elle travnillait. On ne voyait plus de causes de lutte en Europe ; la religion ne devait plus enfanter la guerre, les monar-

philosophes, consciencieux et avertis, celle du Marquis de la Tour-du-Pin (2), ce sociologue pénétrant, dooit

chies cvaient compris les dangers de l'ambition, et les peuples n'avaient pas encore de haine les uns pour les autres.

Supposez que cette paix eût duré une longue suite d'années ; figurez-vous la France, l'Angleterre, la Hollande, l'Allemagne, travaillant dans toutes les branches de l'activité humaine et essayez de calculer tous les progrès qui se seraient accomplis. Je. ne dis pas .seulement progrès matériels, bien-être, jouissances ; je dis progrès de l'intelligence, de la conscience même. Pour nous en faire quelque idée, mettons-nous devant les yeux les cinq ou six générations qui ont suivi ; retranchons de leur vie les guerres, les ruines, le temps et les forces perdues, l'attention dissipée, les idées fausses, le trouble des intérêts et le trouble des âmes que chèque année de guerre apportait avec elle et tout cela écarté, imaginons ce que seraient devenus notre agriculture, notre indus trie, nos arts, nos sciences, notre droit, nos institutions, notre liberté, aussi, par un développement naturel et régulier.

Par malheur, le grand et beau mouvement qui emportait la France du côté des travaux de la. paix s'arrêta bientôt. Dans les conseils de la monarchie... Louvois... »> Fustel de Coulanges : La Politique d'envahissement, Louvois et Bismark, dans Questions contemporaines, p. 38 (Hachette, 1916).

« Toute espèce de guerre apporte avec elle des me.ux inévitables, mais la guerre de conquête en entraîne plus qu'aucune autre. Que deux puissances également civilisées se fassent la guerre pour des principes ou pour un point d'honneur, ou pour des intérêts commerciaux, elles se feront le moins de mal qu'il sera possible. Elles ne verseront le sang qu'autant qu'il le faudra ; elles arrêteront le duei aussitôt qu'elles pourront l'arrêter ; elles réprouveront surtout le pillage et l'incendie. Il n'en est pas ainsi des guerres de conquête. Le. politique d'envahissement suppose en effet la cupidité aussi bien que l'ambition. » Fustel de Coulanges, l. cit., p. 64.

(1) Albert Sorel : Essais d'Histoire et de Critique : La Diplomatie et le Progrès, p. 271 seq. fPlon, 1894.)

(E) De la TouR-Du-PiN : Vers un ordre social chrétien, p. 88- Charles Perrin : Les Lois de la Société chrétienne, t. II, 1. V, ch. I., p. 416. «« Pour les nations comme pour les individus l'état de nature est un rêve. Il y a toujours eu et il n'est pn.s possible qu'il n'y ait pas entre les peuples un état de société. Lorsque les corruptions de la nature déchue font dévier l'homme de la vérité, le lien moral qui unissait toutes les races se trouve brisé. Sous l'empire des passions l'indépendGJice tourne en individualisme et ••n hostilité. Les passions se font des dieux égoïstes comme elles.

l'éloge n'est pas à faire ici, et qui, après avoir^ comme Albert de Mun, servi avec son épée, quand ce fut le devoir, continua de servir avec sa plume, afm d'orienter ses contemporains vers un ordre social chrétien.

(( Le moyen de sauver les Etats modernes, écrivait-il en 1907, est à chercher dans la voie du désarmement général, par le rétablissement du droit des gens, sous la sauvegarde d'un tribunal international. On ne traite plus aussi habituellement maintenant ces idées de chimère ; elles font leur chemin et comme la poursuite du chemin inverse conduirait à la banqueroute, l'Europe prendra bientôt, dej gré ou le force, celui que nous indiquons là ! »

Pourquoi accumuler' les témoignages ? Du point de vue de la raison, il est manifeste qu'on ne peut voIfj dans la guerre l'état naturel de l'humanité. Or, les doctrines de la force nous y obligent cependant. Elles nous! y obligent par la double logique des idées qu'elles émettent et des faits qu'elles provoquent. Il faut donc dire, qu'à cause de cette première conséquence, elles sont condamnées.

Elles ne le sont pas moins par la seconde conséquence qu'elles entraînent.

Car, s'il est admis que la guerre soit l'unique solution des conflits, l'absolutisme apparaît, au sein de chaque nation, une nécessité de salut public. Devant l-e péril universel, la raison d'état autorise tous les empiétements. Il sera demandé au pouvoir moins d'être juste que d'être fort. Ce pouvoir est-il celui d'un seul, il peut facilement aggraver, par la suite même de ses desseins, le danger de son omnipotence (1). Est-il celui de la mul-

Tout ce qui est étranger devient ennemi. La religion, loin d'Atre un principe de paix, est une source de guerre. C'est l'état du monde antique, mais c'est un état contre nature. »

(1) Saint Ambroise : De of(iciis, XVI, 34. » Fortiludo sine justitia iniquitatis mcteria est. Quo enim validior est, eo fortior ut inferio-

titiide, il risque de n'être exercé que par des mandataires, esclaves d'un parti plus que serviteurs du Bien commun (1).

Dans les deux cas, l'Etat abusera fatalement de la force mise entre ses mains. Car il en reste le maître

rem opprimât ». — Saint Thomas : I. 99 : « Si si l sine lege et justitia, homo est pessimum omnium animalium ».

(1) Si dans toute constitution moderne, le domaine de l'Etat doit être borné, c'est dans la- démocratie qu'il doit être le plus restreint.

C'est ce que montre fort bien M. Paul Nourrisson, dans un livre aussi judicieux qu'opportun, intitulé : Le grand danger : Tout par l'Etat (1909). Relevons-y cette observation : L'Etai, avec les tendances qui sont o.ctuellement les siennes en France, constitue un véritable danger social, la centralisation excessive des organes de l'Etat permet à un parti ne représentant pas en somme la majorilé du pays dès l'instant qu'il a réussi à prendre possession de l'organe central, d'en accaperer et d'utiliser à son profit tous les rouages. « L'Etat est devenu ce mécanisme mis en mouvement par la simple pression qui s'exerce d'un seul point et transmet l'impulsion jusqu'aux extrémités. C'est l'omnipotence de l'Etat ne rencontrant plus de résistance, s'exerçant sur tous tes points sans difficultés, portant atteinte aux droits les plus essentiels, qui permet à une coterie, à un syndicat d'intérêts, d'abuser de la force placée par les hasards de le. politique entre ses mains... On arrive à confondre l'Etat, organisme existant dans l'intérêt de tous, avec le pouvoir politique dont chaque parti cherche à s'emparer dans son intérêt exclusif... » Ainsi nous croyons avoir le droit de proclamer que l'omnipotence de l'Etat est un (Ranger à cause des iniluences politiques qui en abusent, de même que ces iniluences politiques contribuent largement à maintenir et à accroître son influence néfaste ». Relevons encore ces remarques qui condamnent l'absolutisme, d'oiî qu'il vienne, et qui indiquent le moyen d'éviter le grand danger qui menace la société moderne: « Lp liberté n'exista pas sans la sécurité des personnes et des intérêts. Or dans la société moderne cette sécurité n'existe pas. Pour lutter contre les t-endances étatistes, éclairer les esprits n'est pas assez : il est nécessaire de pousser les volontés à l'action, cette action des citoyens n'est pas la révolte contre Vautorité légi»lime, l'opposition systématique aux pouvoirs publics, dans le seul but, comme il arrive souvent de défendre tels ou tels intérêts mat-ériels et privés, elle consiste dan>s l'exercice et le développement de l'initiative individuelle pour Vintérét commun. » (NournssoN, 1. c. 395.)

absolu. Qu'au lieu de garantir les libertés naturelles, il les supprime ; qu'au lieu de siusciter les activités personnelles, il les confisque : qu'au lieu d'être le protecteur des droits de l'individu ou de la famille, il s'en montre l'ennemi, l'Etat ne sera plus alors ee qu'il a le droit d'être : une autorité de la raison qui gouverne. Il deviendra une domination de la force qui asservit.

En vain, théoriciens et praticiens des doctrines de la force ont-ils essayé d'atténuer cette conséquence, en affirmant qu'à défaut d'indépendance et de justice, l'absolutisme assurait aux nations une prospérité matérielle, qui était mieux qu'un dédommagement. Cette affirmation repose sur une méprise. Car le bonheur des peuples, observe Le Play, n'est pas tant dans leurs richesses que dans leurs vertus. C'est pourquoi Léon XIII, rappelant, dans VEncycUque Rerum Novarum, en quelles conditions l'Etat peut et doit intervenir dans les questions sociales, ne craint pas de proposer aux chefs d'Etat un programme d'action, bien différent de celui que suggèrent les doctrines de la force :

« Les chefs d'Etat, di! le Pape, doivent apporter un concours d'ordre général pour tout l'ensemble des lois et des institutions. Nous voulons dire qu'ils doivent agir en sorte que la constitution et l'administration de la société fassent fleurir naturellement la prospérité tant publique que privée. Telle est en effet l'office de la prudence civile et le devoir de ceux qui gouvernent.

Or ce qui fait une nation prospère, c'est la probité des mœui's, l'ordre et la moralité corrfme bases de la famille, la pratique de la religion et le respect de la justice... une imposition modérée et une répartition équitable des charges publiques, le progrès de l'industrie et du commerce, une agriculture llorissante, etc. Mais ces conditions sont subordonnées à la première : à celle qui consiste dans le bon étal des mœurs publiques. »

Or l'expérience nous apprend que les mœurs publiques s'affaissent sous l'oppression. Les vertus familiales s'étiolent et meurent ; l'honneur, la conscience, ces deux sentiments, dont Taine a noté la puissance dans la vie des cités (1) qu'anime l'esprit chrétien, disparaissent au milieu d'une décadence qui se précipite.

A moins donc de fausser la notion traditionnelle et chrétienne de l'autorité, on ne saurait prétendre que l'idéal de cette dernière est dans l'absolutisme. Et puisque les doctrines de la force nous imposent cette con-

(1) « Par degrés l'individu s'est dégagé et, de siècle en siècle, il a ébrgi son domaine, c'est que les deux chaînes qui l'assujettissaient à la communauté, se sont rompues ou allégées. — En premier lieu, les pouvoirs publics ont. cessé d'être une gendarmerie autour d'un culte... Par l'institution du Christianisme, la société civile et la société religieuse sont devenues deux empires distincts et c'est le Christ lui-même qui a sépe-ré les deux juridictions : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu »... D'autre part, le grand objet n'est plus de conquérir mais de produire et d'échanger. Non seulement les circonstances extérieures sont différentes, mais le fond de l'âme a changé et il s'est développé dp.ns l'homme moderne un sentiment qui répugne au contrat antique.

« Sans doute en des situations excessives et sous la contrainte d'une nécessité brutale, je pourrais parfois donner mon blanc seing indéterminé et temporaire. Mais jamais, si j'en comprends le sens exact de termes, je ne signerai de bonne foi l'abandon total et permanent de moi-même, cela «serait contre la conscience et contre l'honneur et ces choses-là ne s'aliènent pe-s.

« Mon honneur et ma conscience ne doivent pas*sorlir de mes mains ; j'en suis le seul dépositaire et le gardien ; je ne les remettrai pas même à mon père. Il y a là deux mots nouveaux, qui expriment deux idées inconnues aux anciens, l'une et l'e-utre de sens profond et de portée infinie. Par elles, comme un bourgeon qui s'isole de la tige et pousse à part sa racine propre, l'individu s'est détaché de la communauté primitive, clan, famille, caste ou cité dans laquelle il vivait indistinct et confondu ; il a cessé d'être un organo et un appendice ; il est devenu une personne. La première de ces idées est d'origine chrétienne, le seconde d'origine féodale, et les deux ajoutées bout à bout, mesurent la distance énorme qui sépare une âme antique d'une âme moderne ». Taine : I^ Rf^volution, 1. I, ch. III, p. 160 seq.

séquence, il faut dire que par ell^, elles se trouvent condamnées. Elles le sont plus encore par la troisième conséquence .qu'elles entraînent : celle qui consiste à faire de la haine un facteur social.

Si paradoxal que cela puisse paraître, la haine est en effet exaltée comme étant, plus que l'amour, nécessaire au maintien de la société humaine. « Je ne vous conseille pas le travail, enseigne Zarathousthra, je ne vous conseille pas la paix, mais la lutte et la victoire. C'est par la guerre et 'par le courage que se sont accomplies de plus grandes choses que par l'amour du prochain. D'aucuns sans doute, parmi ceux qui se déclarent partisans des doctrines de la force, ne signeraient point de pareils propos. Ils sont néanmoins dans la logique de leurs doctrines. Car pour lutter sans trêve et pour dominer sans pitié, il faut haïr.

Or, la haine n'est pas un facteur d'ordre social. Incapable d'unir entre eux les hommes pour aucune œuvre féconde, elle détruit en eux jusqu'à l'esprit de sociabilité.

De fait que voyons-nous ? Partout où pénètre la haine, l'ordre sodal se désagrège. Voici qu'à l'intérieur de la nation, se dressent les uns contre les autres patrons et ouvriers, capitahstes et prolétaires. Et à l'extérieur, les relations pacifiques des peuples se transforments en rapports de guerre. Ce que l'un perd, Tautre croit le gagner. Et c'est sur la persuasion que tout étranger est un barbare, que prétend se fonder un néopatriotisme, qui n'est qu'une sorte d'orgueil collectif (.1).

(i; « Comme aux plus mauvais jours de l'antiquité, écrivait, il y a une quinzaine d'années, le P. Albert-Marie Weiss O.P. dans ses belles Institutions de Sociologie, l'étranger est devenu un barbare et un ennemi. Par suite, l'amour de la Patrie, qui certes a de bons côtés, dégénère en abcès qui absorbe toutes les mauvaises humeurs d'un peuple et vicie l'organisme entier. Aujourd'hui le patriotisme n'est pour ainsi dire pas autre chose qu'un orgueil

En vain dirat-on que cet état de fait correspond à nn droit.

Or, par quel paradoxe pourra-t-on jamais établir que cette haine entre peuples divers et entre citoyens d'un même peuple, n'est point destructrice de l'ordre social ?

En vérité, elle l'est doublem.ent. D'abord parce que au lieu d'associer elle dissocie et qu'au lieu d'unir en vue des collaborations nécessaires, elle oppose. Ensuite parce qu'elle détruit en son essence même la notion chrétienne de l'ordre social. Car, selon les principes du Christianisme, les diverses classes de icitoyens doivent

collectif, une coquetterie nationale, une haine commune contre tous ceux qui n'ont pas vu le jour sur un même sol ; bref, c'est le résumé de tout ce qui rend un peuple malade. De là l'injustice, l'exclusivisme, les susceptibilités dont nous sommes les témoins ; de là l'impossibilité de faire entendre ro.ison aux peuples dans toutes les questions où le patriotisme élève la voix » {op. cit.). Perrin écrivait de son côté :

« Le patriotisme chrétien est fort différent du patriotisme antique. Celui-ci est une sorte de fanatisme par lequel l'individu se précipite et s'abîme en quelque sorte corps et âme dans la. grande unité de l'Etat, au sein de laquelle toute vie propre disparaît. Sous l'empire du patriotisme chrétien, l'homme se donne aussi à sa patrie, mais son abnégation dans la paix comme dans la guerre, n'a rien de l'absorption panthéistique à laquelle était voué le citoyen des sociétés antiques. Tout en donnant à la patrie, le chrétien reste lui-même pprce que au-dessus de la patrie il y a Dieu à qui il se doit tout d'abord. Mais Dieu lui fait une loi d'aimer et de servir sa patrie, et il la sert avec d'autant plus d'efficarcité qu'il met à sa disposition des forces auxquelles le sentiment de la dignité, de la liberté, de la responsabilité personnelles, ont imprimé toute leur énergie. Le chrétien qui est tenu d'eimer tous les hommes aime d'un amour plus particulier ceux qui vivent avec lui dans le même pays, qui partagent avec lui la bonne et la mauvpise fortune, et à qui il se trouve plus étroitement uni par les traditions et les affections » {op. cit., t. II, p. 505).

Sans doute les nations les unes vi-à-vis des autres sont indépendantes ; mais leur indépendance ne peut être absoUio, Il n'y a pes de liberté sans la loi et la loi est toujours un frein que l'être moral est t^nuo d'accepter.

La liberté qui ne relèverait que de soi-même et prétendrait se donner à soi-même sa loi, ia liberté telle que l'entend le libéra-

non seulement remplir les unes vis-à-vis des autres des devoirs de justice, mais encore des devoirs de charité et tendre à l'union.

« C'est dans Tamour fraternel, dit Léon Xlïl, que s'opérera l'union. De part et d'autre on saura, on comprendra que les hommes sont tous absolument issus de Dieu leur Père commun, que Dieu est leur unique et commune fin et que lui seul est capable de communiquer aux anges et aux homnies une félicité parfaite et absolue, que tous ont été également rachetés par Jésus-Christ et rétablis par lui dans leur dignité d'enfants de Dieu et qu'ainsi un véritable lien de fraternité les unit soit entre eux, soit au Christ, leur seigneur, qui est le premier né de beaucoup de frères. Ils sauront enfin que tous les biens de la nature, tous les trésors de la grâce appartiennent en commun et indistinctement à tout le genre humain, et qu'il n'y a que les indignes qui soient déshérités des biens célestes. Telle est l'économie des droits et des devoirs qu'enseigne la philosophie chrétienne. Ne verrait-on pas l'apaisement se faire à bref délai, si ces enseignements pouvaient une fois prévaloir dans Ie& sociétés. » (Enc. Rerum Novarum).

Ce qu'avait dit Léon XIII aux citoyens, Benoît XV Ta répété aux nations dans son Enc. Pacem. Car, enseigne-t-il :

lisme jetterait les peuples dans l'anarchie. Telle est la. doctrine professée par tous les grands sociologues catholiques, par Per- RiN {op. cit., t. II, p. 416) ; Taparelli {op. cit., n° 1356-1368) ; Libératoire. Mais elle est oubliée. Et à mesure que se démolit l'ancien ordre chrétien, s'augmente la confusion de 1& politique européenne. Partout des abus de la force, jusque dans les tentatives d'arbitrage. « L'idée d'établir entre les nations une sorte de souveraineté de Ip. raison générale plaisait fort au libéralisme de notre siècle. On ne voulait pas voir que le droit supérieur de réglementation et de juridiction que s'arrogeaient les grandes puissances, n'était au fond que l'exercice du droit du plus fort. On voulait croire que les plus forts étaient aussi les plus sages. C'est la théorie par laquelle se justifient tous les despotismes ». Perrin, l. c, p. 520.

(( L'Evangile n'a pas une loi de charité pour les individus et une autre pour les Etats et les peuples qui en fin de comptes sont formés et constitués de ces mêmes individus. »

Ainsi, non seulement entre les citoyens d'un même pays, mais encore entre les nations, c'est à l'association que nous -convient tout ensemble et la logique de nos principes chrétiens, et la claire vision des besoins de l'humanité. Nous disons la logique de nos principes chrétiens, car les nations ne sont plus pour nous chrétiens, ce qu'elles furent dans le monde antique, un tout complètement fermé et absolument indépendant. Elles sont les membres solidaires d'un tout. La patrie ayant cessé d'être une idole, devient une mère que ses fils aiment jusqu'à l'effusion du sang. Mais s'ils la servent, ils ne l'adorent point. Ils lui sacrifient leur vie mais non leur foi. Le patriotisme chrétien n'est pas une religion mais une vertu (1).

(1) « Si la Providence n'avait pas donné à l'homme l'idée de droit, idée toute puissante pour l'association, le nationalisme, réduit aux proportions étroites de l'esprit municipal, s'opposeraii toujours à l'extension des relations sociales, si ce n'est per voie de conquête et d'oppression, le droit est le grand Instrument d'association et de nationalité. » Taparelli (note du liv. VII, note CXL) ; et le même auteur ajoutait, il y a un demi-siècle, ces réflexions qui n'ont rien perdu de leur actualité : « Les intérêts nationaux doivent être adaptés aux droits, et non les droits aux intérêts nationaux. En effet, dans l'ordre naturel, le droit est-il autre chose que le commandement de Dieu ? et ce commandement de Dieu, comment et où peut-il être connu surnaturellement sinon dans l'Eglise catholique ? Dire donc que la nationalité doit être subordonnée à la justice, et dire qu'elle doit être subordonnée au catholicisme, sont pour le catholique des phrases équivalentes sinon synonymes. » Il est important d'expliquer ces relations qui existent entre « l'être national et l'être catholique », afin de faire comprendre avec rp.ison la place que doivent occuper dans notre crrur la nation et la patrie ; il peut arriver facilement que l'amour national fasse revenir aussi, du moins par 'es sentiments, à cette idolfttrie qui formait le patriotisme païen.

Cantu : Hisl. Univers., t. VIII, écrivait de son côté : S'il est per-

D'autre part, comme sous l'influence de la civilisation chrétienne, les biens les plus essentiels à l'homme, au lieu d'avoir pour garantie la force inconstante de chaque nation, trouvent leur sûreté permanente dans le respect universel du Droit, une vie de plus en plus commune déborde, quoi qu'on en dise, par-dessus les frontières et unit les peuples. Les plus hautes et les plus puissantes des forces qui gouvernent les hommes, au lieu de les tenir séparés en races ennemies, ignorent les différences de races. La foi, la pensée, la science, le crédit, ne sont pas des puissances nationales, mais humaines, et nonobstant les périodiques offensives d'intérêts hostiles, poussent le monde vers l'unité. Et ainsi la claire vision des besoins du temps, non moins que la logique de nos principes, nous obligent à reconnaître que si le monde doit remonter vers la vie, ce n'est ipas par la haine, mais par l'amour.

D'où il suit que des doctrines, dont une des conséquences nécessaires serait de promouvoir la haine, apparaissent comme des doctrines condamnées (1).

mis au catholique de se réjouir de ce que la religion perfectionne en lui les idées nationales et l'amour de la patrie, il serait indigne et condamnable de prétendre asservir les idées religieuses à la nation et à la patrie. Ce fut la principale erreur des cai)inets protestants et c'est encore celle de tant de faux politiques qui se disent catholiques, c'est-à-dire universels. Ils ne peuvent abandonner cette idée absurbe et tyrannique que l'Eglise catholique est un moyen pour bien gouverner l'Etat, que l'universel doit être subordonné à ce qui est national, que l'esprit doit servir le corps. (1) Voici deux adversaires qui se disputent. La lutte est révélatrice dos relations qui existent entre eux. Qu'ils le veuillent ou non, ils sont unis par les liens de la société humaine, et le bon sens populaire reconnaît l'existence de cette société humaine, en disant de cette lutte qu'elle est just-e ou injuste. Car si elle est juste, ce ne peut être qu'en ivni qu'elle est l'accomplissement d'un devoir social, et si elle est injuste, ce ne peut être que parce qu'elle viole les lois de la justice, qui sont essentiellement sociales. Ainsi toute lutte, toute guerre, pour être juste, doit être comme dominée par une pensée de paix : « Sicut est quaedam vito

Les doctrines de la force sont en outre erronées, quand on considère les maximes qu'elles imposent.

A défaut de principes — car les principes relèvent toujours plus ou moins d'une métaphysique et le réalisme des doctrines de la force dédaigne toute métaphysique — elles prétendent, en effet, nous imposer certaines maximes, qui seraient l'expression de la raison en présence des faits politiques, sociaux ou historiques.

Elles déclarent — voilà la première de leurs maximes — que VEtat, produit nécessaire de Vinstinct national, a sa fin en lui-même. Ce qu'il faut entendre en ce sens, qu'étant le terme d'un développement exclusivement naturel de l'humanité, dans un territoire donné, entre des frontières dites naturelles, il trouve dans sa volonté de puissance la règle et le fondement de son droit.

Or, cette maxime est erronée.

L'Etat n'est pas le produit exclusif et nécessaire de l'instinct national.

S'il l'était, la loi morale ne compterait pas pour lui et seul, l'équilibre des forces limiterait sa souveraineté

sine dclore, dolor autem sine aliqua vita. esse non potest, sic est quccdam pax sine ullo bello, bellum vero esse sine aliqua pace non potest ». Saint Augustin : De Civit, Dei l. XIX, c. 13.

Faisant partie d'une société, il existe au-dessus des deux adversaires un principe d'autorité sociale, principe abstrait sans doute, mais qui dirige leur activité vers la. fin de la société humaine, vers le bien commun et vers la paix. Mais dans lequel des deux contendants, demande Taparelli, cette autorité aura-t-elie une existence réelle, lequel des deux la possèdera.-t-il légitimement ? Ce sera évidemment celui qui est supérieur en droit et qui a pour lui les droits de l'ordre. « Qui habet sanum judicium rationis ex quo possit allerius delictum oorrigere, quantum ad hoc est superior habendus ». H, II, q. XXXIII, a. III, ad. 2 et 3. (Taparelli, op. cit., n' 611, seq.) Voir aussi : Directives de l'Action catholique : I. Vers l'ordre social [Aclion Populaire^ 1021).

de soi absolue. Il faudrait donc admettre toutes les conséquences, concernant la guerre, l'absolutisme et la haine que nous avons constaté être funestes à Tordre social (1).

S'il l'était, les hommes ne seraient jamais libres de se donner la forme de gouvernement que la raison leur montre plus conforme aux besoins actuels de la Cité, mais ils seraient liés à telle ou telle forme par une sorte de prédestination géographique ou anthropologique. Or, ni la philosophie ni la théologie, ne paraissent autoriser l'hypothèse d'une pareille prédestination, surtout quand

(1) Ainsi, la crise politique et sociale des sociétés aciuelles tient à l'anarchie intellectuelle et au renversement des vraies valeurs de vde dans l'ordre même de la pensée. Sous peine de voir crouler la société, il faut que, par un sentiment unanime, les intelligences dirigeantes adhèrent aux idées qui en sont le fondement. Or, cet assentiment n'est possible que dans la vérité. Il est donc plus que temps de commencer contre l'erreur une forte réaction. Le Cardinal, Préfet de la Propagande, le rappelait naguère à un grotupe de catholiques belges, et il ajoutait :

« Cela est d'autant plus nécessaire que, même parmi les catholiques, il y a des tendances dangereuses. Il y en a qui se disent catholiques, qui mettent leur nationalité au-dessus de tout, c'està-dire la terre au-dessus du ciel, le corps au-dessus de l'âme, le matériel au-dessus du spirituel. « Ces soi-disant catholiques veulent éliminer toute dispute intérieure, afin que tous les efforts de la nation soient dirigés contre les ennemis extérieurs. Mais ils oublient que l'unique moyen d'obtenir un résultat durable sous ce rapport, c'est-à-dire l'ordre qui donne la paix, est le triomphe universel des principes catholfiques et pour cela, la lutte contre les principes opposés, tandis que au contraire le sacrifice de ces mêmes principes catholiques porte avec lui une division plus grande, plus forte et plus incurable, division qui peut être étouffée pour un moment, qui éclatera après peu avec d'autant plus de force qu'elle était plus opprimée. La conduite de ces ce.tholiques est blâmable, ils font un tort très grand à la cause catholique et à la Sainte-Eglise. » (21 juillet 1918.) Il s'agit donc de prendre parti. La neutralité en face des vérités essentielles serait une tare de la raison. Mais en prenant parti, il est nécessaire de se préparer à agir comme l'exige la claire et impérieuse logique de toute véritable conviction.

on l'entend, comme on y est obligé dans le contexte des doctrines de la force, d'une prédestination au sens strict et non d'une simple convenance. C'est ce qu'a rappelé Léon XIII avec toute la tradition de son Enc. Diutnrnum, quand, expliquant comment la désignation d<e l'autorité peut être laissée en certains cas à la volonté et au jugement de la multitude : Non adversante neque répugnante doctrina catholica, il ajoute :

(( Par ce choix est déterminée la personne du souverain, mais non pas conféré le droit de souverainté : on ne charge pas d'un mandat l'autorité, mais on décide par qui celle-ci devra être exercée, neque mandatur imperium, sed statuitur a quo sit gerendum. Ce qui laisse intacte la question des différents régimes politiques ; car il n'y a pas de raison pour que l'Eglise hésite à reconnaître soit dans un seul, soit dans plusieurs, une autorité par ailleurs juste et dont le bien commun soit la raison d'être. C'est pourquoi sous la réserve de la justice, il n'est pas défendu aux peuples de se donner la forme de gouvernement, que leur génie ou celui de leurs ancêtres, perpétué en des institutions ou des coutumes, montre plus raisonnable. »

Il n'est donc pas exact de dire que l'Etat soit le produit exclusif et nécessaire de l'instinct national. Et il ne l'est pas davantage de prétendre que sa fm est en luimême (1). Car, si elle l'était, il faudrait tout subor-

(1) « Le droit n'est pas ce qu'il y a de suprême dans le monde, il n'a pas un but en lui-même, il est simplement un moyen conduisant à un but : la fin dernière du droit est la conservation de la société. S'il devient manifeste que la société ne peut plus être me.intenue par la conservation des arrangements juridiques existants et que le droit n'est pas en état de procurer le remède nécessaire, la force entre en jeu et accomplit ce qui s'impose. Il y a des moments de détresse dans la vie des peuples' et des Etats... La vie ♦îst au-dessus du droit et quand les circonstances produisent la détresse politique qui aboutit à l'alternative : le droit ou la vie, la réponse n'est pas douteuse, la force sacrifie le droit et sauve la

donner à l'Etat, et renverser ainsi avec la hiérarchie des droits le fondement même de l'ordre public.

Fénelon avait jadis, en une page lumineuse de son Essai philosophique sur le Gouvernement civil, rappelé les principes, au nom desquels nous devons, aujourd'hui encore, considérer comme erronée cette maxime que nous imposent les doctrines de la Force.

(( Aimer quelque chose selon la dignité de sa nature, écrit-il, est la loi universelle, éternelle, immuable de toutes les intelligences, et c'est de cette loi que découlent toutes les autres lois et toutes les autres vertus, soit divines soit humaines, soit civiles soit morales. En conséquence, nous devons songer plus immédiatement à notre conservation qu'à celle d'aucun autre homme particulier comme nous, nous devons plus à notre famille propre qu'à une autre famille étrangère, nous devons plus à notre patrie, dans le sein de laquelle nous avons été instruits, élevés, protégés pendant notre enfance qu'à une autre société particulière que nous n'avons jamais vue. Toutes choses égales, nous devons plus au particulier dont nous sommes immédiatement ehargés par la nature ou la Providence^ qu'au particulier auquel nous n'avons aucun rapport. Mais quand il s'agit du bien partieulier comparé au bien général, il faut toujours préférer le second au premier. Il n'est pas permis de se conserver en ruinant sa famille, ni d'agrandir sa famille en perdant sa patrie, ni de chercher la gloire de sa patrie en violant les droits de l'humanité. C'est sur ce principe qu'est fondé ce qu'on appelle le droit des gens et la Loi des nations. »

Méconnaître ce fondement et oublier cette loi ne saurait donc être légitime. Et si, en déclarant que l'Etat est sa fin en lui-même, on peut exalter, en un moment de

vie. » « Die Gewalt opfert das Recht und rettet das Leben ». (Leben ici signifie l'existence de la nation.) Ihering : Der Zweck im Recht, t. I., p. 250.

crise, le sentiment national et faire le succès d'un ministère, on ne saurait assurer la prospérité des peuples ni le véritable ordre public : celui qui se fonde sur le droit. La première des maximes qu€ nous imposent les doctrines de la force est donc erronée.

La seconde est pour le moins équivoque.

Les doctrines de la force déclarent que l'essence de tout droit est dans sa puissance effective de «coercition. Ce qu'il faut entendre en ce sens que le droit ne serait réel que quand il est coactif.

D'où l'on conclut que le péché mortel de l'Etat est de ne pas être fort.

Nous disons de cette maxime qu'elle est équivoque. Car elle renferme une part de vérité. Le Droit, surtout le droit public, appelle légitimement à son service la force publique, quand, au nom de la loi, expression de la raison, ce recours est nécessaire au bien commun (1).

(1) « Les gouvernants, dit Duguit, ne sont vraiment gouvernants que lorsqu'ils peuvent en fait mettre en mouvement une force matérielle, une puissance de contrainte. Nous l'avons déjà dit et nous le répétons : la différenciation entre gouvernants et gouvernés n'est pas seulement une division entre les faibles et les forts matériellement ; elle est beaucoup plus complexe et peut affecter des forces très diverses. Mais il n'y a vraiment de gouvernants, que lorsqu'en fait un individu ou un groupe d'individus peut mettre en mouvement une puissance de contrainte. La possibilité de cette mise en mouvement peut avoir pour cause le caractère moral attribué aux gouvernants. Peu importe ; il n'y a pas d'Etal, il n'y a pas de gouvernants si cette puissance de contrainte ne leur appartient pas en fait.

« C'est la différence de fait existant entre la volonté des gouvernés et la volonté des gouvernants. La volonté des gouvernants est de même nature et de môme qua.lité que la volonté des gouvernés, elle n'est pas une force intrinsèque supérieure. Mais elle dispose d'une force matérielle, d'une puissance de contrainte, qu'elle peut mettre directement en mouvement pour assurer la réalisation de ses manifestations. On voit la différence qui existe entre la puissance de contrainte dont nous parlons et la puissance commandante qui, dans la doctrine traditionnelle, appartiendrait h l'Etat. » — On ne le voit que trop . — Dans cette doctrine.

On ne saurait cependant en conclure que la force constitue le droit. Elle en est le corollaire obligé, mais non l'essence.

S'il en était autrement, si le droit privé comportait la

la puissance commandante de l'Etat est un certain pouvoir juridique de la volonté de l'Etat. La puissance de contrainte est un certain pouvoir de fait appartenant aux gouvernants.

« Cette distinction n'a pas toujours été nettement faite. Certains auteurs paraissent enseigner que l'élément caractéristique de la puissance de l'Etat c'est le pouvoir de contrainte. M. Baliki a écrit (1896) un livre dont le titre : De VEtat comme organisation coercitive de la Société, montre bien que dans la pensée de l'auteur c'est ce pouvoir de contrainte qui carpictérise l'Etat.

« M. Laband paraît enseigner que l'élément caractéristique de la puissance étatique, c'est ce pouvoir d'exercer une contrainte mo.térieille sur les individus se trouvant sur le territoire.

« Il oppose à l'Etat les communes, les diverses collectivités qui n'ont pas le caractère d'Etat, qui ont un pouvoir de commandement sur leurs membres, mais qui n'ont pas le pouvoir de contrainte, ce pouvoir appartenant seulement à l'Etat. Il n'y a pas d'Etat quand la force matérielle fait défaut. Il y a une anarchie au sens étymologique et propre du mot. Même pour ceux qui admettent que la puissance est un droit, il faut qu'elle soit aussi une force, la force sans le droit est la pure violence, mais le droit sans la force n'est pas et ne peut pas être une puissance étatique. »

Ihering a mis cette idée en relief dans un passage intéressant :

« Toutes les autres conditions de l'Etat se ramènent à la condition de la force : Macht. Avant que cette condition ne soit remplie, toutes les autres conditions sont anticipées, car pour les remplir l'Etat doit exister et il n'existe que lorsque la question de force {Macht) est résolue. L'absence de force est le péché mortel de l'Etat pour lequel il n'y a pas d'absolution, celui que la société ni ne pardonne ni ne supporte. Un Etat sans force est une contradiction en soi. Les peuples ont supporté les plus mauvais usages du pouvoir étatique, le fouet d'Attila, la folie des Céssirs romains.. Cependant l'état de délire, le despotisme reste une forme étatique, un mécanisme du pouvoir social. Mais l'anarchie, c'est-à-dire l'absence de force étatique n'est pas une forme de l'Etat, et quiconque y met fin par un moyen quelconque, l'usurpateur national ou le conquérant étranger, rend service à la société, il est un sauveur et un bienfaiteur, car la forme la plus insupportable d'Etpit est toujours meilleure que l'absence d'Etat. » Iiiring : Der Ztveck im Redite, 1, p. 245.

coercition, de son essence, il s'identifierait avec la piiis- -ance physique des forts, et si le droit public n'avait d'autre réalité que son effet coactif, le gouvernement d'une nation ne serait que le monopole de ses forces.

Avec une pareille maxime, on peut, en confondant toutes choses, glorifier le fouet d'Attila et la folie des Césars. On ne saurait satisfaire la raison ni la conscience d'une âme chrétienne (1).

Une dernière maxime est proposée par les doctrines de la force. C'est de toutes la plus répandue, et aux yeux d'un grand nombre, elle paraît exprimer une vérité de fait contre laquelle se brisent les objections des moralistes et des théologiens. On nous dit : La lutte

(1\ Pour nous en convaincre, résumons, à la suite de Taparelli, la doctrine chrétienne.

D'après RoMAGNosi : Philosophe du Droit civil, I. VII, p. 536, la science de l'organisation politique ne serait que la science de l'équilibre des forces vives de l'Etat, équilibre résultant du mécanisme régulier de la force publique. Telle doit être en effet la théorie de tout utilitaire : le gouvernement est pour lui un mécanisme, et l'art de gouverner se réduit à mettre les forces en opposition, et à faire sortir de leur collision l'effet voulu. Mais telle n'est point la marche de la nature, et ceux qui regardent la nature comme l'agent prin^^ipal, savent qu'il doit y avoir dans l'homme un principe de sociabilité qui l'appelle à l'ordre sociaJ sans autre intérêt que le bien de la justice et de l'ordre même.

« En effet, la première conséquence du principe général de la moralité, appliqué aux relations des hommes entre eux, est que nous devons les. aimer, et donc leur vouloir et leur procurer du bien. Ce devoir engendre la vie sociale. C'est lui qui produit la société, naturellement et comme à notre insu, sans aucun pacte positif, et malgré l'opposition que nous pourrions faire à ces devoirs et à ces liens sociaux. Car qu'est-ce qu'une société, sinon la réunion de plusieurs hommes qui s'accordent dans la pour^ suite d'un bien voulu et connu de tous ? »

Unité de fin, accord des intelligences, union des volontés, coordination des moyens, tels sont les éléments de I'Etre social.

Or, le principe général, fais le bien, nous oblige à coopérer avec les autres hommes à la réalisatiion du bien auquel notre nature nous porte. Nous sommes conrmie enchaînés par le lien tocial, nous sommes nécessairement un membre de la société

pour la vie étant la condition de toute existence, l'homme qui survit n'est, en. réalité, que l'homme fort. D'où il suit, ajoute-t-on, que l'homme, individu ou nation, est dans la tragique alternative de consentir à la mort ou de prendre le parti (de la force.

Si spécieuse que paraisse être cette maxime, ne craignons pas de le proclamer : elle est insoutenable.

L'histoire, à laquelle on en appelle pour l'établir, la contredit. Car si elle nous montre que la lutte est une des conditions de l'existence .humaine, cette lutte, je vous le demande, est-elle vraiment celle de l'homme contre l'homme ou de l'homme contre son milieu ? Estelle celle que rend parfois nécessaire l'hostilité des éléments ou celle qu'occasionne librement la malice de

humaine par cela seul que nous sommes hommes comme les autres, créés par le même Dieu.

Concluons que la société humaine est une société nécessaire. Et parce que celte société n'est que l'application du premier principe moral à l'association naturelle d'individus unis entre eux par des devoirs réciproques, il faut dire que l'ordre moral est la « base de la société ».

Il l'est de deux manières :

Intellectuellement, puisque cet ordre n'est autre chose que la « vérité », à laquelle est soumise l'intelligence humaine.

Pratiquement, puisque cet ordre n'est autre chose que le » bien », auquel est obligée la volonté.

« On ne peut donc concevoir la société sans l'idée d'un devoir qui oblige les hommes à agir pour le bien les uns des autres, et sans l'idée d'une sorte de pouvoir correspondant à ce devoir.

« En vain objectera-t-on avec Romagnosi, que droit et devoir s'opposent. Cette opposition est logique, mais non point réelle. Car droit et devoir sont les deux termes d'un rapport, mais qui ne comportent aucune contradiction dans les sentiments. Droit, devoirs, dérivent tous deux de l'amour de l'ordre, amour que fait éclore la connaissance du vrai bien.

« Quand on admet cette chimérique opposition, on en est réduit à fonder l'amour du droit sur l'amour de soi-même, cet ennemi de l'ordre. Et l'amour natif de la justice, dépourvu de toute valeur morale, n'est plus qu'une expression de l'intérêt et une affirmation de la force. (Voir Taparelli : Essai sur le Droit naturel, n. 314 seq.)

nos semblables ? Si l'histoire nous montre que la force esit souvent triomphante au cours des âges, est-ce vraiment pour multiplier la vie ou -pour en arrêter l'essor ? Si elle nous montre encore que la civilisation se substitue à la barbarie, est-ce vraiment par l'action des conquérants ou par celle des travailleurs ? Si elle nous montre enfin que des révolutions se sont accompilies dans le monde, en laissant après elles, soit pour le bien, soit pour le mal, des traces indélébiles, ces révolutions furent-elles celles qu'opérèrent les coups de force ou les idées ?

Non, il n'est pas vrai de dire, à moins d'y apporter de nombreuses atténuations et distinctions que, même au point de vue de l'histoire, c'est par la force vidée de tout contenu moral et humain, que se fonde, pour les Etats comme pour les individus, le droit de vivre et de durer (1).

Mais ce droit, ils l'ont et ils finissent toujours par en inuposer le respect, les peuples qui, au-dessus de l'intérêt mettent la justice, qui, apôtres ou soldats, maintiennent, fût-ce au prix des plus durs sacrifices, la primauté de l'esprit sur la matière, de l'idée sur la force brutale, et montrent ainsi aux générations à venir, que la cause d'une Patrie ne meurt jamais quand, pour elle, les hommes savent mourir.

Nous pouvons conclure de cet examen, que les doctrines de la force ne sont pas seulement étrangères à la Sociologie chrétienne, mais qu'elles lui sont contraires.

En vain essaierait-on de les juxtaposer, comme si

(1) « On peut obtenir des succès par le crime, mais la prospérité d'un Etat comme le bonheur de l'individu, ne peut être le fruit que de la vertu ; et il ne faut pas plus confondre les succès d'un ministre avec la prospérité d'un Etat, qu'il ne faut confondre le bonheur d'un homme avec sa fortune. » M. de Donald : Théorie du Pouvoir, ]U,Education et Administration, 1, II.

leurs développements pouvaient se maintenir sur deux plans parallèles. Ce serait, par un nouveau paradoxe, appeler le Libéralisme au secours de doctrines qui prétendent le combattre.

Sociologie chrétienne et doctrines de la force s'opposent jusqu'à l'antithèse.

Entre elles, il faut choisir.

L'option est aisée quand, du point de vue de la raison et de la foi, on considère les conséquences qu'entraînent ces doctrines et les maximes qu'elles imposent. N'estelle pas urgente, quand on voit de toutes parts les peuples meurtris et frémissants ?

Par devoir de conscience envers la Patrie et l'Humanité, optons contre les doctrines de la force pour la notion chrétienne du Droit î

Conclusion

1° Si tel est le Naturalisme politique, considéré en lui-même, dans ses origines et dans ses conséquences, il est évident qu'on ne saurait que s'opposer à lui, non seulement quand on fait profession de Christianisme, mais encore quand on veut rester fidèles aux (principes du Droit naturel.

2° Cette opposition se manifeste intellectuellement dans l'option de la thèse, qui en contredit les présupposés fondamentaux, et dont les formules, mises en regard de celles du naturalisme politique se ramènent aux suivantes :

i** L'homme, créé par i" L'homme, venu on ae

Dieu, a pour fin dernière sait d'où, n'a d'autre fin

de glorifier Dieu, et c'est que lui-même, et c'est dans

seulement en atteignant le plaisir qu'est pour lui le

cette fin, volontairement, qu'il peut trouver le bonheur, auquel aspire sa nature.

bonheur, si toutefois ce bonheur est possible. .

2° L'homme, étant une réature, doit essentiellement servir son Créateur ; il a donc tout d'abord des devoirs, notamment ceux de pratiquer la vertu.

3° Les sociétés dans lesquelles se trouvent les hommes, naturellement ou librement, la société civile en particulier, sont pour l'homme des moyens qui, dans le plan providentiel, doivent l'aider à atteindre Dieu, sa fin dernière.

4° Avant donc que VEiat K)it, il existe des droits individuels et sociaux, qu'il fiera dans sa fonction essentielle de respecter, et des

2*^ L'homme, n'étant pas créé par Dieu, est essentiellement autonome ; il â donc tout d'abord des droits, en particulier celui de jouir.

S'* La société civile, dans l'autorité de laquelle se trouvent concentrés tous les droits des individus, qui laissés à eux-mêmes, s'opposeraient entre eux d'une manière anarchique et se détruiraient ainsi eux-mêmême, est une fin en soi, la fin dernière : celle à laquelle se subordonnent les citoyens, non par une abdication de leur liberté, mais par leur union à la volonté générale, qui exprime toujours sinon leurs désirs conscients, du moins les postulats de la raison et les exigences foncières du progrès humain.

/j® D'oii il suit que la société civile incarnée dans ]'Efat est la source non seulement de tout droit, mais encore de toute jouissancâ

intérêts humains, que son devoir sera de servir, en sorte que, subordonné à Dieu, l'Etat l'est encore à l'humanité, qui ne trouvera son perfectionnement qu'en dehors d'elle-même, dans la gloire de Dieu.

pour les individus qui en sont les membres, et la gloire de l'Etat sera le bonheur de l'humanité, trouvant ainsi en elle-même son propre perfectionnement.

3° Les questions spéculatives et pratiques que soulève, dans le monde moderne, le naturalisme politique, roulent toutes autour du problème de l'Etat.

Il» § — LE PROBLÈME D'ÉTAT

Sommaire. — L'équivoque des mots et des choses autour du problème. — pr §. La nature de l'Etat: une unité politique; d'où elle sort et que compor\te-t-elle? Le système du Contrat Social et le Droit. — II® §. Les fonctions de l'Etat l fonctions essentiellement extérieures et publiques; ce qu'elles sont dans leur sphère propre et dans celle des relations humaines. — III® §. La fin de l'Etat! hiérarchie à établir entre la fin immédiate, prochaine st dernière. — Conclusion : importance d'une notion exacte de l'Etat.

OBSERVATIONS PRELIMINAIRES

L'équivoque des mots et des choses autour du problème

Le problème d'Etat est un des plus obscurs que puisse rencontrer une étude du Droit naturel. On ne s'étonne pas que Bastiat ait écrit aux environs de 1840 : <( Je voudrais qu'on promit une prime non pas de cinq

cents francs, mais d'un million à celui qui donnerait une définition sim-ple, claire et nette du mot Etat. » Depuis lors la situation s'est aggravée, la récompense pourrait être relevée. Ce qui est sûr, c'est que cette parole de Bastiat; soit qu'on la considère comme le propos d'un libéral désabusé, ou le badinage d'un sceptique, exprime un aveu : l'état dont tout le mondte parle, peu de gens pourraient le définir.

Il y a une équivoque dans le mot lui-même :

L'Etat est-il le pouvoir qui gouverne ou la société des gouvernés ? Est-i'l le pouvoir exécutif ou l'ensemble des pouvoirs -constitués ou encore la Nation, dont le souverain ne serait que le mandataire ? Est-il une réalité transcendante, qui ne s'identifierait avec aucun des facteurs sociaux que nous venons de nommer, mais qui les dominerait tous, réglant leur action, à la façon d'une Puissance mystérieuse, investie de l'autorité suprême, en vue d'assurer infai-lliblement le bonheur des citoyens et le progrès de l'humanité ?

Il y a surtout des équivoques dans le fond des choses :

Autour de la notion de l'Etat s'agitent, en une mêlée confuse, qu'aggravent les partis politiques, trois thèses, dont les principes fondamentaux sont inconciliables entre eux et qui brouillent toutes les idées courantes sur îm problème cependant inévitable :

V La thèse de i/ idéalisme social.

S' appuyant d'ordinaire sur une conception optimiste de la nature humaine, les sociologues idéalistes considèrent TEtat comme un organisme vivant, dans lequel s'absorbe librement l'individu, et qui, devenu la plus haute expression de la volonté générale et de la raison, trouve sa fin en lui-même, entendons dans la réalisation toujours plus parfaite de son unité.

Cette thèse est présentée sous trois formes principales :

1) La forme pseudo- mystique, que lui a donnée Jean- Jacques Rousseau d'ans le CcHitrat Social, et qu'ont essayé de faire passer en acte plus d'un homme politique français.

2) La forme rationaliste, à laquelle est attaché le nom de Kant (1).

3) La forme panthéiste, dont les théoriciens furent Hegel et Fichte, et qui est l'aboutissant logique de la thèse idéaliste.

Quelle que soit la forme de la thèse idéaliste, elle entraîne pratiquement la reconnaissance de l'absolutisme de l'Etat (2). La philosophie de Locke exerce une influence sur cette thèse (3).

2° La thèse du réalisme politique.

Contrairement aux précédents, c'est d'une conception plutôt pessimiste de la nature humaine que procèdent les théoriciens du réalisme politique, d'après lequel c'est la force, tantôt brutale, tantôt voilée de noms pompeux, qui, pour le plus grand bien des sujets et du monde, crée le pouvoir suprême, souverain, qu'est l'Etat.

La forme la moins déraisonnable de cette thèse est celle du positivisme d'Auguste Comte, qui renferme une fou'le d'idées justes et d'observations exactes, mais pèche par son caractère amoral et l'infirmité de ses bases philosophiques.

Cette thèse d'ailleurs, comme la première, conduit logiquement à l'absolutisme de l'Etat. Ce n'est plus au nom de la nation oivdu droit qu'on le défend, mais plus simplement au nom ûe la raison d'Etat.

Remarquons que de cette thèse sort toujours une Politique de conquête et aux visées impérialistes. Car la

(1) Métaphysique des mœurs.

(2) Taine, Les origines de la France contemporaine, t. VII, 1. II, ch. II.

■(3) Locke, Essai sur le Gouvernement.

raison d'Etat étant la règle, il faut que l'agrandissement de l'Etat soit le but.

Une synthèse magistrale de ces idées, telles qu'elles «e manifestent dans l'histoire, à la veille de la Révolunon, a été faite par Albert Sorel dans son ouvrage sur 1/ Europe et la Ré'volution française (1). C'est à la philosophie de HoBBEs que se rattache plus ou moins cette thèse.

3° La thèse de l'évolutionnisme économique.

Appuyés sur une conception strictement matérialiste du monde et violemment opposés aux régimes politiques basés sur les thèses précédentes, les théoriciens de révoiutionnisme économique prétendent renverser ûe fond en comble la notion de l'Etat, et au lieu d'y voir un gouvernement, ne veulent y reconnaître qu'une administration. Aussi les plus sincères parmi eux n'hésitent pas à appelef leur thèse révolutionnaire : témoin Prou- DHox (2), et plus récemment le ministre Belge Vandervelde (3).

La forme la plus importante de cette thèse est en France celle du syndicalisme de la C. G. T.

Remarquons que cette thèse tend à substituer à l'absolutisme de l'Etat, la dictature d'une classe sociale, d'un parti.

De ces trois thèses, l'histoire contemporaine nous montrerait les actions et les réactions. Elle nous permettrait aussi d'établir, que sous leur influence se développent toutes les rb:volutions politiques et sociales, qui ont eu pour effet d'obscurcir la véritable notion de l'Etat et d'affaiblir sa -puissance pour le Bien.

Car, quand une institution humaine agit à l'encontre

(1) Albert Sorel, I.'Europe ci Ja Ri-volution française, t. I, ch. i. /.?.< Mrpurs poHIiquea.

(2) pRoi DiioN, l:idée ffcnârale de la Révolution au xix» siècle. l3) Vandf.rvelde, Le Socialisme contre l'Etat, ch. v, p. 164.

des lois de sa nature, elle devient un danger public, et si cette institution est d'autre part nécessaire à la vie sociale, celle-ci subit une crise d'autant plus grave que le mal qui la provoque est davantage d'ordre intellectuel.

Equivoques dans les mots, équivoques dans les choses, voilà donc ce que nous constatons tout d'abord quand, citoyens conscients de nos responsabilités sociales et désireux par conséquent d'avoir une idée exacte de l'Etat, nous nous demandons ce qu'il est. Mais nous constatons aussi que de l'aveu de tous, et nonobstant l'opposition des théories politiques, il est en fait et en droit pour l'homme de pensée comme pour l'homme d'action, une sorte d'organisme soeial, qui sous peine d'être sans consistance, ne saurait être sans limites, et dont il s'agit par conséquent de déterminer la nature, les fonctions et Ha fin, pour savoir ce qu'il est.

Examinons donc à la lumière des principes chrétiens : l'' La nature de l'Etat ; 2° Ses fonctions ; 3" Sa fin.

La nature de l'Etat

Que l'Etat soit un organisme, Aristote l'avait déjà observé (1). Saint Thomas le note après lui (2).

Or qui dit organisme dit unité.

L'Etat est donc une unité, et la question est de savoir laquelle ?

(1) Pol. 5. 2. 7.

(2) De regimine princ. 4. 33.