DÉPRIMANTE

Car le désintéressement absolu qu'il proclame n'aboutit en réalité qu'à un fatalisme qui fait que l'homme renonce à rendre la vie meilleure (1).

Kant est si préoccupé de ne point lier la vertu à la recherche du bonheur, qu'il fait, avec un rigorisme qui renouvelle les tentatives stoïciennes, de ce qui peut être parfois le signe de la bonne volonté, le caractère qui la constitue : l'amour pur du devoir est à ses yeux essentiel à la moralité.

Or cet amour pur est une chimère, étant donné la nature de l'homme.

Schiller le notait dans une épigramme souvent citée (2). La réflexion le démontre. Kant lui-même a dû en convenir. Car il déclare que la vertu est la condition du bonheur. Or elle ne saurait en être la condition et surtout la condition nécessaire, si la vertu n'est pas nécessairement liée au bonheur. Donc, c'est aller aussi bien contre la logique que contre la nature que de les dissocier.

Et par conséquent la solution de Kant n'explique pas ce qu'elle doit expliquer : elle est inadmissible (3).

B) Il ressort encore de l'exposé précédent, que la solution de Kant non seulement n'explique rien, mais ne se développe

(1) Bayet, Précis de Morale, p. 4.

(2) Delbos, Figures et Doctrines de Philosophes, p. 234t

(3) BiPxscAL, Philosophie morale etsociale.t. I,p.50. — Sertillanges, Morale de Saint Thomas, p. 42.

dans sa logique interne, qu'en accumulant les erreurs positives :

C'est une erreur de prétendre que la volonté humaine crée son objet. (Voir n. II.)

Or Kant le prétend.

C'est une erreur de prétendre que la personne humaine est une fm en soi, au sens absolu du mot. Car il faudrait alors prétendre qu'elle n'est pas une créature.

Or Kant le prétend.

C'est une erreur enfin de prétendre que le mouvement de l'action humaine puisse se déterminer sans aucun mobile, ou par des mobiles qui n'ont pas en eux-mêmes leur raison d'être, (n. I.)

Or Kant le prétend (1).

Donc, par l'exposé même, qui en est fait, la solution du criticisme Kantien se trouve être réfutée.

Elle l'est aussi :

2) Par l'examen de ses conséquences et de ses présupposés.

A) de ses conséquences :

a) la plus grave est de transporter à l'être humain,

les ATTRIBUTS INALIÉNABLES DE l'ÊtRE DiVIN.

L'homme juste, moral et droit, c'est en effet d'après ce que nous a dit Kant, l'homme qui agit selon sa raison c'està-dire selon l'idée qu'il se fait d'un certain ordre de choses. Sur quoi repose cet ordre? sur rien. Car l'impératif moral, loin de s'appuyer sur une métaphysique, lui sert de base.

(1) Voir Cathrein : Phil. morale, n. 40; S. Thomas, I, III, q. 1 à 6 et l'axiome : Nihil movetur ad id ad quod impossibile est pervenire. (Contra Gentes, I, III, c. 2.)

Il n'est lui-même suspendu ni à une loi de la nature, ni à un ordre éternel. Si l'on peut donc dire, d'après Kant, que l'homme est moral quand il agit selon l'ordre, c'est à la condition d'observer qu'agir selon l'ordre ne veut pas dire se conformer à un ordre, mais se conformer à soi-même, en tant que convenant à l'ordre. D'où il suit que, poussée logiquement et à fond, cette doctrine fait de la volonté humaine et de la pensée humaine, la règle suprême de l'action. Or Dieu seul peut être une règle suprême (1).

Donc : ...

Conséquence qui condamne le système du point de vue de la Théodicée rationnelle. Il en est une autre qui le condamne du point de vue de l'anthropologie.

b) Obligé à concéder que les hommes n'agissent que pour unefm, et nepouvant, d'après sesprincipes, leur en assigner une de réelle, Kant leur propose une fin idéale qui consiste dans le parfait accord de la volonté avec sa loi morale. Mais cette fin ne saurait être manifestement atteinte, là où le conflit des inclinations et du devoir est inéluctable. Il faut donc qu'elle le soit plus tard. Et c'est pourquoi Kant postule l'immortalité de l'âme.

Cette immortalité cependant n'est point, et ne peut pas être une immortalité personnelle. Car, du point de vue de l'idéalisme, non seulement la réalité d'une pareille immortalité est impossible à prouver, mais il est manifeste qu'elle répugne, le moi n'étant que l'aspect subjectif du fonctionnement de la raison, une abstraction. Il faut donc que l'immortalité soit celle de l'espèce humaine. Et plus d'un des disciples de Kant l'a de fait comprise ainsi.

Ils nous montrent l'humanité immortelle, en perpétuelle

(1) s. Thomas, I, II, q. xci, a. 2; I, q. xxi, 1, ai 2 et 3.

création de son idéal, tendant vers une fin qui toujours recule, grandissant sans cesse et par un progrès continu, s'acheminant vers une conscience plus nette des devoirs et des droits de la raison. Sans doute, le long de la route, des générations tombent, sans avoir pu réaliser même approximativement l'idéal. Mais il importe peu, si par leur souffrance et par leur mort, elles préparent la floraison de quelques hommes plus grands (1).

Or, l'homme, dans ce cas, n'est plus qu'un monstre et rien ne peut le sauver du pessimisme.

Shopenhauer l'a bien montré :

Tout vouloir, dit-il, a sa source dans un besoin, dans une privation et donc dans la souffrance; ainsi par son. origine et par sa nature même, l'homme est déjà voué à la douleur. Et si, d'autre part, il arrive qu'il n'ait plus d'objet à assigner à son vouloir, du fait qu'à chaque fois, une satisfaction trop facile vient immédiatement le lui dérober»à nouveau, un terrible sentiment de vide, l'ennui, s'empare de lui : c'est-à-dire que son existence et son être mêmes lui deviennent un fardeau insupportable. La vie de l'homme oscille ainsi comme un pendule, entre la douleur et l'ennui, qui sont bien réellement les deux éléments ultimes auxquels on peut ramener sa destinée (2).

Ainsi la théorie morale de Kant, qui, à son point de départ exalte l'homme, s'achève en l'immolant. Elle est vraiment réfutée par de pareilles conséquences. Elle ne l'est pas moins par l'examen :

(1) Delbos, t. c. 258; Ollé-Laprune, Prix, p. 231; Renan, Dialogues phil., p. 27.

(2) Shopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung, 1 vol., § 57. — Voir aussi Pierre Godet, La Pensée de Schopenhauer. Payot, 1913, p. 240.

B) De ses présupposés.

Si paradoxale et si incohérente que paraisse la solution? Kantienne, elle reste intelligible, si elle est inévitable; et on peut dire qu'elle s'impose même à l'esprit, si celui-ci se voit fermé l'accès de toute autre solution. C'est pourquoi Kant présuppose à sa théorie la non valeur de l'eudémonisme péripatéticien.

Or cette présupposition est illégitime.

Car si la solution de l'optimisme grec renferme des inexactitudes et des lacunes, elle a, nous l'avons vu, des points certains, que le criticisme n'a pas réussi à ébranler. A plus forte raison défie-t-elle les objections de Kant, quand on la considère non plus telle que l'ébaucha la philosophie païenne, mais telle que l'acheva la philosophie chrétienne.

C'est ce dont nous avons à nous convaincre en étudiantla solution de l'intellectualisme thomiste.

3° La solution de l'intellectualisme thomiste (1).

D'après saint Thomas, la fm dernière de l'action humaine est certainement, comme l'avaient explicitement reconnu les philosophes de l'Antiquité et comme devait plus tard le reconnaître, malgré son criticisme, Kant lui-même, le souverain Bien. Avec Platon et avec Aristote, avec saint \ugustin et les philosophes chrétiens qui l'ont précédé,.

(1) Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, t. II, I. VI, ch. iv. L'action himaine, pp. 289-324; Rousselot, L'intellectualisme de saint Thomas, II, partie. L'intelligence et l'action humaine, pp. 211-235; Gardeil, Les Etigences objectives de l'action, dans Revue Thomiste, 1898, p. 281, seq^

saint Thomas professe que ce Souverain Bien, dans la p ossession duquel l'honime doit pouvoir trouver sa perfection et sa béatitude, ne se trouve qu'en Dieu. D'où il conclut que Dieu est la fin dernière de l'homme et que par conséquent la moralité de son action viendra de sa conformité avec Dieu.

Par ces données, pour ainsi dire élémentaires, la solution thomiste rejoint donc l'Aristotélisme.

Mais elle le corrige en achevant ce qu'il n'avait fait qu'ébaucher. Et tandis qu'Aristote et Platon n'avaient pu aboutir, nonobstant des vues géniales, à démontrer leur doctrine, saint Thomas non seulement propose de lasienneune démonstration rigoureuse, mais développe, d'une manière aussi cohérente que profonde, l'explication de son contenu, et en fait jaillir la lumière des premiers principes de la morale, fondements de la science du Droit.

Exposer cette doctrine sera par conséquent prouverl'affirmation de notre thèse : à savoir que le Souverain Bien fin dernière de l'action humaine, ne saurait être qu'en Dieu.

lo Et d'abord saint Thomas prouve le fait de I'identité DE Dieu et de ce qu'est pour l'homme le Souverain Bien (1).

Voici son argument en forme scolastique :

Le Souverain Bien d'un appétit tel que la volonté humaine, faculté naturellement dépendante de l'intelligence, ne peut être que le bien universel.

Or ce bien universel ne se rencontre point dans les choses créées, mais seulement en Dieu.

Donc c'est en Dieu, et en Dieu seul que la volonté humaine doit pouvoir trouver son Souverain Bien.

(t) s. Thomas, I, II, q. 2, a. 7 ; — I, q. 105, a. 4.

La seule idée que suppose implicitement l'argument est qu'un appétit naturel doit avoir un objet. Nous avons dit plus haut qu'il en était de fait ainsi. Reste donc à examiner les preuves de la Majeure et de la Mineure, telles que saint Thomas les propose.

La Majeure, pour devenir pleinement évidente, n'a besoin que d'être explicitée.

La volonté humaine, y disions-nous, est naturellement dépendante de l'intelligence, ce par quoi nous entendions signifier que l'appétit rationnel, le mouvement volontaire se porte, par un déterminisme psychologique rigoureux, vers un objet, dont l'extension ne peut pas ne pas être la même que celle de l'objet propre de l'intelligence. S'il en était autrement, la volonté ne serait plus la volonté : elle serait un instinct. Et l'homme, encore capable de réaliser des intentions comme l'animal, ne le serait point d'en former.

Or l'objet propre de l'intelligence est le vrai universel.

Ce qui le prouve c'est :

1») l'observation de notre faculté de connaître qui manifeste une capacité toujours croissante d'adaptations à de nouveaux objets.

2°) l'analyse de cet acte parfait de la connaissance qu'est le jugement, parfait, disons-nous, parce qu'il achève seul l'assimilation de l'intelligible et de l'intelligence.

Quels que soient les objets particuliers de nos jugements, une même formule se rencontre dans leur conception comme dans leur énoncé. Nous disons : C'est. Quoique nous concevions, nous le concevons comme être, et le transfert d'une qualité à une autre qualité ou à un sujet s'effectue dans et par l'Être. Impossible même de penser que nous puissions faire autrement. Car pour le pouvoir, il faudrait consentir à ne pas être nous-mêmes.

Or qui dit être, ne dit pas tel ou tel être, mais l'Être, sans addition, l'être sans limitation, l'être sans distinction, l'être purement et simplement être, en un mot l'être universel. Et d'autre part, qui dit être universel, dit, du même coup, vrai universel, puisqu'il est évident que l'être et le vrai, ontologiquement s'identifient.

Si la volonté humaine exige donc, par la nature même de son fonctionnement, que son objet ait la même extension que celui de l'intelligence, il faut en conclure, que cette dernière ayant pour objet le vrai universel, la volonté ne peut pas ne pas avoir pour objet propre le bien universel. Et dès lors, à moins de prouver que ce bien universel se rencontre dans les choses, il faut reconnaître, logiquement, que le Souverain Bien de la volonté humaine, est en Dieu seul.

Or, et c'est la mineure de l'argument thomiste, le bien universel ne se rencontre pas dans les choses créées, mais seulement en Dieu (1).

Il y a dans la proposition de la mineure, une partie et une contre-partie, l'une négative, l'autre affirmative.

Distinguons avec saint Thomas :

A) Le bien universel ne se rencontre pas dans les choses créées :

Ce qui le prouve c'est :

a) I'expérience d'abord.

Inutile de refaire ici l'inventaire, d'ailleurs minutieux, auquel se livre saint Thomas. Pour faire court, constatons

(1^ De Leben, 1, c, n. 41; — Taparelli, I ch. ii; — Dans quel objet rkomme peut trouver le Bien, le Bonheur et la Perfection.

seulement que ni prises à part, ni prises enblocles choses créées, qu'elles soient en nous ou hors de nous, ne peuvent satisfaire notre appétit naturel du bonheur.

Très justement saint Thomas nous le montre : suspensum et hiantem ad causam totius colledionis (1).

Le philosophe chrétien est ici l'écho de toutes les âmes sincères, de celles qui cherchent dans l'angoisse comme de celles qui sombrent dans la plus triste des désespérances.

« Car, ne croyez pas que les misères de la vie aient seules le privilège de tourner notre esprit vers le problème de notre destinée; il sort de nos félicités comme de nos infortunes, parce que notre nature n'est pas moins trompée dans les unes que dans les autres.

Dans le premier moment de la satisfaction de nos désirs, nous avons la présomption ou pour mieux dire, l'innocence de nous croire heureux. Mais si le bonheur dure, bientôt ce qu'il avait d'abord de charmant se flétrit et là où vous aviez cru sentir une satisfaction complète, vous n'éprouvez plus qu'une satisfaction moindre, à laquelle succède une satisfaction moindre encore, qui s'épuise peu à peu et vient s'éteindre dans le dégoût... Tout le bonheur que la vie pouvait donner est venu, et le désir du bonheur n'est point éteint. Le bonheur est donc une ombre, la vie une déception, nos désirs un piège trompeur.

n n'y a point à répondre à une telle démonstration; elle est plus décisive que celle du malheur même; car dans le malheur vous pouvez encore vous faire illusion et en accusant votre mauvaise fortune, absoudre la nature des choses, tandis qu'ici c'est la nature des choses, qui est convaincue de méchanceté. Le cœur de l'homme et toutes les félicités mises en présence, le cœur de l'homme n'est pas satisfait. Aussi le retour mélancolique sur lui-même, qui élève l'homme mûr à la pensée de la destinée, qui le conduit à s'en inquiéter

(1) S. Thomas, I, II, q. 2 à 7. — Q. v. disp. n, a. 1.

et à se demander ce qu'elle est, naît-il plus ordinairement encore des bonheurs de la vie que de ses misères. »

Ainsi s'exprimait JoufFroy en une page célèbre sur la Destinée humaine. (1).

Et qui ne connaît les vers de Musset?

Quand je posséderais tout ce qu'en cette vie, Dans ses vastes désirs l'homme peut convoiter; Quand Horace, Lucrèce et le vieil Épicure Assis à mes côtés m'appelleraient heureux.

Je leur dirais à tous : quoique nous puissions faire. Je souffre, il est trop tard, le monde se fait vieux, Une immense espérance a traversé la terre. Malgré moi, vers le ciel il faut lever les yeux.

b) LA RAISON :

Un être conditionné, ne saurait égaler le Souverain Bien, car tout être conditionné souffre d'une indigence radicale. Il n'a pas l'être par soi, mais par un autre. Il faut même dire qu'il participe à l'être, plutôt qu'il n'a l'être, et surtout qu'il n'est l'être. Sa bonté est par suite de cette contingence, une bonté limitée, spéciale, particulière. Elle n'est pas plus la meilleure partie du bien, que sa vérité n'est la meilleure partie du vrai. Elle n'est donc pas et ne peut pas être le bien universel.

Or toutes les choses créées sont des êtres conditionnés.

Donc

Objectera-t-on, que la multiplication des biens particuliers pourrait nous faire atteindre au Souverain Bien, nous

(r JouFFROY, Mélanges Phil., p. 401.

devons répondre que cela est aussi impossible que de voir des fractions ascendantes atteindre jamais à l'unité.

B) Le Bien universel se rencontre en Dieu seul.

Contre-partie affirmative de la proposition précédente, cette nouvelle proposition est une conséquence.

Elle pourrait, assurément, être prouvée par elle-même.

De ce que Dieu est l'Être universel, il s'en suit qu'il est le Bien universel.

Argument excellent, mais d'ordre métaphysique et qui suppose Dieu.

L'argument que saint Thomas développe ici, est d'ordre psychologique, et, à la rigueur, prouve Dieu.

Sa proposition se démontre en tirant de l'immanence de l'attrait Divin enveloppé dans tout attrait créé, le droit de poser la réalité transcendante du Souverain Bien en Dieu.

a Deus, a dit ailleurs saint Thomas (1), appetitur in omni fine : c'est vers lui que s'oriente, avant toute délibération, notre dynamisme volontaire. C'est en lui que notre activité trouve son objet, celui qu'exige sa nature. Et c'est lui, qui par l'amour du bien qui nous est immanent, suspend notre action à son Être transcendant.

C'est à travers l'âme de saint Augustin, que tous les éléments de la démonstration thomiste, vivifiés et comme palpitants, nous apportent l'évidence de la vérité.

Ce n'est ni l'éclat de la lumière qui donne tant de plaisir à nos yeux , ni la douce harmonie de la musique, ni l'odeur des fleurs et des parfums, ni la manne, ni le miel, ni tout ce qui peut plaire dans les voluptés de la chair, ce n'est rien de tout cela, que j'aime quand j'aime mon Dieu, et j'aime néanmoins une lumière, une harmonie.

(1) De Vcritate, q. xxii, a. 2, c.

une odeur, une nourriture délicieuse et une volupté quand j'aime mon Dieu.

Mais cette lumière et cette harmonie, cette odeur, cette nourriture cette volupté ne se trouvent que dans le fond de mon cœur, dans cette partie de moi-même qui est toute intérieure et toute invisible, où mon âme voit briller au-dessus d'elle une lumière que le lieu ne renferme pas, une harmonie que le temps ne mesure point; où elle sent une odeur que le vent ne dissipe pas, où elle goûte un mets qui en nourrissant, ne diminue point, et enfin où elle s'unit à un objet infiniment aimable dont la jouissance ne dégoûte point.

Voilà ce que j'aime, quand j'aime mon Dieu.

Et qu'est-ce que cela? Je l'ai demandé à la terre et elle m'a répondu : Ce n'est pas moi; et tout ce qu'elle contient m'a fait aussi la même réponse. Je l'ai demandé à la mer, aux abîmes, aux poissons et à tous les animaux qui habitent les eaux, et ils m'ont répondu : Nous ne sommes pas votre Dieu; cherchez-le au-dessus de nous.

Je l'ai demandé à l'air que nous respirons et il m'a répondu aussi bien que tous les oiseaux : Anaximène s'est trompé; car ne je suis pas Dieu. Je l'ai demandé au ciel et au soleil, à la lune et aux étoiles, et ils m'ont répondu : Nous ne sommes pas non plus cette Divinité que vous cherchez.

Je me suis ensuite "adressé à tous les objets qui environnent mes sens et je leur ai dit : Puisque vous n'êtes pas mon Dieu, apprenez-moi au moins quelque chose de lui; et ils se sont écriés tout d'une voix : C'est Lui qui nous a faits 1 (1)

Concluons que le Souverain Bien est en Dieu seul.

3°) Après avoir prouvé cette identité du Souverain Bien et de Dieu, saint Thomas devait, pour fournir au problème de la destinée de l'action humaine une solution complète, expliquer comment cette action humaine trouve en Dieu son Souverain Bien.

C'est dans cette explication, que l'optimisme grec, nous l'avons vu, disait son impuissance. C'est en elle au contraire que saint Thomas montre son génie. Au point où défaillait

(1) s. Augustin, Confes., I. X, c. vi.

la morale d' Aristote et de Platon, le philosophe chrétien le relève.

De l'appétit inné, qui oriente l'action humaine vers le Souverain Bien, le docteur Angélique conclut à l'immortalité de l'âme.

Que cette conclusion soit légitime, ce n'est pas le lieu de le prouver ici en détail; il suffit d'indiquer pourquoi. C'est que tant qu'on n'aura pas réalisé la chimère positiviste de la -suppression de la mort, il faudra que se pose devant la raison, la valeur de la vie. Tout homme doit se demander avec Mallock : « La vie vaut-elle la peine d'être vécue? où ne vaut-elle pas la peine d'être vécue?

Il faut répondre : non, si nous devons mourir tout entiers. Bien plus, la vie en ce cas est une énigme, un guet-apens et toute pensée un peu profonde doit s'effondrer dans le pessimisme, incapable de comprendre ce qu'Anatole France appelle : « la tragique absurdité de vivre. »

Ce n'est pas seulement notre instinct de vie qui se trouve être contredit par la réalité, c'est encore notre idéal de justice; si l'âme n'est pas immortelle, l'homme vertueux ne sera jamais que le dupe de sa vertu (1).

Or, une fois posée l'immortalité de l'âme, il est possible d'expliquer d'une manière aussi cohérente que lumineuse, comment l'action humaine trouve en Dieu son Souverain Bien.

Parlant des philosophes païens, saint Thomas écrit : « On voit assez de quelles angoisses souffraient, en leurs

(1) PiAT, La Morale du Bonheur, p. 238. — Renan l'avoue non sans cynisme dans ses Dialogues philosophiques : «Se faire tuer est une grande naïveté, car rien nevautlaviepourl'individu.N'êtreplusest la pire chose qu'il y ait. La victoire n'est pas une récompense pourlemort; celui qui est tué est le vrai vaincu... Si tous les gens avaient de l'esprit, personne ne se sacrifierait, car chacun dirait : ma vie vaut celle d'un autre. On n'est héroïque que parle fait de ne pas réfléchir. Il faut donc entretenir une masse de sots. » Voir aussi l'aveu de Guyau : L'irréligion de l'avenir, p. 238.

suppositions diverses, les hauts génies de ces hommes. Or de leurs angoisses nous serons délivrés, si nous posons selon ce qui précède, que les hommes peuvent atteindre à la vraie félicité, après cette vie, l'âme étant immortelle » (1). Car, son immortalité n'est point, comme celle que postulera Kant, idéale et impersonnelle. Elle est réelle, personnelle (2).

Si donc, par de là les bornes de l'expérience présente, se continue l'action humaine, on comprend que l'acte, par lequel l'homme saisira le Souverain Bien, de manière à trouver sa perfection et sa Béatitude dans cette possession, ne pourra être que l'acte humain par excellence, c'est-à-dire un acte intellectuel. (3).

A) Intellectuel sera, d'après saint Thomas (4), l'acte par lequel se réalisera dans Vautre vie, la Béatitude. Non, que la vision de Dieu qui attend le chrétien fidèle, soit, de fait, le terme de notre finalité naturelle.

Car, remarque saint Thomas, l'acte d'un être n'est pas ordonné par le Créateur à une fin, qui excède la propor-

(1) S- Thomas, III, Contra gentes, c. xlviii.

(2) Sertillan CES, 5amlTAomas, t.ïl, c. iv, A. L' Immatérialitéet l'immortalité de l'âme, p. 146.

(3) S. Thomas, I, II, quaest. m, art. 4: Utrum, si béatitude est intellectivae partis, sit operatio intellectus an voluntatis : «Béatitude est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis; voluntas enim fertur in finem, et absentera, cum Ipsum desiderat, et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum est autem quod Ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad Cnem, delectatio autem advenit voluntati, ex hoc quod finis est praesens, non autem a converso ex hoc aliquid fit praesens quia voluntas delectatur in ipso... sic igitur essentia beatitudinis in actu intellectus consistit; sed ad voluntatem pertinet delectatio beatiludinem consequens, secundum quod Augustinus dicit X. Confes. (cap. 23), quod a beatitudo estgaudium de veritate » quia scilicet ipsum gaudium est consummatio beatitudinis (In cor p.)

(4) I, II, q. m, a. 4; — Contra gentes, L. III, c. 26.

tion de la puissance, principe de cet acte. Il ressort en effet de l'institution providentielle, que rien n'agit au delà de son pouvoir. Or la vie éternelle est un bien qui excède la proportion de la nature créée, puisqu'elle excède jusqu'à son désir, selon le mot de l'Apôtre (1).

Mais, abstraction faite de ses limitations humaines, l'intelligence, en tant qu'intelligence, ne peut se reposer que dans le divin. D'où il suit, qu'une fois donnée la doctrine chrétienne sur notre destinée, il devient possible exsuppositione d'en montrer philosophiquement les relations avec les tendances profondes de notre être intellectuel (2).

B) Intellectuel sera encore, d'après saint Thomas, l'acte par lequel se prépare et s'ébauche, dès ici-bas notre béatitude.

Non pas au sens spéculatif, comme l'avaient prétendu les philosophes païens enfermés dans le cercle étroit de la vie présente mais au sens pratique, au sens de force.

Car si le Souverain Bien est la félicité, cela sera ici-bas pour l'homme le plus grand bien, qui le rapprochera davantage de la félicité. Or ce qui l'en rapproche le plus est la vertu, et ensuite l'équihbre normal de la raison (3); car la vertu, à considérer sainement les choses, n'est rien autre qu'une certaine disposition ou une forme scellée et imprimée dans l'appétit par la raison. (4). « Pour saint Thomas, la raison est dans la vie vertueuse bien autre chose qu'une lumière subjective, qu'un œil qui voit le devoir; elle est la fin même de la moralité, la partie intellectuelle étant ce qui, dans l'homme, atteint la fin dernière. Étant

(1) s. Paul, I, Cor. ii.

(2) I. II, q. 114, a. 2.

(3) S. Thomas, Contra génies, 1. III, c. 141.

(4) RoussELOT, Inlelleclualisme, p. 213.

cause finale, elle est encore pour ainsi dire, la cause formelle, car le dynanisme des efforts prescrits n'est pas une suite arbitraire de pratiques quelconques imposées par Dieu pour exercer l'homme inhumainement : c'est conformément à la nature de l'animal raisonnable, qui est surtout esprit, une lutte pour tout soumettre aux instincts spirituels, pour imprégner d'intellectualité l'être et l'action. Cette conquête du corps par l'esprit, cette pénétration de l'opaque par le diaphane résume la morale de saint Thomas. Le Bien de l'homme est d'être selon la raison. »

Imprégner d'intellectualité l'être et l'action humaine, voilà donc la condition de la rectitude morale, et ce qui fera, essentiellement, et tout d'abord, cette action juste et droite.

Exphcation cohérente, sans doute, mais incomplète; car il reste à justifier le lien qu'elle suppose entre la vertu et le bonheur. Saint Thomas l'achève, en introduisant dans sa solution une donnée nouvelle, fournie par l'Évangile : celle de la grâce surnaturelle, qui, par le mérite, dont elle rend l'âme capable, réalise déjà en elle la coïncidence du bonheur et de la vertu : celui-là étant possédé ainsi en gage et en espérance, celle-ci étant parfaite par la charité, qui met en nous le Royaume de Dieu, lequel assure le règne des fins (1).

Corollaires :

1er L'action humaine s'oriente naturellement vers l'objet de cet appétit rationnel qui s'appelle la volonté.

2« Cette volonté tire de sa participation à l'Être Divin le droit de réclamer son objet.

3» Il est possible par conséquent de ramener à une Logique DE LA VOLONTÉ, la scicnce du Droit.

(1) Sertillanges, Saint Thomas, t. I, p. 314,

Conclusions générales du chapitre Ie^

1» De ce qu'il existe une fin dernière, et de ce que cette fin dernière est Dieu, il suit évidemment qu'une action sera morale et droite, dans la mesure où elle s'oriente vers Dieu. C'est ce que conclut le docteur Angélique : appetitus creaturae rationalis non est reclus nisi per appetituni explicitum ipsius Dei, adu vel habita (1).

2° Quant au droit lui-même, tel que nous pouvons nous en faire une idée, à la lumière des précédentes analyses, nous pouvons déjà dire :

A) Qu'il est le juste, selon ce mot profond d'Aristote : la décision du juste est ce qui constitue le droit.

B) Qu'il est la raison en tant que gouvernant le monde.

C) Qu'il est la faculté morale de vouloir et d'exigerce qui est juste et conforme à la raison.

3° Tous nos droits, quels qu'ils soient, comme tous les devoirs qui peuvent leur être corrélatifs, se subordonnent à l'existence d'un droit, qui les fonde tous, et qui est le droit DE Dieu : de ce Dieu, dont il faut dire qu'il est la fm dernière de l'action humaine.

(1) De Veritate, q. 22, a. 2, c.