II. — Actes qui regardent la fin

A (Ordo secundsd intentionis vel electionis).

5® Conseil (Consilium XIV) . 6® Adhésion (consensus XV) .

7® Choix spéculatif du moyen le plus propre à atteindre la fin voulue (collatio mediorum XIV).

8« Choix pratique et décision (electio XIII).

B (Ordo exsecutionis).

9^ Commandement (imperium XVII).

11* Exécution ou mouvement même des pouvoirs exécutifs, engagés dans l'ordre moral (usiis passivus,XVII).

10^ Effort volontaire (usus activus XVI).

12« Le propos initial étant réalisé, l'agent moral s'y repose : c'est contentement et délectation {fruitio XI).

Et ainsi se referme le cercle de l'action humaine, dont on peut dire qu'elle est morale (1). Oui, morale en tant qu'elle enferme des actes intérieurs (ém.is par la volonté), ce qui

(1) Sertillanges, voir explications, p. 28.

est l'évidence même, morale aussi en tant qu'elle enferme des actes extérieurs, (commandés et appelés extérieurs en ce sens, qu'ils sont extérieurs au vouloir, comme une pensée volontaire, un mouvement de sensibilité).

Car ces derniers seront bons ou mauvais, s'ils sont volontaires, non par dénomination intrinsèque, mais par dérivation de l'acte intérieur de volonté. D'où il suit d'une part, que l'acte extérieur n'ajoute rien de soi à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur, et d'autre part que ce dernier peut au contraire donner à l'acte extérieur par son intention, une valeur morale, que sans cela il n'aurait point.

Autre est donc le point de vue d'où le philosophe considère l'action humaine et celui d'où la considère le juriste; celui-ci voit seulement le vouloir réalisé, ses effets sociaux et extérieurs; celui-là le vouloir pur d'abord, puis le vouloir réalisé, qui accidentellement diffère du premier, et peut ne pas affecter la destinée de l'homme (1).

Mais parce qu'un vouloir ne saurait être pratiquement parfait que s'il pose l'acte auquel il tend, la réalisation retrouve aux yeux du philosophe sa valeur morale. (I. II. XVI. 4.) Prohatio amoris exhibitio est operis, dit justement saint Grégoire le Grand. (Homi. XXX in Evang.) Et quoique le réel extérieur ne soit pas plus moral que le corps n'est l'âme, néanmoins, à cause des implications de la vie humaine, la moralité intérieure subit de mille façons les contrecoups du réel.

Et ainsi au lieu de nous laisser emmurer dans le vouloir pur, comme nous en menaçait le Criticisme Kantien, l'Intellectualisme Thomiste, dont nous venons de résumer les conclusions, après avoir fait partir le mouvement de l'action morale, du bien ontologique, l'y ramène, fermant en lui le cercle, un cercle volontaire.

(1) Explications dans Sertillances, p. 69; seq., — Cathrkin, n' 165.

§ 2. — L'Homme en tant que sujet du Droit,

L'homme dans la libre volonté duquel nous venons de voir la cause efficiente de la moralité, ne saurait réaliser son vouloir, ni par conséquent se conformera l'ordre des choses auquel il est lié par le sentiment de l'obligation, que s'il a le pouvoir moral de prendre les moyens qui conduisent à la fin pour laquelle il est fait.

De ce qu'il a des devoirs, il faut donc conclure qu'il a des droits. Étant agent moral, il ne peut pas ne pas être sujet du Droit.

Mais qu'est-ce que ce droit naturel? D'où vient-il? Sur quoi se fonde-t-il? C'est à ces questions qu'il faut répondre pour achever de connaître ce qui fait la dignité de la personne humaine.

Nous étudierons donc :

1° L'idée de droit naturel; 2° Sa genèse; 3° Son fondement.

Analyse de l'idée de Droit naturel.

Comme toute idée primordiale, l'idée de Droit est plus aisée à concevoir qu'à définir. Cependant, comme le remarque Suarez (1), pris dans sa signification la plus stricte, le Droit est une faculté morale qu'a l'homme de tenir une

(1) Suarez : De Legibus, i, 2.

chose comme étant sienne, ou de l'exiger comme lui étant due : « Juxta siridam juris signifîcationem solet proprie fus vocari faculias quaedam moralis, quam unusquisqiit habet vel circa rem suam, vel ad rem sibi debitam.

Ainsi avoir un droit, c'est essentiellement avoir unefaculté morale, une puissance morale à ou sur une chose.

D'où il suit, que l'idée de droit se manifeste tout d'abord à la réflexion comme liée à l'idée de personne humaine. Celle-ci est dans l'univers, un être existant pour soi, ayant une fm à soi, autonome, donc en un sens inviolable. Car aucun être créé ne saurait se subordonner cette personne humaine et en faire un simple moyen pour atteindre sa fm à lui, sans violer l'ordre des choses, et donc, s'il est raisonnable, sans sortir de la moralité. Toute personne par contre, ayant, parce qu'elle est une personne, la faculté inviolable de s'ordonner à sa fm, a du même coup celle de prendre ou d'exiger les moyens nécessaires à cette ordination. Elle est donc sujet du Droit.

Remarquons que être sujet du Droit, ou ce qui revient au même avoir des droits, c'est dans l'Agent moral qu'est l'homme : signe de noblesse, car par ses droits l'homme se subordonne tout un ordre de choses et affirme son indépendance vis à vis des autres hommes ; signe de faiblesse, parce que d'une part, en le protégeant, le droit trahit l'indigence de sa liberté, et que d'autre part, en limitant cette protection à l'ordre moral, il n'exclut pas la possibilité des contraintes physiques.

C'est pourquoi de Dieu Tout-Puissant, qui est à lui-même sa fin, nous ne devrons pas dire qu'il est comme l'homme sujet du Droit et qu'il a formellement comme lui des droits, mais qu'il les a éminemment, étant lui-même le Droit vivant et éternel, raison dernière de tous les droits (1).

(1) Vermeersch, De Jure et Juslitia, n. 7; Liberatore, £'/Aica et Jus naturale, cap. I; art. 1 : De notione,et divisione et proprietatibua juris.

Deux éléments sont à distinguer dans la notion de Droit que nous venons de définir : l'un subjectif et l'autre obj ectif .

a) L'élément subjectif du Droit, nous l'exprimons par ces mots de la définition : le droit est une puissance morale. Distinguons :

a') Ce qui en fait la substance : c'est d'être une puissance morale, d'où il suit que le Droit n'est pas essentiellement un intérêt à satisfaire, un plaisir à éprouver, une fonction à remplir, mais un pouvoir moral, celui d'accomplir une action moralement bonne, donc licite parce que ordonnée à la fin dernière de l'action humaine.

Or tout ce qui sert à cette fin est, de sa nature, un moyen.

Donc le droit est essentiellement un moyen.

6') Les CARACTÈRES de ce Droit naturel sont d'être de soi:

1° inviolable.

Il exclut la violence qui est radicalement incapable de le détruire ou de le diminuer. Le Droit prime la force. Les thèses naturalistes sont donc exclues.

2° inaliénable.

Il limite la liberté de celui qui le possède, car étant dérivé de la nature, 0 ne saurait, en tant que tel, dépendre de la volonté particulière d'un homme, en sorte que le père ne peut par exemple aliéner son droit d'être respecté par son fils, ni celui-ci le droit d'être convenablement élevé par son père. Les thèses libérales sont exclues.

3° irréfragable.

Il lie la liberté des autres hommes qui n'ont pas le pouvoir de le contredire, leur volonté étant obligée de respecter le Droit. D'où il suit déjà, qu'au point de vue du droit naturel, une collision de droits est impossible, le droit inférieur disparaissant de lui-même devant lé droit supérieur.

Tels sont les caractères essentiels du Droit naturel (1). Accidentels sont les autres : innés ou acquis, absolus ou hypothétiques, parfaits ou imparfaits.

b) L'élément objectif du droit : c'est ce sur quoi porte son pouvoir, en d'autres termes l'objet de cette faculté subjective qu'a l'homme de faire ou d'exiger une chose :

Distinguons :

10 L'objet immédiat.

11 ne saurait être une personne, en tant que telle; c'est-àdire que si l'homme a ou peut avoir des droits à l'égard d'un autre homme, il n'en a pas sur lui.

Cela ressort de ce que nous avons dit plus haut de l'inviolabilité de la personne humaine.

S'il en était autrement, l'homme pourrait faire d'un autre homme, un moyen d'atteindre sa fin; ce qui répugne (2).

Mais il est une chose, il est toute chose :

A) Les choses qui par leur nature sont liées à la personne humaine, et dont le lien est exprimé proprement par le possessif : mien, tien : ainsi les membres, les facultés, dont l'homme dira : mes membres, mes facultés.

B) Celles qui ne lui sont liées qu'accidentellement : tels les objets extérieurs, qui peuvent être une substance [ possédée ou à posséder, une action à poser, une ji^iestation à exiger.

D'où il suit que du point de vue objectif, le Droit se défi-

(1) Taparelli : Essai sur le Droit naturel, n. 349; Libkratork : op. cit., p. 134; De Lehen : Jnstitutes, n. 212.

(2) Vermeersch, De justilia, n. 7.

nira la puissance morale de posséder, de faire ou d'exiger une chose.

20 l'objet médiat.

Il est encore une chose, mais par l'intermédiaire d'une personne qui a, elle, cette chose pour objet immédiat de son droit et qui, pour cette raison même, se trouve en relation avec un sujet supérieur du Droit.

C'est qu'en efîet, il existe naturellement des sociétés ordonnées au bien des personnes qui les composent, non pas à leur bien pris individuellement, mais globalement, c'est-à-dire à leur bien commun. Ces sociétés n'étant autre chose, par définition, que la collection de toutes les parties composantes, on peut dire équivalement, qu'elles existent pour les personnes qui les composent et pour elles-mêmes. Mais si elles existent pour elles-mêmes, elles sont une fin en soi^ elles sont une personne morale.

Regardons-y de près, et soumettons à une analyse rigoureuse cette idée de personne morale, que nous rencontrons pour la première fois (1).

Une personne morale est vis à vis des personnes individuelles qui la constituent, ce qu'est le tout pour les parties, le corps pour les membres. De même que le corps humain ne peut absolument pas exister sans une certaine adaptation des membres les uns aux autres, ni une certaine collaboration de tous au bien du corps entier, ainsi la communauté humaine, qui n'existe et n'agit que par ses membres, exige que ceux-ci aient une certaine coordination entre eux et une certaine subordination au bien commun, lequel n'est pas quelque chose de physiquement juxtaposé à l'homme, uni matériellement à d'autres hommes, mais la résultante de tous les efforts de tous les hommes de la communauté.

(1) s. Thomas, II, II, q. 61, a. I, c.

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Si cette résultante n'est pas obtenue, le bien commun fin de la communauté, ne le sera pas non plus. Aussi Dieu qui a disposé physiquement les membres du corps, a-t-il disposé moralement ceux de la société humaine. Comment? Par le pouvoir qu'il a donné à cette société d'exiger la coopération de ses membres.

Nous disons qu'il a donné, non en ce sens, qu'il a positivement édicté une loi, mais en ce sens qu'il a fondé la nature.

Car si la société a un pouvoir et donc un droit vis à vis des individus, c'est, immédiatement, de par sa nature voulue de Dieu, qu'elle l'a. Cette nature sociale, d'aucuns disent cette structure sociale est à la fois préexistante et coexistante au libre arbitre

Elle est préexistante, en ce sens — (c'est le cas pour la famille et pour l'état, dans lesquels l'individu est inséré par sa naissance) — que la société humaine s'impose à nous avant que, dans la pleine conscience de notre liberté, nous en acceptions l'ordonnance providendielle et les nécessités sociales.

Elle est coexistante au libre arbitre en ce sens, que tout en étant libres individuellement de prendre tel ou tel moyen particulier, les membres de la société ne le sont pas, collectivement, par rapport à la totalité des moyens.

Ceux-ci sont généraux, entraînant des conséquences générales et s'imposent par suite à la raison, comme des LOIS SOCIALES, qui conditionnent matériellement la moralité de notre action, mais qui ne sont elles-mêmes morales, que si elles sont conformes à la raison. Au cas contraire, ce ne serait que des lois physiques, signes de notre déchéance (1).

Remarquons que la société humaine, dont il est ici ques-

(1) Une idée à analyser : celle de la force des choses. Nous aurons à y revenir dans la seconde partie du traité, en étudiant la formation dis sociétés.

tion est prise dans son acception philosophique la plus universelle, comme une communauté de fins et de moyens; ce n'est pas, directement et explicitement, telle ou telle société humaine, comme la nation..., le syndicat...

La société humaine aura donc en même temps que le droit d'être, celui d'exiger et d'utiliser, pour son bien, certaines choses, qui, entant qu'objets matériels ou actions, appartiennent immédiatement aux personnes dont elle est composée.

D'où il suit que si les personnes sont, en tant que telles pour elles-mêmes, elles sont néanmoins pour la communauté, en tant que membres et parties. Ce qui leur appartient de droit immédiatement, appartient médiatement, de par le droit de ses membres, à la communauté; et d'autre part, cette communauté, en poursuivant, immédiatement son bien, qui est le bien commun, procure médiatement le bien de chacun de ses membres. Elle est par rapport à eux un moyen providentiel, qui supplée à leur indigence native et les aide à atteindre cette perfection, cette vitœ sufficientiam perfedam dont parle Léon XIII dans l' Encyclique //nmor/aZe Dei, quand il explique le caractère naturel de la société civile. Ainsi, la communauté se trouve, à son tour, exister pour ses membres, et ce qui est immédiatement à elle, appartient médiatement aux membres, de par le droit de la communauté, étant donné l'axiome : id quod est totius, quodammodo est partis (1).

Une CONSÉQUENCE de ces distinctions, c'est que, du point de vue objectif, nous désignons sous le nom commun de droit naturel, trois espèces de droits.

Car les droits sont autant de fois spécifiquement distincts, qu'ils ont d'objets distincts.

Il y a l'objet immédiat du droit individuel de toute personne humaine, ce qui est de sa nature ordonné tout entier

(1) s. Thomas, II, II, q. 61, a. 1.

au bien particulier de l'individu, ce que celui-ci appelle r mien, au sens rigoureux.

Il y a l'objet immédiat du droit collectif de la communauté humaine, ce qui est, de soi, ordonné au bien commun de la société, ce que celle-ci appelle donc : mien, également au sens rigoureux.

11 y a enfin, l'objet médiat du droit soit prjyé, soit public : ce que l'individu a la faculté morale de tenir pour sien, en raison de la communauté dont il fait partie, et ce que la communauté a de son côté le pouvoir de tenir pour sien, en raison des individus, qui la composent; objet médiat, qui n'est pas personnel, mais réel, et qui, indivisiblement, est celui des individus, considérés comme parties d'un tout,^ et celui de ce tout, c'est-à-dire de la communauté à laquelle ces individus sont subordonnés, non pas, répétons-le, en tant que personnes humaines, mais en tant qu'ayant tel ou tel bien apte à servir le bien commun.

On a appelé parfois ce droit collectif, droit social: ce qui ne saurait s'entendre en ce sens que les deux premiers ne le sont pas. Car il est essentiel à tout droit, de l'être. Si l'on parle ainsi, ce ne peut être que pour signifier que ce droit de la collectivité est par excellence social, et que, à certains égards, c'est de l'exacte intelligence que nous en avons, que dépend l'intelligence de la nature même du Droit.

Suivant en effet la manière dont on détermine les rapports de l'individu et de la société, on peut, comme nous le verrons, s'égarer dans les erreurs les plus opposées ou dans des formules équivoques.

Manifestement dans ces trois objets, ne se trouve pas la même raison formelle, le même titre de possession, nonobstant l'identité du mot « mien », employé pour la désigner.

La logique impose cette conséquence.

La réflexion va nous permettre d'en pénétrer plus profondément la portée.

Par rapport aux objets sur lesquels porte son Droit, la personne humaine peut être considérée :

10 Comme un individu;

2° Comme la partie d'un Tout;

3° Comme ce Tout lui-même en tant que ce Tout n'est que la personne élargie, et transformée par l'action assimilatrice de divers individus, s'unissant en vue d'une fin commune, et constituant ainsi comme une nouvelle personne, que nous avons appelée une personne morale.

Dans le premier cas, le titre de possession exprimé par ces mots : le mien, le sien, suppose sans doute, non seulement l'existence d'un objet distinct de la personne humaine, mais encore plusieurs, au moins deux personnes humaines. Sinon la faculté morale, qu'aurait l'homme d'user de cet objet ne serait pas à proprement parler un droit. Elle serait, vu la dépendance essentielle de l'action humaine vis à vis de la fin dernière, une faculté, dont l'exercice serait licite, obligatoire peut-être. Mais n'imposant à d'autres aucun devoir, elle ne renfermerait pas, dans son concept, ce que nous avons constaté être dans l'idée première du Droit : une faculté morale d'exigences légitimes. L'idée propre du Droit suppose toujours un terme proportionnel, un être intelligent lié par le devoir moral. Ainsi le droit sur nos biens, sur nos actions n'est, à parler rigoureusement, un droit, que parce que il impose à d'autres l'obligation de respecter la libre disposition de nos actions et de nos biens (1).

Tout droit de la personne humaine à un objet suppose donc l'existence d'une société au moins embryonnaire.

Dans le second et le troisième cas, le titre de possession, soit des parties, soit du tout, suppose une société plus développée.

(1) Taparelli, op. cit., n. 345.

Remarquons d'autre part, que si, dans le premier cas, la relation entre l'objet et la personne qui a droit sur lui est immédiate, elle n'est dans le second et troisième cas que médiate : c'est à travers une personne que s'exerce le droit.

D'où il faut conclure :

1° que quand cesse la relation immédiate d'un bien à une personne, du coup cesse le droit médiat, qui se fondait sur cette relation.

2° qu'aucun droit médiat ne saurait faire abstraction, dans son exercice, des droits immédiats, ni se considérer comme exclusivement le droit, ou même le droit premier.

3° que pour déterminer, quantitativement, l'objet d'un droit, la mesure variera suivant la relation de cet objet avec la personne humaine. La relation est-elle immédiate, l'objet lui appartient tout entier, ex Mo. Est-elle seulement médiate il lui appartient proportionnellement : pro rata parte (1).

A qui demanderait lequel des deux éléments constitutifs de l'idée de droit naturel, du subjectif et de l'objectif, est premier, en d'autres termes si j'ai le droit sur une chose, parce que cette chose est mienne, ou cette chose est-elle mienne, parce que j'y ai droit, nous répondrons que ce qui est premier, c'est le droit.

Dire qu'une chose est m.ienne, c'est en effet dire, qu'elle m'est due par un autre homme ou qu'elle doit être respectée par lui. C'est exprimer un devoir.

Or ce devoir suppose le droit, celui de la personne humaine.

Tandis que, donc, je ne puis avoir le droit à une chose que parce que je suis ordonné à une fin, par rapport à laquelle cette chose est un moyen, et parce que, j'ai moi-même un devoir vis à vis de l'auteur de cet ordre. Dieu, mon droit

(1) Vermeersch, De Justitia, n. 8.

est corrélatif au devoir de mon prochain. Il le fonde sans cependant le produire, ni l'engendrer, puisque l'un et l'autre dérivent de l'ordre voulu par Dieu (1).

Genèse de l'idée du Droit naturel.

Il ressort déjà de ce que nous avons dit plus haut, non seulement sur la moralité de l'action humaine, mais encore sur l'analyse de l'idée de Droit, que l'on ne saurait expliquer cette dernière, en renonçant de parti pris à toute métaphysique.

Le positivisme amène, d'une façon ou d'une autre, l'identification du droit et de la force, qu'on y arrive par voie d'autorité ou par voie de sufîrage. La réfutation faite précédemment des systèmes de Hobbes et de Bentham nous dispense d'insister (2).

Il faut nous mettre dans le contexte d'une philosophie, qui accueille les idées universelles, et respecte leur valeur.

Or nulle philosophie n'a ce privilège, comme la philosophie thomiste.

Ce sera donc, à la lumière de ses principes, que nous essayerons de déterminer la genèse de l'idée de droit.

L'idée de droit dérive d'après saint Thomas de l'idée de JUSTICE, cette dernière étant une vertu dont le droit est l'objet.

Voici comment :

Le propre de la justice parmi toutes les vertus, dit saint Thomas, c'est de bien ordonner l'homme par rapport à

(1) Vermeersch, op. cit., n. 11; — Tapareili, op. cit., n. 347.

(2) Voir plus haut, p. 92 et suiv., 98 et suiv.

autrui. La justice en efîet implique une sorte d'égalité^ comme le mot même le donne à entendre; car on dit communément de deux choses égalisées ensemble qu'elles sont ajustées.

Or toute égalité marque un rapport.

Ainsi donc, dans les actes des autres vertus, la rectitude que chacune de ces vertus se propose comme son propre objet, ne se prend que du côté de l'agent; mais la rectitude propre aux actes de la justice se prend aussi — sans parler de l'agent — du côté de l'autre. En effet ce qu'on appelle juste dans nos actions, c'est ce qui en elles répond par une sorte d'égalité au droit d'un autre, comme quand on paye un salaire dû pour un travail accompli. De là vient encore qu'une chose est appelée juste, quand elle possède cette rectitude propre à la justice, même dans le cas, où il serait fait abstraction de la manière dont l'agent la produit. Dans les autres vertus au contraire, on ne détermine la rectitude d'une chose qu'en appréciant la manière dont elle a été faite par l'agent.

Et c'est pourquoi la justice, de préférence à toutes les autres vertus, a pour objet ce qui est appelé juste. Or ce qui est juste est le droit. Il est donc évident que le droit est l'objet de la justice.

... et propter hoc specialiter justitiœ prce aliis \irtutibus determinatur secundum se objectum, quod vocatur justum; et hoc quidam est jus. Unde manifestum est quod jus est objectum justitiœ (1).

Or de ce que l'idée de droit découle ainsi de celle de la justice, il suit logiquement que tout droit impliquera, de par sa nature, quelque juste ordination des hommes entre

(1) S. Thomas, II, II, q. 57, a. 1. Utrum jus sit objectum justitiœ.

€ux et vis à vis de la société. En d'autres termes, tout droit est essentiellement social.

Est enim homini naturale quod sit animal sociale... ea igitur sine quibus, societas humana conservari non potest, sunt homini naturaliter convenientia. Hujusmodi autem sunt : unicuique quod suum est conservare, et ab injuriis abstinere (1).

Et comme la justice se divise suivant la diversité des rapports qu'ont les hommes entre eux, il y aura lieu de distinguer pareillement divers aspects de l'idée de Droit.

La justice, suivant saint Thomas, qui reproduit l'enseignement d'Aristote, se divise en justice commutative, distributive et légale, qu'Aristote appelle aussi universelle.

Étudions chacune d'elles, à la suite du Docteur Angélique.

La justice commutative, quel' on appelle ainsi parce qu'elle s'exerce surtout dans les échanges, fixe et règle les rapports entre personnes privées, en ce qui concerne les choses qui leur sont propres. Elle exige l'égalité de chose à chose (attingit œqualiiatem inter rem et rem,) et une égalité rigoureuse, arithmétique.

Il faut que la chose égale la chose, en sorte que, si quelqu'un a quelque chose de ce qui appartient à l'autre, en sus de ce qui lui appartient à lui-même, il sera tenu de le restituer exactement (2), soit qu'il s'agisse des biens matériels, dont un autre peut dire : ils sont miens : res clamât domino, ou des biens corporels, ou des biens spirituels, comme l'honneur, la réputation.

Dans tous ces cas, l'ordre violé doit être rétabli par la restitution, et la raison pour laquelle celle-ci s'impose

(1) Contra Gentes. L. III, c. 129.

(2) De Lugo : De Justitia et Jure, dist. 34, n. 19.

comme un devoir, vient du droit naturel de la personne humaine à être respectée en son inviolabilité. Voilà le droit privé.

La justice distributive a pour fonction d'attribuer quelque chose du bien de la communauté à une personne privée en tant que ce quelque chose est dû à cette personne comme membre de la communauté. Elle exige elle aussi, l'égalité, mais non plus comme la justice commutative de chose à chose : son égalité est celle de deux proportions dit de Lugo : œqualiiatem inter duas proportiones (1). On l'appelle géométrique.

Dans la justice distributive, une chose est attribuée à une personne particulière, en tant que le bien de tous est dû à chacune des parties. Or, plus une partie a d'importance dans le tout, plus grande est la part qui lui revient du bien commun (2).

Quelle doit être cette proportion, comment entendre cette règle de saint Thomas : « tanto plus alicui de bonis communibus datur quanta illa persona majorem habet principalitaiem in communitate. »

D faut pour cela définir et le nature de ces biens communs, et celle de cette principauté.