A) LA NATURE DES BIENS COMMUNS

Ceux dont il s'agit ici sont :

a) premièrement et directement, les biens publics que constituent les revenus et les offices publics.

b) secondairement et indirectement les charges ou impôts.

(1) De Lugo, op. cit., n. 45.

(2) S. Thomas, II, II, q. 61, a. 2.

B) LA NATURE DE LA PRINCIPAUTÉ d'aPRÈS LAQUELLE IL EST DONNÉ A CHACUN SELON l'ÉGALITÉ DE PROPORTION.

a) d'une manière générale on peut dire — et saint Thomas fait lui-même cette observation — que cette principauté variera suivant la nature de la société, en sorte que dans une communauté aristocratique, elle sera la vertu, dans une société ploutocratique, la fortune; dans une société démocratique, la liberté.

b) Faut-il préciser'? Nous dirons que dans la société, telle qu'elle nous est donnée par l'observation des réalités contemporaines, dans la société parfaite ou État, qui est de fait démocratique, la règle de la justice distributive sera l'égalité civique, en sorte que tout citoyen, considéré, en tant que tel, comme égal à tout autre citoyen, devra recevoir de la communauté, ou lui donner, suivant l'importance de sa contribution civique au bien commun.

Or cette contribution peut provenir ou de sa capacité ou de son indigence.

De là deux formules :

// peut plus, donc il doit plus donner, et la société a le droit de plus exiger de lui.

Remarquons bien qu'il ne s'agit pas ici de biens privés, comme si le sens de cette formule était : celui qui a une plus grande fortune a le devoir de donner davantage en justice. La communauté n'étend pas directement son droit sur les biens privés (1).

Celui qui peut plus, est celui qui est une partie plus importante de la communauté, et qui est un facteur plus opérant

(1) Vermeerscu, n. 61.

du bien commun : celui-là doit plus donner; donc,, qu'il ne reste pas indifférent à la chose publique. Qu'il exerce son influence. Qu'il accomplisse son devoir, lequel est celui de l'élite : le devoir de ne refuser nullement les offices publics auxquels le destinent ses capacités (1).

Il peut moins, donc it doit plus recevoir, et c'est lui qui a le droit de plus exiger de la société.

Ce qu'il serait exagéré d'entendre au sens absolu, comme si tout indigent avait, en justice, le droit strict d'être secouru par la société. Car il n'a ce droit qu'entant qu'il est «partie », et il n'est tel qu'en tant qu'il influe d'une certaine manière, plus ou moins réelle sans doute, mais réelle sur la société entière. Or si l'on peut parler d'une pareille influence quand il s'agit des indigents, on ne saurait, croyons-nous, le faire en parlant d'un indigent.

Le professeur Torniolo, si Vermeersch, auquel nous empruntons la citation, rend bien sa pensée, exagérerait donc, quand il formule cette règle : « in quest' ordine gerarchico, rivolto alla tutela ed airaiuto reciproco nell' assegnimento del bene commune : chipiùpuô più deve, chi meno puô più riceve »(2).

Pris au sens relatif, le principe de la justice distributive s'impose en tout cas avec évidence.

L'encyclique Rerum novarum le consacre même de son autorité.

Voici comment Léon XIII explique notre formule :

« La raison formelle de toute société est une, et commune à tous ses membres, grands et petits. Les pauvres — et au même titre les riches — sont de par le droit naturel, des

(1) Pierre Lehen : Les hommes qu'il nous faut pour organiser la production. Payot, 1920; — Doncœur : Le Fayolisme (broch. de 1'^. de P).

(2) Torniolo : // concetto cristiano délia democrazia (Vermeersch, l. c, 59).

citoyens, c'est-à-dire du nombre des parties vivantes, dont se compose par l'intermédiaire des familles, le corps entier de la nation, pour ne pas dire qu'en toutes les cités, ils sont le grand nombre. Comme donc il serait déraisonnable de pourvoir à une classe de citoyens et d'en négliger d'autres, il devient évident que l'autorité publique doit aussi prendre les mesures voulues pour sauvegarder le salut et les intérêts de la classe oïlvrière.

Si elle y manque, elle viole la stricte justice qui veut qu'à chacun soit rendu ce qui lui est dû. A ce sujet saint Thomas dit fort sagement : De même que la partie et le tout sont en quelque manière une même chose, ainsi, ce qui appartient au tout est en quelque sorte à chaque partie : « Sicut pars et totum quodammodo sunt idem, item id quod est totius quodammodo est partis. » (1).

C'est pourquoi parmi les graves et nombreux devoirs des gouvernants qui veulent pourvoir comme il convient au bien public, celui qui domine tous les autres consiste à avoir soin également de toutes les classes de citoyens en observant rigoureusement les lois de la justice dite distributive.

De cette justice qui fait ainsi observer l'ordre public dérivera donc un droit que nous pourrons appeler au sens propre le droit public.

Il est évident cependant, qu'il ne sera pas possible de répondre à ce qui paraît devoir être l'exigence concrète de ce droit sans considérer, en plus des exigences de l'égalité civique, dont nous venons de parler, celles du bien public lui-même. Mais la considération de ce dernier relève d'une

(1) S. Thomas, II, II, q. 61, a. 1, ad. 2 : « Le bien d'une classe peut d'ailleurs dépasser la limite fixée par cette loi de proportionnalité. II appartient alors aux membres de cette classe de le promouvoir par des initiatives privées. L'État n'a ici à intervenir que pour empêcher ces initiatives privées de poursuivre le bien d'une classe, aux dépens d'une autre classe ou de toute la société. Ce serait le cas d'un trust, d'une association patronale, d'une confédération ouvrière, dont l'action nuirait au bon ordre social. » Abbé Tiberghien : L'EncycL, Rer. nov. (Devivier, 1920), p. 45.

justice qui n'est ni simplement la justice commutative, ni exclusivement la justice distributive, d'une justice qui implique d'ordinaire les deux précédentes, et qui est non particulière mais plutôt générale. Nous allons pouvoir en faire dériver une idée nouvelle et plus compréhensive du droit : l'idée du Droit politique.

La justice générale est ainsi appelée à raison de sa causalité et de sa matière. Comme la charité, elle peut commander aux autres vertus et s'en approprier l'objet, tout en ayant son objet formel, spécial : ce qui est dû à la communauté en tant que telle.

La justice, remarque saint Thomas, règle les rapports de l'homme avec son semblable. Cela peut avoir lieu de deux manières :

Ou bien à l'égard d'un homme individuellement considéré;

Ou bien à l'égard du prochain en général, dans ce sens qu'un homme qui se rend utile à toute une société, se rend par là même utile à tous les individus qui la composent;

Et la justice peut, sans sortir de sa nature, s'appliquer à ces deux sortes de rapports. Mais il est évident que tous ceux qui forment une société, sont par rapport à cette société comme les diverses parties par rapport au tout.

Or la partie, en tant que partie, est du tout, est au tout et par suite, tout bien de la partie peut se rapporter au bien du tout. « Manifestum est autem quod omnes qui sub communitate aliqua, continentur, comparanturad communitatem, sicut partes ad totum, pars autem id quod est totius unde etquodlibet bonum partis est ordinabile in bonum totius. »

C'est pourquoi le bien d'une vertu quelconque, qu'il s'agisse d'une vertu ordonnant l'homme par rapport à luimême ou par rapport à quelques personnes particulières, peut toujours se rapporter au bien commun qui est l'objet de la justice.

Et c'est pourquoi encore les actes de toutes les vertus

peuvent être du ressort de la justice, en tant que celle-ci ordonne l'homme par rapport au bien commun . « Et secundum hoc actus omnium virtutum possunt ad justitiam pertinere, secundum quod ordinat hominem ab bonum commune. »

Considérée de cette manière la justice est dite une vertu GÉNÉRALE (et quantum ad hoc justitia dicitur virtus generalis) et comme c'est à la loi de tout ordonner par rapport au bien commun, il s'en suit, que cette justice, dont nousvenons de dire qu'elle est générale, est encore appelée légale, ce qui veut dire qu'en la pratiquant l'homme se conforme à la loi qui dirige vers le bien commun les actes de toutes les vertus : « dicitur legalis quia scilicet per eam homo concordat legi ordinanti actus omnium virtutum in bonum commune. » (1).

Essayons de pousser plus loin encore l'analyse de cette idée de justice légale.

Il est évident que la vertu qui porte ce nom sera spécifiée par son objet.

Or la réflexion paraît nous permettre de distinguer deux objets inégalement étendus de cette vertu.

Le bien commun en effet qu'elle regarde, peut être ou restreint à une société humaine, à telle cité ou nation, ou étendu à la société humaine.

I) Dans le premier cas, nous aurons cette portion du droit politique qui a trait à tel ou tel peuple, le droit des peuples, le droit national, et aussi ce que l'on désigne assez souvent aujourd'hui, quand on prend l'expression de droit public, non plus comme nous, au sens strict et originaire, mais au sens large et extensif.

La justice légale réside alors, dit saint Thomas : dans le

(1) S. Thomas, II, II, q. 58, a. 5.

chef de l'état, principalement et pour ainsi dire, en tant qu'architecte, et dans les sujets, secondairement et pour ainsi dire en tant qu'instruments. « Est in principe principaliter et quasi architectonice, in subditis autem secundario et quasi administrative. » (1).

Ce qui revient à dire, que celui qui a le devoir de pratiquer cette justice légale, c'est au nom de la justice commuta tive, le législateur, lequel est obligé en vertu même de sa charge à chercher le bien commun, et qui a ce devoir par conséquent d'une manière spéciale et plus que les autres : ce qu'explique la comparaison de l'architecte qui a le soin principal d'un édifice, parce qu'il en conçoit et en réalise l'idée; c'est ensuite chaque sujet, en tant qu'il est obligé de coopérer à la réalisation du bien commun.

Or autre est le sujet d'un devoir, autre celui d'un droit.

Le sujet du droit auquel correspond la justice légale ne sera donc pas le législateur, ni à plus forte raison les sujets, mais la société (2). •

Remarquons que ce dû auquel la société a droit, au nom de la justice légale, peut être déterminé de deux sortes :

1° Antérieurement à toute loi positive, par les nécessités naturelles du bien commun.

Entendons : les nécessités évidentes.

2° Postérieurement à une loi positive. Celle-ci est ou divine ou humaine : divine dans l'Église, humaine dans l'État.

Car il n'y a, et U ne saurait y avoir que deux biens communs, spécifiquement distincts : le bien commun surnaturel, qui est éternel, et le bien commun naturel, qui est temporel. Les sociétés particulières ne peuvent avoir d'autres

(1) s. Thomas, II, II, q. 58, a. 6.

(2) Vermeebsch, op. cit., n. 52.

fins que de procurer principalement l'un ou l'autre. Et suivant que c'est l'un ou l'autre, leur juridiction dérivera de la société parfaite qu'est l'Église ou de la société parfaite qu'est l'État.

Dira-t-on que sous le nom de sociétés particulières il faut entendre toutes les sociétés particulières? Non, il faut entendre, non pas celles qui ne sont telles qu'en vertu d'une fiction juridique, mais celles qui naturellement constituent une personne morale (1).

II) Dans le second cas, si le bien commun n'est pas seulement celui d'une nation, ni d'un peuple, mais celui de la société humaine, en tant que telle, nous aurons une nouvelle extension du droit politique et du droit public que nous pourrons appeler le droit international.

Il peut s'entendre de deux manières :

10 Comme résultant d'un pacte, d'un traité, et il est alors positif.

2° Comme antérieur à tout pacte, mais s'imposant à la raison par la nature même des relations de justice et de bienveillance mutuelle, qui s'établissent entre les nations, et qu'exige la fin de l'homme : ce qui suppose une société naturelle des nations, et des devoirs pour chacune, indépendants des libres engagements qu'elles peuvent prendre, et supérieurs à eux.

Or sans préjuger d'une question qu'il faudra examiner plus tard, en elle-même, il faut du moins observer que la condamnation par le Syllabus du principe de non intervention, suppose l'existence de la société naturelle des nations (2),

(1) Vermeersch, op. cit., n. 53.

(2) Denzinger-Bannwart : Enchiridion, n. 176, 2. Syllabus, prop. ixii; — consulter : Ghoupin : Valeur des Décisions doctrinales et disciplinaires de l'Eglise, p. 320. — Taparelli, op. laud., W 1357-1403.

iGo —

Résumons cette étude :

La Justice.

Vertu particulière.

Générale ou légale.

Commutitative.

Distributive.

Sujet : Person-

Sujet : La so-

ne privée (soit

ciété.

individu, soit

société).

Objet : Le bien

commun en

06/e/; Les biens

tant que de-

particuliers.

venant parti-

culier.

Sujet : Le chef d'État, puis les membres de la société.

Objet : Le bien commun en tant que restant bien commun, et transformant même en bien commun, les biens particuliers, non ceux qui sont privés, mais ceux qui sont simplement particuliers, c'est-à-dire appartenant aux parties du tout comme telles.

De cette analyse de l'idée de droit, nous avons exclu l'histoire et la psychologie, nous contentant de marquer le développement logique de l'idée. Ce n'est pas que nous n'ayons rien à prendre à la psychologie et à l'histoire.

La psychologie pourrait utilement nous faire entrevoir comment dans l'homme surgit la conscience du Droit, dès lors qu'il a celle de s'affirmer en s'opposant.

Quant à l'histoire, elle nous aide à établir que l'espèce humaine a été de tout temps caractérisée par un état instable parfois, encore que toujours réel, d'adaptation à une loi morale.

Nous disons de tout temps : donc aussi bien à l'époque

des civilisations antiques, chaldéennes, égyptiennes ou chinoises, qu'à l'époque préhistorique (1).

Bien différente de la méthode, préconisée ici est celle que suit l'école de V Historicisme juridique, dont de Savigny reste un des chefs.

D'après ce célèbre jurisconsulte, le droit n'est pas tant la création volontaire et réfléchie de l'homme individuel ou collectif que le produit nécessaire de l'instinct d'un peuple, à peu près comme sa langue, ses mœurs, sa constitution. Car tout peuple est un organisme naturel, ayant à exercer naturellement certaines fonctions dont chacune donne un produit social. Une fonction particulière engendre le droit.

La naissance même de cette fonction spéciale ne se laisse pas constater historiquement; c'est pourquoi on rapporte dans les mythes l'origine du droit aux dieux.

L'âge juvénile des peuples est plus pauvre en idées, mais il a l'intuition plus claire de ses rapports et de ses états sociaux, exprimés primitivement dans les symboles, ensuite dans le langage; plus tard seulement la conscience réfléchie des jurisconsultes remplace la conscience nationale.

Tout droit naît donc comme droit coutumier :

Il s'engendre par les mœurs, par les croyances nationales, et enfin par les jurisprudences, mais toujours au moyen d'une force cachée, d'une action calme, surtout lorsque le développement national s'opère d'une manière régulière.

Ce qui caractérise cette théorie, ce n'est pas l'appel qu'elle fait à l'histoire pour expliquer comment se développe de fait l'idée du droit, mais la prétention qu'elle émet d'expliquer uniquement par l'histoire d'où vient le droit. Celui-ci ne peut, d'après de Savigny, sortir que d'un fait, aussi arrive-t-il à formuler cet axiome, qui s'insère d'ailleurs logique-

(1) Hauriou : Le Droit naturel, dans le Correspondant du 25 sept. 1918.

ment dans le système de rhistoricisme juridique : il n'y a de véritable droit que le droit positif.

Notons que cette théorie a été diversement exploitée : par des conservateurs et par des révolutionnaires (1); par les conservateurs prussiens, notamment (2), et par les révolutionnaires de tous les pays qui y introduisent l'idée mystique de nationalité.

Or cet historicisme, nonobstant les services qu'il a rendus, comme réaction contre l'idéalisme kantien, dans le développement des idées juridiques, est une théorie fausse.

a) Elle confond le mode suivant lequel le droit se manifeste à la conscience humaine, et son principe.

A la question essentiellement philosophique que nous leur posons, pour savoir d'où vient le droit, les historicistes, en érudits consciencieux, nous racontent comment il s'est manifesté dans la conscience juridique des peuples. Mais ce comment n'est pas un pourquoi (3). Et la question posée reste intacte. En méconnaissant sa réalité, les historicistes tombent dans une seconde erreur.

Leur théorie confond encore :

b) Ce qui est avec ce qui doit être, et donc elle subtilise la notion même du droit. A la question de savoir ce qu'est le droit, elle répond en faisant appel à l'expérience.

(1) Meyer, op. laud, Im. 552.

(2) Stahl : Philosophie des Rechts, Buch, H : Rechts-und Staatleehre § 11.

(3) Les Historicistes sont loin d'ailleurs d'expliquer exactement ce mode de manifestation du Droit. Ils empruntent trop souvent aux doclrines évolutionnistes des hypothèses, qui font de leurs exposés des romans d'anthropologie. Voir la seconde partie du Traité. En attendant relever d'utiles observations dans J. Novicov : Critique du Darwinisme social, p. 221, seq. [Alcan. 1920).

Or l'expérience seule ne sort pas des faits et ne donne pas à la pensée le pouvoir de les juger.

Car l'expérience comme l'histoire, est contradictoire. Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà; la boutade de Pascal n'est pas exacte, si nous considérons ce que nous révèle l'étude philosophique de l'homme, elle n'est que trop vraie des coutumes, lois, institutions des divers peuples. En possession des faits que lui livre l'histoire, notre pensée doit les juger et elle ne peut le faire qu'à l'aide de quelque principe supérieur, sinon, elle ira ou au fatalisme, ou au scepticisme : au fatalisme, si elle ne voit dans l'histoire qu'une évolution nécessaire de quelqu'idée (voir plus loin Hegel); au scepticisme, si renonçant à déduire des données historiques un principe universel, elle ne voit plus dans les institutions essentielles de l'ordre social que des catégories historiques.

Ces erreurs sont très répandues; tel disciple peu philosophe de Le Play y adhère sans le savoir.

Malgré ces erreurs, l'historicisme a rendu des services qu'il faut reconnaître. Il a notamment servi à purifier l'atmosphère des microbes répandus par l'idéologie du dixhuitième siècle.

Il a servi indirectement de stimulant aux auteurs catholiques et à ces esprits judicieux qui se sont efforcés en ce siècle de ramener l'étude du droit naturel au milieu des réalités, à un de Maistre, à un de Bonald, à un Taparelli par exemple. Mais si les travaux de ces penseurs ont contribué à faire avancer la science du droit naturel, c'est dans la mesure où ils se sont gardés de confondre ce qui s'est fait et se fait avec ce qui doit être; c'est aussi parce qu'ils ont montré que le droit n'était ni le produit de la coutume, ni celui des lois humaines, arbitrairement édictées par un pouvoir de fait, mais que supérieur et intérieur tout ensemble aux lois et aux coutumes, il s'appuiait sur un autre fondement.

Lequel? c'est ce qui nous reste à dire.

Fondement du Droit naturel.

I. — S'agit-il d'un droit naturel concret, son fondement sera toujours double, l'un muable et contingent, l'autre IMMUABLE et éternel.

Le premier sera un fait, soit indépendant de notre volonté, soit dépendant d'elle; l'autre sera un principe, l'expression nécessaire d'une proportion ou d'une égalité qui s'impose à la raison.

Ainsi j'ai droit, dira X... à l'obéissance de mon fils;

D'où vient ce droit :

a) De ce fait contingent que vous êtes le père de cet enfant.

b) De ce principe que tout père a droit à l'obéissance de son fils. Sans le fait, votre droit ne serait pas réel, mais sans le principe votre droit n'aurait pas de titre. Car le titre n'est rien, s'il n'est la vérité qui explique et justifie le fait, en donne la raison, en fait la moralité. Je dis le titre philosophique ou simplement le titre. On peut cependant, et l'usage le fait, appeler aussi titre ce qui conditionne réellement le droit : titre historique {\).

Or l'évidence du principe qui est le titre philosophique d'un droit, soit privé, soit public, peut être de deux sortes ou immédiate ou médiate;

(1) De La Barre : La Morale d'après Saint Thomas, p. 146; — voir une terminologie différente dans de Pascal : Philosophie morale et sociale : t. I, p. 277.

A) Immédiatement dérivent donc du Droit naturel les principes donnés par la nature des choses, en dehors de toute spéculation relative à une nécessité de moyen (1),

Tel ce principe, le fils dépend du Père.

B) Médiatement dérivent du droit naturel les principes ou mieux, les propositions, affirmations et institutions, qui doivent leur origine à l'activité délibérante ou simplement discursive de la raison humaine.

Tel ce principe : la propriété privée doit être respectée.

Il n'est pas imposé par la nature, ni tiré directement de la nature, mais il est affirmé selon la nature (2).

Cette activité de la raison humaine, en tant qu'elle est commune à tous les peuples civilisés, nonobstant leurs différences de race, devient, suivant la terminologie de saint Thomas, le premier fondement d'un double droit, dont on peut dire qu'il constitue comme un droit naturel élargi :