I. — Qu'est-ce que /a Conscience

A) Elle n'est pas un sens moral s'ajoutant à ceux que connaît la Physiologie ou la Psychologie, car il faudrait dire alors d'elle, qu'elle est ou un sens corporel ou un sens spirituel . Or elle ne peut être ni l'un ni l'autre :

a) Elle n'est pas un sens corporel, comme le prétendent les matérialistes. C'est évident. Pas n'est besoin, après ce que nous avons établi plus haut de réfuter en détail les systèmes de Gall, de Robinetti ou de Lombroso.

(l) Maurice Rolunat : L'Abtme (Charpentier).

b) Elle n'est pas non plus un sens spirituel comme l'enseignent, avec des variantes, Reid et l'école écossaise, Jacobi et Rousseau.

Leurs systèmes eurent une grande vogue au dix-huitième siècle et on en retrouve la trace dans presque tous les discours de la Révolution.

Un de ces systèmes, spécieux et parfois riche en aperçus féconds, est celui d'Adam Smith et repose sur le phénomène psychologique de la sympathie.

a) L'Exposé : La sympathie, d'après Smith, est une tendance instinctive, un sentiment fatal, que nous ne pouvons pas ne pas éprouver, étant nécessairement enclins à la joie avec ceux qui sont joyeux et tristes avec ceux qui sont tristes. La preuve est que nous atténuons d'instinct nos sentiments, quand nous sommes en rapport avec ceux qui ne les partagent point.

Or c'est d'après cette sympathie que nous jugeons de la valeur morale des actions d'autrui. Et il est logique d'affirmer, que ce qui vaut pour les autres doit valoir pour nous-mêmes.

Nous jugerons donc de la valeur morale de nos propres actions, suivant leur plus ou moins grande aptitude à exciter la sympathie.

Voilà ce que dit la théorie.

A l'observation psychologique d'en éprouver l'objectivité.

Or cette observation, d'après Smith, permet précisément de trouver dans la doctrine de la sympathie, l'explication la plus naturelle des faits, dits moraux, à savoir du remords, de la satisfaction, des vertus.

b) La Critique de ce système lui oppose à juste titre :

1) Son OMISSION CAPITALE : celle de la morale indivi-

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duelle qui n'a pas de place dans un système où l'on suppose l'être vivant en société;

2) Sa SUBORDINATION EXAGÉRÉE de l'individu à la société;

3) Ses PARADOXES PRATIQUES, car il conduit à faire du respect humain la première des vertus, et de la maxime: « Il faut faire comme tout le monde », la première des règles de morale!

Or en faisant comme tout le monde, on risque surtout de mal faire.

4) Son INCOHÉRENCE PHILOSOPHIQUE : Car il prend l'effet pour la cause. Si nous avons en réalité de la sympathie pour quelqu'un faisant une bonne action, ce n'est pas la sympathie qui cause la bonne action, mais la bonne action qui cause la sympathie. Et dans un tribunal, un juge impartial aura à se défendre de la sympathie pour prononcer son verdict selon la justice.

Non, ce n'est pas le sentiment, qui peut être le sûr interprète de la loi et le guide de l'action morale. Il peut en être seulement l'auxiliaire ,1e soutien, parfois la récompense. Et c'est en quelque chose de supérieur au sentiment que doit consister la conscience.

B) Elle est la raison elle-même, appliquant pratiquement à des données concrètes, fournies par la réflexion psychologique, les principes généraux de la moralité.

Uanalyse de cette définition va nous permettre de fixer la notion exacte de la conscience.

Au sens propre, la conscience est un jugement pratique, le dernier de la série des jugements qui précèdent une action consciente (1). C'est pourquoi on l'appelle dans

(1) Voir plus haut l'étude sur le Volontaire.

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l'École : Judicium ultimo practicum de honestate agèndorum.

Elle est par conséquent la conclusion d'un syllogisme, dont la majeure est une proposition universelle et la mineure une proposition particulière.

La connaissance de la proposition universelle est générale, elle est celle des principes, des mœurs, des préceptes de la loi et s'appelle la syndérèse, tandis que l'on réserve le nom de conscience à la connaissance pratique de la seconde et à la conclusion (1).

Ex. : Je dois payer à Pierre 10 francs.

Tel est le jugement de ma conscience. Il se décompose dans le raisonnement suivant :

Celui qui a promis et qui peut tenir sa promesse doit payer à celui auquel cet argent revient et qui n'en abusera pas gravement.

Or cela est dans mon cas et celui de Pierre.

Donc je dois... (2).

De ce que la Conscience est une conclusion de la raison, il suit qu'elle dépend de la certitude et de la clarté de ses prémisses. Celles-ci sont-elles vraies ou fausses, claires ou obscures, douteuses, probables ou certaines? suivant le cas, nous aurons :

1. — La conscience obscure, soit parce qu'elle ne fait pas assez attention : c'est le cas de V inadvertance, ou qu'elle ne sait pas : c'est le cas de V ignorance, ou qu'elle

(1) De la Barre : La morale d'après saint Thomas et les Théologiens scolastiques. (Beauchesne, 1911). « Le prononcé de la conscience est un acte d'intelligence. La cons^^ience diffère de la syndérèse (habitude ou disposition intellectuelle, trésor des premiers principes). Elle diffère aussi de la science morale, c'est-à-dire de toute proposition offrant un certain caractère de généralité. On peut cependant la considérer comme la conclusion d'une sorte de syllogisme, n. 1. c. p. 107.

(2) S. Thomas, Il.dist., 2i,q. 2,a. 5, 1,11, q. 76, a. i\~ De Veritate, q. 10, a. 5.

confond, c'est le cas du scrupule. Or pour guider l'action humaine la conscience doit être claire.

2. — La conscience fausse, c'est-à-dire celle qui donne son assentiment à ce qui est faux : c'est le cas de l'erreur, de l'erreur de droit ou de fait. Or, la conscience doit être juste, donc conforme à la vérité.

3. — La conscience douteuse, qui hésite entre des raisons probables multiformes pour et contre la moralité de son action. Or la conscience doit être certaine.

Car si notre conscience n'est ni claire, ni juste, ni certaine, nous manquons de l'instrument nécessaire pour poser un acte volontaire en conformité certaine avec le devoir; et au cas où nous agirions dans cette incertitude, nous accepterions volontairement le risque de manquer au devoir, de violer la loi, de sortir de l'ordre, donc d'offenser Dieu, Mais accepter pareil risque c'est déjà ne plus être honnête, c'est subordonner le Droit du législateur divin aux caprices de notre liberté (1).

Et ainsi se pose le second problème.

IL — Comment l'homme peut-il, en cas de doute, acquérir la Conscience certaine de l'honnêteté de l'acte qu'il va poser?

Nous répondrons d'abord d'une manière générale, en disant :

Par la réflexion.

Le Jugement réflexe en effet est celui que nous por-

( l) On comprend dans la contexte de ces explications pourquoi la conscience est souvent présentée comme le message vivant de Dieu. « Prœco et nuntius » l'appelle Saint Bonaventure. (2 dist. 39 q. 1, a. 3, ad 3.

tons sur les motifs subjectifs de notre détermination, tandis que le jugement direct porte sur la chose extérieure. Par suite, l'objet de ces deux jugements n'étant pas le même, l'un peut être certain ou le devenir, tandis que l'autre ne l'est pas.

Or si le jugement réflexe est certain, la conclusion qui en découlera, c'est-à-dire le jugement pratique et la conscience sera elle-même certaine...

Des précisions s'imposent. Car il s'agit de savoir comment on peut arriver par la réflexion à cette conclusion certaine : question obscurcie par les controverses soulevées autour des systèmes de morale : Aequiprobabilisme, Probabilisme et dont la discussion approfondie relève plutôt de la Théologie morale.

Les deux principes suivants, qui sont certains, peuvent suffire pour faire sortir du doute une conscience et lui donner la certitude morale requise pour que l'action soit certainement honnête.

Premier principe : S'agit-il de poser un acte de la valeur duquel dépend une fm nécessaire, il est certain que l'homme doit prendre le moyen le plus sûr d'obtenir cette fin.

Il est donc obligé de laisser les opinions probables contraires et de s'établir, autant qu'il le peut, dans la logique de l'action humaine dont la direction s'impose avec évidence à sa pensée (1).

Second principe : S'agit-il de poser un acte dont la licéité seule est douteuse, c'est-à-dire à propos duquel l'homme se demande sincèrement, pour des raisons sérieuses, encore que seulement probables, si oui ou non,

(1) Lechmkuhl, l. c. I, a. 65; Meyer; op. cit., n. 318; de Pascal, op. cit., I, p. 193.

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il a à recevoir sa direction d'une loi, soit que le doute porte sur l'existence même de la loi, soit qu'il porte seulement sur son application particulière, il est certain que l'homme peut légitimement poser cet acte sans se conformer à la loi douteuse.

Car l'axiome : lex diibia, lex niilla, exprime ce que nous avons vu être l'essence même de la loi; celle-ci exige d'être promulguée, et aucune promulgation n'est suffisante en dehors de la promulgation certaine (1).

Voici par exemple un homme, qui a en lui la conscience de n'avoir pu trouver certainement aucune loi qui lui défende certainement une action déterminée. Il se dira, à la réflexion, qu'une loi non promulguée n'oblige pas.

Or la loi sur laquelle je doute sérieusement, n'étant pas certaine, n'est pas promulgée pour moi.

Donc je puis être certain de ne pas être obligé par elle.

On voit par là, observe Taparelli, que le jugement réflexe ne change pas la nature objective de l'acte mais bien son caractère subjectif, dans lequel se trouve à proprement parler la moralité réelle, tandis que dans le caractère objectif ne se trouve que la moralité abstraite.

Ne va-t-il pas ressortir cependant de ce principe, que la conscience individuelle est à mettre au-dessus de tout et qu'elle fait la loi? Par une pente fatale n'allons-nous pas substituer à l'objectivisme des principes moraux, revendiqué jusqu'ici, le subjectivisme de la liberté?

(1) S. Thomas : De Veritate, q. 17, 1, 3; Mbyer, op. cit., n. 32.

III. — Quels rapports la raison doit-elle reconnaître entre la liberté de conscience et le Droit.

C'est le troisième problème qu'il nous reste à résoudre.

La Conscience étant ce que nous l'avons définie plus haut, il est évident, que, vu la complexité de son fonctionnement, on ne saurait identifier la liberté qui lui est essentielle, avec la liberté de faire tout ce que l'on croit pouvoir faire, fût-on de bonne foi.

Car en agissant ainsi on ferait de la conscience non plus l'instrument, par lequel nous connaissons le Droit, mais son principe.

La liberté de la conscience doit donc rationnellement être réglée dans ses rapports avec le Droit :

a) S'il s'agit du domaine privé, par l'exercice de la vertu de prudence (1).

Cette prudenc,e, tout en ayant son siège principal dans la raison consiste dans le sens intime qu'informent la mémoire et l'expérience sensible, et qui se développe par le renouvellement fréquent de cette expérience et la pratique de sa fonction arbitrale.

Il est donc de la prudence parfois de ne pas s'appuyer sur sa propre prudence, selon le mot des Proverbes, 3, Ne innitaris prudeniiae iuae; et il l'est toujours de tenir compte de l'avis des sages, des anciens, des traditions et des coutumes ancestrales.

« Unde philophus ait : Oportet attendere expertorum et seniorum et prudentium indemonstrabilibus enuntiationibus et opinionibus non ninus quam demonstrationibus. Propter experientiam enim vident principia. »

(1) S. Thomas, II, II, q. 47, a. 1.

b) S'il s'agit du domaine public, par l'exercice de la vertu de justice^ notamment de la justice générale.

Cette justice exige au nom du bien commun que des restrictions soient apportées au droit qu'a un homme à poser certains actes, et ainsi, bien que la conscience ne puisse être contrainte à poser des actes, que par une erreur invisible, elle croit défendus, elle peut cependant trouver sa liberté limitée par le droit supérieur de l'ordre public, de la vérité, de Dieu.

Voilà pourquoi il sera illicite de forcer quelqu'un à embrasser la religion chrétienne, mais licite de protéger cette dernière contre les atteintes de l'erreur. A celle-ci on ne peut reconnaître aucun droit. Mais on en reconnaît aux consciences errantes, au nom des droits de Dieu, justice et amour. Et ainsi peuvent se rencontrer dans l'ordre, la liberté et le Droit.