CONCLUSION DE TOUT L'OUVRAGE

La pensée dominante de notre travail a été d'éclaircir et de confirmer, pour ainsi dire, la doctrine de saint Ttiomas sur l'origine des idées, en réfutant principalement les théories opposées de l'Ontologisme et des idées innées. C'est à ce dessein capital, ainsi que le lecteur s'en sera aisément aperçu, que se rapportent de plus ou moins près toutes les parties de notre travail, qui revêt ainsi tout à la fois le caractère d'une démonstration et d'une réfutation sur un seul et même sujet. Afin de mieux faire saisir l'intention et le plan de ce traité, nous allons, dans une conclusion générale, en résumer brièvement les points les plus importants qui se trouvent développés dans les neufs chapitres de ce volume.

I. — La connaissance intellectuelle est comme un enfantement spirituel par lequel le sujet pensant reproduit idéalement en lui-même la forme, c'est-à-dire l'être de l'objet qu'il perçoit C'est ce que prouve évidemment l'expérience de tous les hommes : car, dès que l'on comprend une chose, on a conscience d'en avoir en soi le concept idéal qui est, dans l'ordre intelligible, comme une reproduction de ce qui existe dans l'ordre réel. Cette génération spirituelle, ce concept exprimant l'objet connu, a reçu des anciens philosophes le nom de « verbe o, pirce qu'il est comme la parole intérieure que s'adresse à lui-même le sujet connaissant. Ce concept serait impossible si l'intelligence ne recevait du dehors une détermination possédant une sorte de vertu formative du concept à produire ; tout comme il arrive dans la génération matérielle oîi le germe d'une plante ne se développe à l'état d'embryon qu'autant qu'il a été préalablement fécondé par le pollen. Cette semence intellectuelle, qui a pour mission de féconder l'intelligence en la déterminant à la production de tel ou tel concept, est désignée par saint Thomas sous le nom d' a espèce

intelligible »; d'autres scholastiques l'appelaient encore a espèce impresse » en réservant le nom d' « espèce expresse » au verbe mental. Les modernes se servent généralement du mot « idée ». iMais, peu soucieux de la précision du langage, ceux-ci n'expliquent point suffisamment s'ils entendent par là la représentation qui informe Tacte cognitifou la détermination qui doit précéder cet acte dans l'intelligence. Pour nous conformer au laogage moderne, tout en évitant l'équivoque qu'il renferme, nous avons distingué 1' « idée en acte premier» de V «idée en acte second », en ayant soin de faire remarquer que la première correspond à l'espèce impresse, et la seconde à l'espèce expresse des anciens philosophes.

II. — De quelque façon qu'on veuille considérer l'idée, soit en acte premier {espèce intelligible), soit en acte second {verbe mental), jamais on ne doit la regarder comme l'objet intelligible lui-même, mais seulement comme le « moyen » par lequel et dans lequel iious le percevons. L'idée en acte premier n'étant qu'une ressemblance de l'objet, reçue dans l'esprit à titre de semence fécondante, il est clair que, loin d'être le terme de la connaissance, elle en est bien plutôt le principe. Quant à l'idée en acte second, bien qu'elle soit le terme de l'aeie intellectuel considéré subjectivement comme action, puisqu'elle est le produit intérieur de l'esprit, toutefois, on ne doit point la regarder comme terme de ce même acte considéré comme connaissance; car, dans cette idée l'espril ne voit que l'objet qui s"y trouve exprimé, sans faire la moindre attention à la forme idéale sous laquelle il lui est présenté. C'est ce que saint Thomas explique très ingénieusement par l'exemple d'un miroir dont la surface serait exactement découpée suivant les contours de l'objet qui s'y réfléchit. Quiconque aurait devant les yeux ce miroir n'y verrait absolument rien autre chose que l'objet, sans apercevoir la glace qui le reflète. L'objet direct de la perception intellectuelle n'est pas l'idée mais l'essence exprimée dans l'idée.

Il faut observer ici que nous ne connaissons cette essence que d'une manière absolue et abstraite, sans tenir compte de sa subsistance réelle dont la perception appartient à une connaissance ultérieure, ainsi qu'il arrive pour la subsistance idéale dont la connaissance appartient à l'ordre réflexe. La raison en est que l'essence peut subsister dans deux états difiérents , réel ou idéal, sans que ni l'un ni l'autre fasse partie des caractères propres qui la constituent. Supposons, en effet, que la subsistance

idéale soit un des caractères intrinsèques de l'essence, celle-ci ne pourraitjamais se rencontrer dansl'ordreréeljde même qu'elle ne pourrait jamais subsister dans l'ordre idéal s il lui était indispensable d'avoir !a subsistance réelle. Or, ces deux hypothèses sont également fausses, puisqu'il estbien vrai que nous pensons, et que les choses existent en dehors de nous. Puis donc que l'essence est susceptible de ce double mode de subsistance, en ellemême et dans l'intelligence, il nous faut conclure que, considérée en elle-même, elle fait abstraction de l'un et de l'autre de ces deux états, et qu'on peut parfaitement la connaître, sous ce point de vue, quand on ne considère que les caractères intrinsèques qui la constituent. C'est ainsi que la perçoit notre intelligence dans son acte de connaissance directe. Il est vrai qu'en faisant ensuite réflexion sur ce même acte, nous pouvons la voir dans son état idéal; de même que, par réflexion sur la sensation ou encore par voie de raisonnement, nous pouvons la saisir dans sa subsistance réelle. Seul l'être divin, s'il était connu intuitivement, ne serait pas susceptible d'une pareille abstraction, parce qu'en Dieu l'essence ne se distmgue point de l'existence.

III. — L'essence ainsi conçue, c'est-à dire dans ses seuls caractères intrinsèques et abstraction faite de sa condition de subsistance réelle, constitue ['uni»e)-sel direct qui est, à proprement parler, l'intelligible. On peut dire que cet intelligible se trouve dans toute chose existante, quant à l'objet perçu et non quant à l'état abstrait dans lequel on le perçoit. Ainsi, quand vous pensez : animal raisonnable, cette essence se trouve véritablement dans Pierre, Paul et ainsi de suite ; mais elle s'y trouve revêtue des caractères particuliers d'mdividuation dont vous la déharrassez dans votre perception. Si l'on vient ensuite à comparer, par une réflexion de l'esprit, l'essence conçue tout d'abord abstraitement avec les individus dans lesquels elle subsiste ou peut subsister, elle devient un moyen propre à représenter ceux-ci quant aux caractères qui les réunissent dans une commune ressemblance. Sous ce rapport, l'essence constitue l'unioersel réflexe, c'est-à-dire cetuniversel que nous désignons sous les nomsdegenre oad'espèce, etqui exprime une forme commune à plusieurs sujets, d'une communauté d'attribution qui peut convenir à tout ou partie de leur nature.

L'universel réflexe renferme tout à la fois l'unité et la mu'tiplicité ; unité de concept et multiplicité de relation ; ce qui se comprend de reste, puisqu'il exprime l'essence conçue en tant qu'elle peut s'appliquer à un nomhre indéfini d'individus. Aussi

l'universel réflexe n'existe-t-il, à proprement parler, que dans l'intelligence. Les choses réelles ne nous en offrent que le fondement, en tant que l'être d'un individu quelconque peut être connu, abstraction faite de son individualité, et par conséquent considéré par réflexion de l'esprit comme susceptible de se rencontrer en d'autres individus. On est souvent tombé dans de graves erreurs, faute d'avoir tenu compte de cette distinction de l'universel direct et de l'universel réflexe, et d'avoir remarqué que ce dernier se trouve dans les choses quant à l'essence qu'il exprime et non quant à l'état abstrait oii il l'exprime. Et, de fait, supprimez pour un instant ces distinctions et demandezvous d'une manière générale si l'universel aune existence réelle dans les choses. Si vous répondez négativement, il en résultera que l'universel est un simple mot, flatus vocis^ ou une pure création de notre esprit. Dans le premier cas, vous êtes nominaliste, et conceptualiste critique, dans le second. Répondrez-vous affirmativement ? Je vous demanderai alors s'il existe en dehors des individus ou confondu avec eux? Si vous le dites séparé, nous voici dans le platonisme ou dans l'ontologisme, suivant que l'universel subsistera en lui-même ou dans l'intelligence divine. Si, au contraire, vous le confondez avec les individus, vous tomberez inévitablement, soit dans le panthéisme des faux réalistes du moyen âge, soit dans celui des subjectivistes allemands contemporains, suivant que vous expliquerez la distinction de ces individus par les seuls accidents ajoutés à l'essence, ou par les seuls phénomènes ou apparences que se créé en lui notre propre esprit. Toutes ces erreurs tombent devant la double distinction rapportée plus haut. Si l'on en tient compte, on voit aisément comment les premiers intelligibles consistent dans l'essence des choses, conçue en elle-même, abstraction faite du sujet où elle se trouve individuée. Ce concept renferme deux éléments, l'être que l'on perçoit et l'abstraction sous laquelle on le perçoit. Le premier de ces deux éléments est bien dans les singuliers existants, tandis que le second procède exclusivement de l'intel- Hgence. C'est aussi, à proprement parler, le premier et non le second que l'esprit considère dans son concept. Par conséquent, l'intelligible, qui est l'objet propre de l'acte direct de la connaissance, est vraiment quelque chose qui se trouve dans l'ordre de la subsistance réelle, mais que l'on considère seulement comme essence et non comme existence. Voilà le réalisme de saint Anselme, de saint Thomas et, en général , de tous les docteurs orthodoxes de l'école.

rV. — Désormais, la voie nous est ouverte pour résoudre la question de l'origine des idées. Ce problème capital s'identitie avec la question des concepts universels oii se trouvent exprimées les essences des choses. Or, pour expliquer ces concepts, il suffit d'admettre dans l'âme humaine une vertu abstractive, ou, en d'autres termes, une « lumière intellectuelle » capable de l'aire briller au sein des objets perçus par les sens la quiddité ou essence, abstraction laite des caractères matériels qui l'individualisent dans l'existence réelle.

A cette explication, les Ontologistes substituent la vision directe des divins archétypes ou l'intuition de l'existence de Dieu, à l'exclusion de son essence. Or, il est impossible de voir les divins archétypes en Dieu, être absolument simple, sans voir en même temps l'étte divin qui n'est en aucune façon distinct de l'intelligence divine. Par ailleurs, l'intuition de l'être divin emporte nécessairement l'intuition de l'essence qui, en Dieu, s'identifie absolument avec son existence. La vision immédiate de Dieu n'appartient qu'aux bienheureux, de même que la connaissance par espèces infuses est une pérogative spéciale de la nature angélique. L'homme n'étant ni ange ni bienheureux, est condamné par son mode particulier de connaissance à chercher l'origine de ses connaissances dans le monde corporel avec lequel il entre en communication au moyen des sens.

L'être réel, quel qu'il soit, tend naturellement à se reproduire dans l'ordre de la connaissance. Ceci s'applique même aux choses matérielles, puisqu'elles possèdent une véritable réalité, et présentent, quoique dans un domaine fort inférieur, un certain degré d'imitation divine. Mises en contact avec un sujet capable de connaissance, elles y reproduisent leur forme', proportionnellement à la nature des facultés que possède ce sujet. Chez l'homme, être sensitif et intellectif tout à la fois, cette forme, reçue d'abord dans les sens extérieurs, se reproduit plus complètement dans l'imagination ; elle tend à se révéler d'une manière plus parfaite dans l'intelligence et à y reprendre, en quelque sorte, l'éclat de pureté et de simplicité qu'elle possédait dans l'intelligence divine (I), Mais, pour arriver là, il lui

(1) Saint Augustin explique fort bien comment la forme réelle se reproduit dans les sens, par les sens dans l'imagination, et par l'imagination, dans l'intelligence. Cu7n mcipimus a specle corporis (la forme subsistant dans la nature), et pervenimus usque ad speciem quœ fit in contuitii cogitantis (la forme subsistant dans rintelligence), quatuor species requiruntur, quasi gradalim natœ aliera ex altéra, secunda de prima, iertia

faut le secours d'une vertu d'ordre supérieur ; car, bien que l'objet brille déjà dans l'imagination d'une manière assez vive et assez complète, il ne sort cependant point du domaine de l'individualité matérielle ; d'oii la nécessité d'un nouveau principe donné par Dieu à notre âme. Mais dans l'ordre naturel Dieu n'intervient point ex machina, pour résoudre de lui-même les difficultés sans employer le concours actif des êtres qu'il a produits. Il dispose et ordonne toute créature à sa fin propre et lui donne toute l'efficacité nécessaire pour l'atteindre. Pourquoi refuserait-on à l'homme, qui est la plus parfaite des natures visibles, ce que l'on accorde volontiers à la plus infime des créatures ? Dieu donc concourt à la production de nos idées au moyen d'une vertu {intellect agent) qu'il a imprimée en nos âmes, vertu dont l'efficacité dispose le phantasme à déterminer la faculté intellective à la reproduction de la forme idéale.

V. — Étant donné que cette disposition préalable du phantasme consiste à faire apparaître au regard de la faculté appréhensive de notre intellect, c'est-à-dire à {'intellect possible^ l'essence des choses, qui est à proprement parler l'intelligible, il en résulte qu'on donne à l'intellect agent le nom de lumière, par une métaphore tirée de la lumière corporelle qui rend les couleurs visibles à nos yeux ; et, comme l'apparition de cette essence se fait sous un point de vue universel, de là vient qu'on appelle aussi cette lumière intellectuelle « vertu abstractive ». On peut encore la regarder comme un moyen universel de connaissance puisqu'elle nous sert à acquérir les notions premières qui, par leur application à des sujets différents, deviennent la source de tout raisonnement.

Cette lumière a donc pour fonction, non pas de créer mais seulement de nous révéler l'intelligible. Elle ne produit point dans l'objet l'essence qu'on doit y percevoir, comme paraissent le dire les défenseurs de l'être idéal, qui sur ce point se rapprochent beaucoup des disciples du criticisme. L'essence se trouve bien réellement dans l'objet sensible ; car celui-ci, par là même qu'il existe, ne peut pas ne pas avoir une essence. 11 ne reste plus qu'à constituer cette essence dans l'ordre idéal en la

de secunda, quarta de tertia. A specie quippe corporis quod cernitur (la forme réelle des choses visibles) exoritur ea quce (U in sensu cernentis (la forme produite dans les sens) ; et ab hue, ea quce fit in m'^moria (c'est-à-dire le phantasme de rimagination à laquelle se rattache la mémoire sensitive) ; et ab hac, ea quce fit in acte coyitantis (dans la vision de l'intelligence). De Trinitate, lib. XI, cap. 9.

dépouillant des caractères individuels propres à sa subsistance matérielle. C'est précisément ce que fait cette lumière que saint Thomas nomme intellect agent, comme nous l'avons expliqué en son lieu. La première opération de l'esprit humain consiste donc dans l'analyse et non dans la synthèse, puisqu'elle consiste simplement à séparer de son individualité l'essence renfermée dans l'objet perçu par les sens, et non à lui appliquer je ne sais quelle forme innée, ce qui supposerait que l'intelligence fabrique d'elle-même l'objet de sa propre perception, ainsi que l'aftirme le système idéaliste de Kant.

VI. — La première idée qui apparaisse en nous est Fidée de l'être; et c'est à cette idée absolument universelle et simple que viennent se réduire toutes les autres. La priorité de l'être est donc tout à la fois chronologique et logique. Il/ud quoi mens concipit quasi notissimum, et in quod omnes conceptiones resolvil, est eus. Du concept de l'être résulte aussitôt en nous la vision intellective de sa répugnance avec le néant ; d'où le principe de contradiction : une chose ne peut à la fois être et n'être pas. Dans l'ordre des jugements, ce principe est le premier, de même que l'idée dont il dérive est la première dans l'ordre des simples appréhensions. Tout de même, le principe de substance découle immédiatement de Tidée de substance, et le principe de causalité, de l'idée de cause, et ainsi de même pour tous les autres jugements, qui, parce qu'ils tirent directement leur origine de l'analyse des idées, s'appellent « analytiques », ou c( premiers principes », ou enfin « vérités immédiates » .

L'essence considérée absolument en elle-même ne présente point, il est vrai, l'idée de « possible formel » ; jnais elle offre néanmoins l'idée de « possible fondamental ».

Pour arriver ensuite à l'idée de possible formel il faut considérer l'essence relativement à sa dernière et parfaite actuation, c'est-à-dire par rapport à l'existence réelle qui la rend subsistante en elle-même. On voit alors apparaître dans l'essence la raison de possible « interne » ou «externe» , suivant qu'on regarde en, elle l'aptitude à exister par rapport à ses caractères intrinsèques ou par rapport à l'activité d'une cause capable de la produire.

VII. — Jusqu'ici l'esprit conçoit, juge et raisonne sur les seules essences abstraites, sans sortir du domaine de l'ordre idéal. Pour passer ensuite à la science d'ordre réel, il faut qu'il applique ses concepts et ses jugements à quelque existence perçue

immédiatement, afin d'arriver ensuite par voie de raisonnement à d'autres existences liées avec les précédentes. Or, les existences perçues immédiatement par l'àme humaine sont de deux sortes : notre essence propre et celle des corps extérieurs. Nous percevons la première par réflexion sur un quelconque de nos actes, et la seconde par réflexion sur les seuls actes sensitifs. Or, comme nos premières idées sont, par voie d'abstraction, tirées des phantasmes que produit la sensation externe dans l'imagination, il s'ensuit que l'esprit, dans le premier retour qu'il fait sur lui-même, aperçoit nécessairement et le phantasme et la sensation externe d'oii il provient. Aussi, dans ce premier acte réflexe, nous nous connaissons comme intelligents et comme sentants; c'est-à-dire que nous prenons conscience, non seulement de notre existence propre, mais aussi de celle des corps qui nous environnent. Là se trouve le principe de la science dans l'ordre réel : et celle-ci ne provient ni de l'intelligence seule ni de la seule expérience, mais du concours et de la synthèse de Tune et de l'autre.

De la connaissance que nous avons du monde et de nousmêmes nous nous élevons à la connaissance de Dieu en vertu du principe de causalité, qui nous oblige à admettre l'existence d'une cause suprême et incréée de toutes les créatures, et à la considérer comme distincte de celles-ci et comme les surpassant infiniment dans sa perfection. Nous ne connaissons donc l'existence de Dieu qu'a posteriori. Nous la déduisons de ses manifestations tant réelles qu'idéales. Nous arrivons jusqu'à lui par les trois voies de « causalité », de « rémotion », et d' a éminence », que nous avons longuement définies et expliquées au cours de cet ouvrage.

VIII. — Parvenus jusqu'à Dieu par l'analyse, nous pouvons ensuite redescendre vers les créatures par la synthèse , et rendre ainsi plus parfaite la science acquise auparavant. C'est ici que se place la théorie des exemplaires éternels. Dieu crée le monde comme une manifestation ou révélation de son essence, et l'univers sensible présuppose en lui l'univers intelligible nécessairement lié à la vie divine elle-même.

Dieu se comprend lui-même, non seulement sous un aspect absolu mais encore sous un aspect relatif, c'est-à-dire en tant qu'il est indéfiniment participable dans les créatures, par voie de similitude limitée. En vertu de cette connaissance pleine et adéquate de son propre être , il produit en lui son Verbe consubstantiel, dans lequel il exprime et prononce les raisons

intelligibles de toutes choses susceptibles d'être créées. Ces raisons intelligibles constituent les idées archétypes, grâce auxquelles les créatures sont « vie » en Dieu avant d'exister réellement en elles-mêmes, ce qui permet de dire qu'elles ne sont pas tirées du pur néant, si par néant l'on veut entendre l'absolue négation de tout être réel et idéal. Dans l'œuvre de la création, Dieu ne présuppose aucun sujet préexistant, aucune matière d'où il ferait éclore, pour ainsi dire, l'être qu'il produit. Toutefois il n'agit qu'en dépendance de son art et de sa sagesse où se trouve le modèle d'après lequel il forme et harmonise son travail.

De là vient la variété et la merveilleuse disposition des choses qui composent l'univers sensible, les créatures étant comme des ombres et des vestiges de la perfection du souverain Artiste, et pouvant, par leur multiplicité et leur harmonie, révéler l'infinité et l'unité du principe d'où elles émanent. Mais il n'y a de vraie ressemblance de l'être divin, de ressemblance spécifique, allions-nous dire, que dans la créature raisonnable dont on peut dire, en toute propriété de langage, qu'elle est faite à l'image de Dieu, En elle, en effet, se trouve l'empreinte de l'essence divine, non seulement quant à ses éléments absolus, c'est-à-dire quant à l'intelligence et la volonté, mais aussi quant à la Trinité des personnes que représente en nous la double procession immanente de l'intelligence et de l'amour.

L'exemplarisme divin rend compte de l'être et de l'opération de toutes choses. L'art divin, en effet, en tant qu'il prescrit des règles à l'action des créatures, revêt la forme et la raison de 0 loi». Cette loi est éternelle en Dieu comme sa sagesse. Chacune des règles qui dirigent dans son exercice une force créée quelconque, n'est autre chose qu'un effet et une participation de cette loi éternelle. Mais les créatures intelligentes seules reçoivent une participation de l'art divin, sous forme de loi, de même qu'elles sont seules également à en recevoir communication sous forme de connaissance. Seul aussi, l'être raisonnable peut recevoir le précepte divin formellement considéré comme précepte ; tandis que les créatures d'ordre inférieur ne le reçoivent qu'à titre de détermination ou d'instinct régulateur de leurs opérations, sans en jamais comprendre le pourquoi ni le comment. De là cette loi appelée « naturelle » et qui se trouve originairement imprimée dans nos intelligences; loi qui nous prépare et nous dispose à nous diriger

nous-mêmes en nos actes libres d'après les desseins et la fin voulue par le suprême régulateur qui est Dieu.

Telles sont, en résumé, les doctrines que nous avons développées dans cet ouvrage, et qui, sans trop charger l'esprit du lecteur, suffirent pour lui indiquer les lignes principales de tout le travail de la pensée. La connaissance intellectuelle s'y trouve étudiée, non seulement sous un aspect général, quant à sa forme et à ses principes idéaux, mais encore au point de vue particulier des différents objets qui peuveut servir de termes à nos perceptions dans l'ordre réel. Dans ce travail, je me suis efforcé d'apporter quelque lumière à un des plus difficiles problèmes de la philosophie, en essayant en même temps de faciliter aux lecteurs l'étude de la doctrine de saint Thomas sur ce point. Si j'ai atteint mon but, que la gloire en revienne à Celui qui est l'auteur de tout bien. Si je suis resté au-dessous de ma tâche, à moi seul et à la faiblesse de mon esprit doit en revenir toute la faute. Quoiqu'il en soit, j'espère au moins que mon travail pourra exciter les lecteurs à étudier par eux-mêmes les précieux ouvrages du Docteur angélique, et ce sera là, certes, pour mes faibles efforts une ample récompense.