FUTURS NP

IT. — Système de Leibniz : à ses yeux ne futurs co de #1 des possibles comme les autres. Dieu les connaît donc par la science de simple intelligence. « Toutes les liaisons des actions de la créature et de toutes les créatures étaient représentées dans l’entendement divink et connues à Dieu par la science de la simple intelligence, avant qu'ils eût décerné de leur donner l'existence. Ce qui fait voir que, pour : rendre raison de la prescience de Dieu, on peut se passer tant de la Science “moyenne des Molinistes, que de la prédétermination, telle qu'un Bañes ou un Alvarez (auteurs d’ailleurs fort profonds) l’ont enseignée (?). » Et Leibniz en donne cette raison : « Car il suffit que la créature soit à prédéterminée par son état précédent, qui l’incline à un parti plus qu’à! l’autre (%). » Les actes de la volonté humaine étant ainsi prédéterminés, rien d'étonnant que Dieu puisse les connaître avec certitude.

Critique : 1° Le futur conditionnel a une objectivité d’un caractère irréductible, qui lui est propre. C’est moins qu’un « futur », parce ques son. existence, comme celle de la condition dont il dépend, reste indéter-" minée. C’est plus qu'un « possible », parce que non seulement on doit. dire de lui qu'il peut exister, mais encore qu il existera si la conditio À dont il dépend est réalisée. Cest donc à tort que Leibniz le ramène à* un pur possible et conséquemment à la science de simple intelligence.

29 Leibniz fait de la prédétermination psychologique la description * suivante : «Nous suivons toujours en voulant le résultat de toutes les inclinations qui viennent tant du côté des raisons que des passions M ce quisse fait souvent sans un jugement exprès de l’entendement. Tout” est donc certain et déterminé par avance dans l’homme, comme partout ailleurs, et l'âme humaine est une espèce d’automate spirituel, quoique w les actions contingentes en général et les actions libres en particulier ne soient point nécessaires pour cela d’une nécessité absolue, laquelle’ serait véritablement incompatible avec la contingence (#. »

Cette prédétermination est inconciliable avec la notion de la liberté . Qui consiste à pouvoir choisir entre les alternatives contraires. Si, en effet, « tout est déterminé par avance dans l’homme, comme partout ailleurs » et si, conséquemment, « nous suivons toujours le résultat de | toutes les inclinations », 11 est clair qu’il ne reste plus de place pour les choix, car nos actes sont la résultante nécessaire de nos raisons et pas- SIions antécédentes : . ou, comme le dit expressément Leibniz, «la créatures |

(7) Cf. TH. DE RÉGNON, Bañhez et Molina, L. II, $ III et IV, p. 87-100. ; (2): (?) LÆEIBNIZ, Fsente. de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, Ire Partie, $ 47, Œuvres, Édit. JANET, T. II, p. 111.

: (*) LEIBNIZ, Essais de Théodicée…., Partie I, $ 51, 52, T. IL, D. 113. C'est nous qui - soulignons. 4

est prédéterminée par son état précédent qui l’incline à un parti plus qu'à l’autre ». Ces derniers mots visent à sauvegarder Ja liberté. Mais il y à là une équivoque qu’il faut dissiper. L

“. D'après Leibniz, en suivant le motif « prévalent », c'est-à-dire le “plus fort, la volonté reste libre, parce qu’elle le suit volontiers, avec

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que ce qui nous plait » (1). Mais, dans ces conditions, la volonté n’est pas simplement inclinée, elle est réellement nécessitée. Car, nous n’avons beau faire « que ce qui nous plait », de l’aveu même de l'auteur « nous Lsuivons toujours », (donc nécessairement) « en voulant, le résultat de “toutes les inclinations qui viennent tant du côté des raisons que des passions ». C’est dire : nous cédons à une nécessité inévitable, mais

vers le bonheur, parce qu’il leur plaît de le rechercher (Psycu., 211). Comme si le plaisir n’accompagnait pas aussi bien les actes nécessaires que les actes libres |

“nombre de Scolastiques, Dieu connaît les futurs conditionnels en euxmêmes, c’est-à-dire, non pas dans sa volonté, ni dans la volonté humaine, ni dans l'influence des motifs, mais dans leur vérité objective. On démontre ainsi, d’après Suarez, que les futurs conditionnels sont objectivement Vrais : de deux propositions conditionnelles contradictoires, vg. Si Pierre était placé dans telles circonstances, il pécherait, il ne pécherait

Il est impossible en effet que toutes deux soient vraies ou toutes deux fausses, car ou il pécherait ou ne pécherait pas; ilne pourrait en même temps et sous le même rapport pécher et ne pas pécher. Son acte serait po déterminément un péché ou la négation du péché, parce qu'un

acte ne peut être indéterminé. Par conséquent, les futurs conditionnels

“ont une vérité déterminée, objective (?).

intelligence infinie, qui voit toute vérité, sait laquelle des deux

Ceci posé, il s’agit de savoir comment Dieu connait les futurs condi- … tionnels. Voici la réponse des Suaréziens. ;

— L'intelligence divine est déterminée par elle-même à connaître tout ce qui est vrai, donc non seulement ce qui est ou peut être, mais encore ce quisera ou serait, posée tellé condition. Dans cette connaissance des

(1) Lærgnrz, Essais de Théodicée.…., III° Partie, $ 289, T. IT, p. 274.

“Disco Ruiz ne MonToyA, De Scientia, de Ideis, de Veritate ac Vita Dei, Disp. LXXV, » Paris, 1 600.

plaisir, sans contrainte, bref, parce que « nous ne voulons, à la vérité,

avec plaisir, parce que le motif « prévalent » agit toujours par manière “ he “l'attrait. Ace compte, il faudrait dire que les hommes tendent hbrement

III. — Système de Suarez : d’après le Docteur éminent et un grand 220

“pas, l’une est déterminément vraie et l’autre déterminément fausse.

“propositions conditionnelles contradictoires est vraie, laquelle est fausse.

. (+) Gt. Suarez, Opuscul. De Scientia Dei futurorum contingentium, L. II, OC. V, S13. —

de lintuition divine. Par conséquent, cette vérité objective des

tion le système de Suarez ne répond pas » (2). essence en tant qu’elle est identifiée avec le concours qu'Il donnerait

cation précise. Elle répondrait bien à la question pendante, si une grave.

avait été opposée. Dieu, objecte-t-on, ne peut voir un acte libre dans le

Ad hanc igitur quæstionem in hac sententia non respondetur. (J. KLeu

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futurs, comme dans toute intellection divine, l'essence de Dieu est 1 seule cause déterminante de la connaissance, en tant que cette essenc à une puissance cognitive infinie et représente tout ce qui est vrai, à la manière d’une espèce intelligible. C’est pourquoi l’on dit que Dieu connaît les futurs conditionnels en eux-mêmes, non pas en ce sens qu’ils. déterminent l'intelligence divine à connaitre, mais parce que leur vérit = objective est le terme immédiat, c’est-à-dire sans aucun intermédiaire,! luturs, conditionnels n’est pas du tout la cause de leur connaissance par Dieu, mais seulement la condition sans laquelle ils ne pourraient être connus (1). ! | 4

Critique : il est certain que les futurs conditionnels ayant une vérité objective ne peuvent pas ne pas être connus de Dieu dont Pintelligence est infinie, et connus dans son essence qui représente tout ce qui est vrai. -

Cette réponse résout bien la question de fait : Dieu connaït-il les. futurs conditionnels ? mais elle ne tranche pas la difficulté dont l’on. réclame présentement la solution : Comment Dieu les connaît-il ?. En effet, « l'essence divine, en tant que cause exemplaire et les 1dées divineselles-mêmes représentent les futurs conditionnels seulement comme de purs possibles. Or ici nous cherchons sous quel aspect l'essence divine. peut être considérée comme représentative de ces futurs. À cette ques-.

Aussi des disciples du Docteur éminent se sont-ils appliqués à combler. cette lacune en indiquant sous quel aspect l'essence divine doit être « envisagée. D’après eux, Dieu connaît les futurs conditionnels dans son.

à ces actes s'ils étaient réalisés (*). Assurément, il y a là une indi- « difficulté, qu’on n’a pas encore réussi à résoudre complètement, ne lui

concours où coopération qu’il lui prêterait. Ce concours en effet dépend . de la libre élection de la volonté. Cette élection a une priorité logique ou de nature sur le concours. Dieu devrait done voir d’abord l'élection .

de la volonté, puis le concours. Il ne peut par conséquent voir l'acte libre. dans le concours. “à

(?) Cf. Suarez, Op. De Scientia…, L. II, C. vrr, $ 15. L. I, $ VIII. VLC

(*) Essentia divina, ut est causa exemplaris et ideæ ipsæ non repræsentant hæc futuræ

nisi tanquam mere possibilia. Nos igitur hic quærimus, sub qua ratione considerata essentiæ.

divina ea repræsentet, tanquam quæ actu vel sunt futura vel posita conditione essent futura.

TGEN, Institutiones

theologicæ, T. I, De Ipso Deo, $ 548, p. 321-322, Ratisbonne, s. d. (1881). D

(*) Cf. H. ScHAAF, Institutiones Theologiæ naturalis, in usum privatum Auditorurre Universitatis Gregorianæ, Rome, 1906, $ 470, p. 513-515. oi

. Un distingué professeur à l'Université Grégorienne, le Père H. SCHAAFS 0 artisan de ce système ainsi complété, atténue la difficulté par des explications qu’il serait trop long de rapporter : mais il avoue, de bonne âce, qu'elle n’est pas pleinement résolue (1). ; < … IV. — Système de Bellarmin : Dieu connait les actes futurs ibsolus et les actes futurs conditionnels dans la cause libre elle-même 4 ui les posera ou les poserait. Sans doute, aucune intelligence créée,, inie, ne peut, en examinant les antécédents d’une volonté libre et ses inclinations actuelles, prévoir avec certitude la décision qu'elle

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prend ou prendrait. La conclusion de cet examen ne sera que plus ou

moins probable. Mais l'intelligence infinie de Dieu, connaissant à fond

es êtres qu’Il a doués de liberté, voit d’une façon infaillible ce qu'ils Heront ou feraient dans telles circonstances (?). Pour voir dans la cause F3 libre quel choix elle fera, aucune intelligence créée, si compréhensive | qu'on la suppose, ne le peut : il y faut la compréhension suréminente ui est le privilège de Dieu et que l’on appelle parfois surcompréhension, Pour marquer sa supériorité transcendante (eE |

(1) Verum tamen semper manet, a voluntate actum liberum ut a causa eligente et hoc su ratione prius procedere.. Jam vero etsi nos cognoscamus certo, Deum debere concur-

Suum accommodare voluntati, tamen non perfecte cognoscimus modum influendi istius licis causæ [Deus et voluntas] in actum liberum, et sic mirum non potest esse, nos BA ue clare cognoscere quomodo Deus in sua cooperatione actum liberum videat. Quare cedimus residuum obscuritatis et difficultatis rémanere. Ex alia tamen parte, clare Spicitur ratio difficultatis, nempe dependentia actus a voluntate, ut à causa eligente, uæ dependentia negari nequit. Sic hæc difficultas obstare nequit quominus hanc ulteriorem xplicationem modi, quo Deusfuturibilia in sua essentia cognoscat, amplectamur (H. SCHAAF idem, p. 116, y).

(*) Deus igitur quia perfecte cognoscit omnes propensiones et totum ingenium animi tri, et rursus non ignorat omnia quæ illi possunt occurrere in singulis deliberationibus enique perspectum habet quid magis congruum et aptum sit, ut moveat talem animum tali Propensione et ingenio præditum, infallibiliter colligit quam in partem sit animus inclinaturus (BELLARMIN, Controversia de Gratia et Libero Arbitrio, Li. IV, C. xv, $ Deus, igitur). Au Chapitre xvr, Bellarmin indique une autre solution : Juxta sententiam S. Thomæ, qui docet cooperationem divinam ita concurrere cum Secundis causis etiam liberis, ut non solum eis dederit et conservet virtutes operatrices, sed etiam eas moveat et applicet ad opus. dit que cette solution est « peut-être plus probable ». Fortasse probabilior. … (*} Neque enim ad intuendum in re libera in quam partem se inflectet satis est illius comprehensio, neéque quæcumque major Ccomprehensio quam sit res comprehensa, sed . necesSsaria est altissima atque eminentissima comprehensio qualis in solo Deo comparatione creaturarum reperitur. (LUDOVICUS MoziNA, Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiæ Donis, Divina Præscientia, Providentia, Prædestinatione et Reprobatione, ad nonnullos Primæ ’artis Divi Thomæ Articulos, Q. XIV, Art. XIII, dans l'édition princeps de Lisbonne 1588, ISD. L, $ Quæret, p. 331 : dans les éditions postérieures, Disp. LII, Paris, 4876, p: 319. — Commentaria in Primam Divi Thomæ, Q. XIV, A. XIII, Disp. XIV, 8 Secundo Deus, 11, col. 1, Lyon, 1593. Sur MoLiNA, Cf. G. SoRTAIS, Histoire de la Philosophie ancienne... - 6, $ III. — On ne peut dire avec certitude que, selon Molina, Dieu connaît les futurs s les causes libres, parce que, à côté de textes qui semblent l'indiquer, comme celui cité US haut, d’autres affirment clairement que c’est dans l’essence divine. Cf. Concordia, dit: de Paris, Disp. L, $ Juxta, p. 302. — Avant BELLARMIN, le cardinal ToLEkDo avait ssé la même solution : Et, salvo meliori judicio, puto quod Deus factor omnium

Critique : la connaissance parfaite, que Dieu a de tous D anti dents d’une volonté libre qui délibère avant d’agir, ne peut lui révéler in failliblement la décision que cette volonté prendra, parce que, cette dé cision n’existant pas encore dans ces antécédents, Dieu ne peut Py voi Par ce moyen Dieu n’aurait donc des actes futurs qu’une science conjes turale et non absolue. E

Sans doute, quand une volonté est très fortement Fi ioée vers te ; parti, l'homme (et Dieu a fortiori) peut prévoir avec une certitude moral 1 ce qu’elle fera. Mais, absolument parlant, puisque cette volonté es : libre, elle peut prendre le parti contraire. C’est pourquoi cette certitud ; or de. étant compatible avec l'erreur, ne saurait suffire. Il faut ur ni. certitude métaphysique, qui ne peut résulter de la connaissance, mêrne 5 suréminente, des antécédents d’un acte libre, parce que, comme on le dit; la décision que prendra une volonté délibérant avant d’agir n'es À pas formellement contenue dans ces antécédents. ; R

Il convient cependant de citer ici une remarque pénétrante d KzieurGen. On pourrait peut-être, dit-il, répondre à la critique précé dente que seule la liberté divine est absolue, tandis que la liberté humain est réglée par une loi qui en limite la portée. Cette limitation provient no pas de la volonté de Dieu, mais de la nature même des êtres créés qi est essentiellement bornée. Or Dieu connaissant l'étendue de cette loi pour chaque volonté libre, peut savoir avec une certitude absolue € qu’elle fera dans telles ou telles circonstances. KLEUTGEN se contente d suggérer cette solution, laissant à d’autres le soin d’en pires : valeur (1).

Il y a peut-être là un filon à explorer. Nous avons fait observel “en Psycnorocre (209, $ III), que notre volonté, avant d’agir, doi compter avec tout un ensemble de conditions : le tempérament, le aptitudes héréditaires, la sensibilité plus ou moins ardente, l’intells gence plus ou moins vive, les habitudes acquises, Péducation, Tinfluenc du milieu, les circonstances du moment. Cela prouve, non pas quel libre arbitre est une chimère, mais qu’il a des limites, qu’il est cond tionné. Or Dieu sait tout cela : il connaît la mesure d'influence actuell

voluntatum cognoscit in ipsis certo quid debeant eligere, et id vult esse futurum, et i prævidet. (In Summam Theologiæ S. Thomæ Aquinatis Enarratio, Q. XIV, A. XIII, T p. 232, col. ?, vers la fin, Rome, 1869).

(:) Responderit quispiam solum divinum arbitrium prorsus esse absolutum, creatui vero eatenus sub lege quadam constitutum, quatenus voluntas hæc singularis in his rer adjunctis, etsi in utramque partém movere se possit, certissime tamen hanc præ illa eligai ejusmodi autem legem, non voluntate divina sed rerum natura positam, non cognosci mi a Deo omnia in sua essentia contemplante. Verumtamen annon hac lege simili modo atqu decreto intrinseco, quod Scotus tradidisse multis videtur, libertas e medio tollatur, al judicent. (KLEUTGEN, Institutiones.., Ibidem, n. 551, p. 324-325).