II. —DEVOIRS RELATIFS A L'INTELLIGENCE

L'intelligence a droit à la vérité. C'est pourquoi :

A) Le père de famille doit donner à ses enfants une instruction convenable à leur rang ; le maître doit laisser à ses serviteurs le temps d'acquérir les connaissances essentielles ; le gouvernement doit favoriser l'instruction dans une large mesure (94, § I).

B) On ne doit pas enseigner l'erreur.

C) On ne doit pas tromper ses semblables. Pour comprendre la portée de ce précepte, il faut expliquer en quoi consistent la véracité et le mensonge.

Tout le monde admet qu'on doit éviter le mensonge, c'est-à-dire respecter la vérité dans l'intelligence des autres, en pratiquant îa véracité. Le mensonge est donc interdit sous toutes ses formes : réticences injustifiées, dissimulation en action, équivoque et fausseté dans le langage. Mais l'accord cesse quand il est question de définir la nature du mensonge et de fixer les limites de la véracité. Trois théories principales ont été mises en avant :

§ I. — Théorie de Kant

A) Exposé. — - Kapit considère le mensonge comme « la plus grande transgression du devoir de l'homme envers lui-même comme être

( ') " Cette démence ne produit pas un seul bon effet, pas même celui derendre le soldat brave dans la mêlée. " (FnÉDÉnic le Grand, Tactique prussienne). — On sait que Wellington a fait supprimer le duel dans l'armée anglaise.

moral » (^). « C'est l'avilissement et comme l'anéantissement de la dignité humaine. Un homme qui ne croit pas lui-même ce qu'il dit à un autre (fût-ce à une personne idéale) a encore moins de valeur que n'en a une simple chose {^). » On n'a pas à tenir compte, quand on veut en déterminer la nature, « du tort que le mensonge peut causer aux autres, puisque ce n'est pas là ce qui fait le caractère propre de ce vice (autrement il ne serait autre chose que la violation d'un devoir envers autrui »). Ce qui constitue, en effet, la malice essentielle du mensonge, c'est que le menteur « se propose une fin qui va directement contre la destination naturelle de la faculté de communiquer ses pensées » et « abdique sa personnalité » ( ^). C'est pourquoi la loi morale qui le défend ne comporte ni tempérament ni exception. Ainsi, répondre négativement à des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, serait un crime ( *). B) Critique. — La théorie de Kant, qui aboutit à des conséquences d'une rigidité extrême, est logique. Mais elle repose sur une supposition erronée : à savoir que le désaccord entre la pensée et le signe qui l'exprime est, de lui-même, un désordre moral. C'est un défaut psychologique qui ne revêt, comme nous le verrons, un caractère moral que par la fin sociale à laquelle la parole est naturellement ordonnée.

§ II. — Théorie ancienne

A) Exposé. — La doctrine de S. Augustin ( ^) a été reprise et exposée méthodiquement par S. Thomas. Pour qu'il y ait mensonge, trois conditions sont requises : énoncé d'une fausseté, volonté d'énoncer une fausseté, intention de tromper. Mais la dernière condition : l'intention de tromper, n'appartient pas à l'essence du mensonge ; c'est un complément qui le « parfait » (^). Tout mensonge est un mal en luimême. En effet, la parole étant faite pour exprimer la pensée, il est

( '- --^) Kant, Eléments métaphysiques de la Doctrine de la vertu, I" P., L. I, Division I, Ch. II, Art. I. Traduction de J. Barni, p. 87, 88, 87-88. Paris, 1855.

( ') C'est ce que Kant reconnaît dans un opuscule intitulé : D'un prétendu droit de mentir par humanité, où il cherche à réfuter Benjamin Constant. Cf. Traduction de Barni, Ibidem, p. 251.

(') Cf. ses Opuscules De Mendacio et Contra Mendacium, dans Migne, P. L. T. XL, col. 487-518 ; 518-548.

( •) Si ergo ista tria concurrant, scilicet quod faJsum sit id quod enuntiatur, et quod adsit voluntas falsum enuntiandi, et iterum intentio fallendi, tune est falsitas materialiter, quia falsum dicitur ; et formaliter propter voluntatem falsum dicendi ; et effective propter voluntatem falsitatem imprimendi... Quod autem aliquis intendat falsitatem in opiniono alterius constituere, fallendo ipsuin, non pertinet ad speciem mendacil, sed ad quamdam perfectionem ipsius... [Summa theologica, II" II"», Q. CX, A. I).

j^70 VÉRACITÉ ET MENSONGE (6'^)

contraire à l'ordre de la nature de s'en servir pour signifier ce qu'on n'a pas dans l'esprit (1).

Mais comme toute vérité n'est pas bonne à dire et que certains secrets doivent être gardés, les moralistes ont cherché les moyens de tempérer la rigueur de la doctrine précédente. S'inspirant de cette parole de S. Thomas résumant une pensée de S. Augustin : c II est cependant permis de cacher prudemment la vérité sous quelque dissimulation » (2), ils ont eu recours à VÉqiiivoque et à la Restriction men-

Une parole et un signe sont équivoques quand, d'après leur nature et l'usage courant, ils sont aptes à signifier plusieurs choses. Exemple : Notre Seigneur dit à ses apôtres : « Notre ami Lazare dort. » Cette phrase pouvait s'entendre du sommeil naturel ou du sommeil de la

mort.

La restriction mentale consiste à déterminer mentalement le sens

qu'on attache aux mots.

Les morahstes distinguent la restriction :

10 Strictement mentale .- elle consiste à donner aux mots d'une phrase un sens qu'ils ne peuvent avoir par eux-mêmes, ni emprunter aux circonstances dans lesquelles ils sont prononcés. Exemple : Je demande à un étranger : « Avez-vous vu Paris ? >> 11 n'y a pas été et me répond cependant : « Oui, je l'ai vu », ajoutant mentalement : « dans les photographies qui le représentent. » Cette sorte de restriction ne diffère pas du mensonge et, comme lui, est illicite.

2» Largement mentale : elle existe quand le sens des paroles, sans être obvie, est néanmoins intelligible dans une certaine mesure. Ce qui arrive lorsque les paroles reçoivent du contexte ou des circonstances de temps et de personnes un sens différent du sens ordinaire. Exemple : quelqu'un, tenu au secret professionnel, est indiscrètement interrogé sur un fait et répond : « Je l'ignore », voulant dire : « Je ne le sais pas de science communicable. »

Pour que l'usage de Véquivoque et de la restriction mentale large soit légitime, il faut : 1^ que le vrai sens puisse être découvert par un homme prudent ; — 2o qu'il y ait, pour s"en servir, une bonne raison, c'est-à-dire proportionnée à l'importance du cas. Car, la tromperie

( M Mcndacium autem est malum ex génère : est enim actus cadens super indcbitam maleriaii). Cum enim voces naturaliter sint signa intellectuum, innaturale est et indebitum quod aliquis voce signiHcet id quod non habet in mente. {Summa Iheologica, Ibidem, Art. III).

( ') Licet tamen veritalem occultare prudenter sub aliqua dissimulaUone (S. Thomas,

Ibidem, Art. III, ad 4""').

étant un mal, il n'est pas permis, sans raison suffisante, de fournir à quelqu'un l'occasion de se tromper (^).

B) Critique. — l*' Le principe, sur lequel repose cette théorie, à savoir que le désaccord voulu entre le langage et la pensée constitue toujours un désordre moral, est discutable, comme on le montrera

(§ ni).

2"^ Cette théorie n'est pas cohérente, parce qu'elle ne peut, sans renier son principe, soutenir que l'emploi de l'équivoque et de la restriction mentale est légitime. En effet :

« Les paroles ambiguës et les restrictions mentales ont ceci de commun qu'elles présentent deux sens, l'un conforme à la pensée de celui qui parle, l'autre, en désaccord avec elle, et l'effet naturel du sens faux est de tromper le prochain. Il est permis, dites-vous, pour des raisons graves, de poser une cause bonne ou indifférente à double effet, l'un bon, l'autre mauvais. C'est la théorie connue en morale sous le nom de théorie du volontaire indirect ou implicite.

« Oui, mais à condition : 1° qu'il y ait une cause proportionnellement grave de permettre le mauvais effet ; 2° que l'agent se propose immédiatement le bon effet... » Or la seconde condition n'est pas réalisée dans l'usage de l'équivoque ou de la restriction mentale. « Il est très vrai qu'on n'est pas tenu moralement d'empêcher la déception du prochain, effet d'une parole ambiguë ou d'une équivoque accompagnée de restriction mentale, quand celui qui interroge n'a aucun droit à connaître la vérité (c'est précisément la thèse que nous défendons) ; mais l'intention immédiate ne peut porter sur cet effet si, comme nos adversaires, on le croit intrinsèquement mauvais. Or il est évident que l'intention de celui qui emploie des paroles à double sens, parce qu'il veut dissimuler sa pensée, vise immédiatement le sens en désaccord avec sa pensée et par suite la déception du prochain. Car, s'il n'espérait tromper, il se servirait de paroles simples et franches et n'userait pas d'artifices. Donc le motif immédiat pour lequel il se sert de paroles ambiguës, c'est la probabilité ou môme la certitude que le prochain sera trompé. Mais, d'après les tenants de ro|i;nion que nous combattons, la mahce essentielle du mensonge réside' dans ce désaccord volontaire de la pensée et du langage dont l'effet naturel est de tromper. Donc, d'après ce principe, l'emploi des paroles ambiguës et

( M Pascal, dans la IX^ Provinciale, a présenté sous un faux jour la doctrine des restrictions mentales, en ne tenant pas compte des distinctions nécessaires. D'ailleurs, elle n'était pas particulière aux Jésuites, comme il le dit, mais « elle était commune dans les Écoles, deux siècles avant eux. Elle avait été professée par les plus fameux Thomistes, »... (Abbé U. Maynard, Les Provinciales et leur réfutation, Paris, 1851, T. I, p. 420, n. 1.).

j^72 VÉRACITÉ ET MENSONGE (67)

des restrictions mentales est toujours immoral et il faut y renoncer ou sacrifier le principe lui-même {^). »

§111. — Théorie RÉCENTE

A) Exposé. — Pour remédier aux inconvénients de la doctrine précédente, plusieurs théologiens et philosophes protestants {^) ont proposé une autre théorie du mensonge. Des théologiens et philosophes cathohques {^) l'ont adoptée en la perfectionnant.

La doctrine ancienne peut se résumer ainsi : Mentir, c'est parler contre sa pensée avec l'intention de dire une tromperie. La doctrine récente dit : Mentir, c'est parler contre sa pensée avec l'intention injuste de tromper. Pour la première, la malice intrinsèque du mensonge se tire principalement de la difformité qui résulte du désaccord entre le langage et la pensée, secondairement du tort fait au prochain trompé. Pour la seconde, la mahce vient principalement du tort fait au prochain trompé, secondairement de la difformité du désaccord entre le langage et la pensée. Aussi le mensonge doit-il être défini : le refus d'une vérité due. Negatio veritatis debitœ. Mentir c'est donc refuser la vérité à quelqu'un qui y a droit. Par exemple, la vérité est due aux Juges et aux Supérieurs qui interrogent légitimement ; elle est, pareillement, obligatoire en matière de pactes .et de contrats.

(M Abbé F. Dubois, Une théorie du Mensonge, dans La Science catholique, 1896- 1897, p. 894-895.

(') Par exemple : H. Grotius, De Jure belli ac pacis, L. III, C. i, § 10-21. — S. Pu- FENDORF, De Jure Na(urœef Gen/iumLibrioc«o, L. IV, Ci, §7-21.— Benjamin Constant, € Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s'il étoit pris d'une manière absolue et isolée, rendroit toute société impossible. Nous en avons la preuve dansles conséquences, très directes qu'a tirées de ce principe un philosophe allemand (Kant).i> Cf. supra, p. 169. Voici comment B. Constant réfute ce principe : « Dire la véritéestun devoir. Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée du devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là ou il n'y a pas de droits, il n'y a pas de devoirs. Dire la venté n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui. « (Des réactions politiques, Ch. viii, p. 74 et 7.5, An V, sans indication de lieu). C'est cette opinion que Kant a tenté de réfuter dans rOpuscule cité p. 169, n. 4.

{') BoLGENi, /tpossesso, C. XLViii, dans MÉLANGES THKOLOGiyuES DE LiÉOE, IV» Série, 1850-1851, p. 406-413. — ■ F. Dubois, Une Théorie du Mensonge, dans La Science catiio- LIOUE, 1896-1897, p. 886-905. Cf. Le droit à la vérité, dans Revue du Clekgé français, 1900, T. XXIII, p. 366-374. — Fr. Bouillier, Questions de Morale pratique, Paris, 1889, p. 2*49-359'. —'Kirchenlexicon, T. viii, p. 260. Fribourg-en-Brisgau, 1893. — G. Fonskorive, Eléments de Philosophie, Morale, XV' Leçon, § V, T. II, p. 475 (4« édition). — Du Mensonge proprement dit et du droit à la vérité, par un professeur de Théologie (Père Lessebteur) Paris, 1905*. — Ad. Tanquerey, P. S. S., Synopsis theologiœ Moralis et' Pastoratis, T.' III, P. I, C. 11, Art. III, § IV, n. 404, sqq., Paris, 1901 *, p. 175 sqq. — Ch. Lahr et G. Picard, Cours de Philosophie, Morale, Livre II, Part. II, Sect. I, Ch. 11, Art. VI, T. II, p. 185-187, Paris, 1920.

Le principe, sur lequel repose la doctrine précédente (§ II), à savoir : le désaccord entre le langage et la pensée est en soi, par conséquent toujours, un désordre moral, nous semble erroné. Le langage, en eflet, a une double fin : l'une, prochaine, qui est d'exprimer la pensée ; l'autre, ultérieure, qui est de servir d'instrument pour les relations sociales et de concourir ainsi au bien des associés. Or la première n'est qu'un moyen par rapport à la seconde. Par conséquent, la conformité du langage et de la pensée est subordonnée à l'utilité de la société. C'est donc de la fin sociale que cette conformité tire sa valeur et sa moralité. Pourquoi est-il bon que le langage soit conforme à la pensée ? Parce que, sans cette conformité habituelle, la confiance mutuelle ne saurait exister entre les associés et, conséquemment, la société deviendrait impossible.

La bonté morale de l'accord entre le langage et la pensée ne dérive donc pas de cet accord considéré en lui-même, mais de ce qu'il est un moyen subordonné à une fin supérieure : l'utilité sociale. Car il est manifeste que le langage est fait pour entrer en rapport avec les autres (^).

L'opinion, que nous réfutons, dit : L'ordre naturel exige que le signe (le langage) corresponde à la chose signifiée (la pensée). Nous avons montré que cette formule est incomplète, donc inexacte. Il faut dire : L'ordre naturel exige que le signe corresponde à la chose signifiée, parce que, d'une façon générale, les associés ont droit à la vérité, d'où résulte la sécurité des relations sociales. Mais, dans les cas exceptionnels, où cet accord entre la pensée et le langage serait nuisible, il n'a plus sa raison d'être, perdant la bonté qu'il tenait de sa fin sociale, et cesse par là même d'être obligatoire. La malice du mensonge réside donc dans la violation du droit d'autrui à la vérité. Là où ce droit n'existe plus, il n'y a pas injustice {^).

En pratique, il n'est pas permis de recourir à la dissimulation de la vérité, sans une raison suffisante : éviter un dommage, spirituel ou temporel, sérieux. Ajoutons que si le silence suffit pour écarter le dommage, il faut s'en contenter. Mais souvent le silence ne l'est pas, parce qu'il équivaut à un aveu implicite. Il est nécessaire d'imposer ces limites, parce que, l'erreur étant un mal de l'intelligence, on n'a pas le droit d'y induire le prochain si l'on n'a pas de motif proportionnellement grave et si l'on dispose d'un autre moyen sûr d'atteindre son but.

(M La vertu de véracité « est ad alterum ». (S. Thomas, Summa theologica, 2* •2»'', Q. CIX, A. III).

(') Il faut noter que le droit à la vérité ne relève pas de la justice commutalive, mais de la justice sociale ; « Veritas sive veracitas » (S. Thomas, Ibidem, A. I) « est pars justitiae in quantum annectitur ei sicut virtus secundaria principali. (Ibidem, A. III, à la fin). »

Donnons quelques exemples. Ceux qui sont tenus au secret professionnel, comme le prêtre, l'avocat, le médecin, non seulement peuvent, mais doivent dissimuler la vérité, parce que le droit d'un tiers y est intéressé. Si l'intérêt personnel est seul en jeu, on peut, pour le sauvegarder, user de dissimulation, mais on est libre de le sacrifier.

Les parents ou les maîtres, interrogés par des enfants sur des matières scabreuses, ne doivent pas les mettre au courant, parce que, dans l'espèce, le droit des enfants à la vérité est suspendu par un droit supérieur, d'ordre moral : on doit avant tout protéger leur innocence.

Un serviteur, auquel un fâcheux demande si son maître est à la maison, peut lui répondre négativement.

De même, pour me débarrasser d'un indiscret que je rencontre sur ma route, et qui, sans motif, gaspillerait mon temps, je puis prétexter une affaire pressée. Autrement on ne pourrait se défendre contre les importuns, et la vie sociale deviendrait un obstacle au lieu d'être un moyen de perfectionnement et une aide (^)v

Dans ces cas et autres analogues, la doctrine ancienne est obligée de se servir de la restriction mentale, et cela en dérogeant, on l'a vu, à son principe fondamental.

La théorie récente n'est qu'une application légitime de la doctrine du volontaire indirect rappelée plus haut. Lorsqu'on répond faussement à quelqu'un qui n'a pas droit à la vérité, deux effets sont à considérer : la sauvegarde de nos intérêts ou des intérêts d' autrui et la déception du prochain. On ne vise pas, en agissant, la déception de l'interlocuteur, mais le bon effet qui suit de l'acte. Or il est licite de permettre le mauvais effet en vue de se protéger soi-même ou les autres. L'interlocuteur n'a (c'est l'hypothèse d'où l'on part) aucun droit à connaître la vérité, et l'erreur accidentelle, qui est produite dans son esprit-, est un mal moindre que la révélation de la vérité. Il, n'a, d'ailleurs, qu'à s'en prendre à lui-même.

Le cas qui nous occupe est analogue à celui de l'agresseur injuste. Tout le monde admet que, si quelqu'un cherche à attenter à notre vie, il est légitime, pour se préserver de la mort, de blesser ou même de tuer l'agresseur si c'est nécessaire. On vise le bon effet, sa propre sécurité, et l'on permet le mauvais, la blessure ou la mort de l'adversaire. Dans ce conflit entre le droit personnel à la vie et le droit à la vie de l'agresseur, c'est le premier qui l'emporte. Le cas de refus de la vérité à un questionneur injuste est aussi un cas de légitime défense.

La théorie récente offre de grands avantages : l» elle indique quel est le vrai critérium moral du devoir de la véracité : l'ordre et la sécurité

{') Cf. L. Dubois, Le Droit à la vérilé, Loco cilaio, p. 369.

des relations sociales. De là découlent une notion claire et précise du mensonge ainsi qu'une règle de conduite facile à pratiquer.

20 Elle rend inutiles les restrictions mentales. Ces restrictions sont un expédient, dont l'allure louche répugne aux esprits droits. De plus, elles sont souvent d'un emploi difficile : il y faut de la prudence et de la subtilité, et, quand on est pris à Fimproviste, beaucoup de sangfroid et d'à-propos. C'est assez dire que, d'un maniement délicat-même pour des intelligences cultivées, elles ne sont pas habituellement à la portée du commun des hommes. Voilà donc, d'après la théorie ancienne qui les autorise comme l'unique ressource pour se tirer d'embarras, une multitude d'honnêtes gens frustrés de tout moyen de sauvegarder leurs droits et le.urs intérêts les plus légitimes.

Renfermé dans les limites imposées par les théologiens (Cf. supra^ p. 170), l'usage des restrictions mentales n'a en soi rien que de légitime, «Mais elles ont engendré tant de subtilités et de contradictions qu'elles ont rendu le distinguo odieux et ridicule. Elles ont déconsidéré — ■ à tort — Escobar et jeté le discrédit sur la morale théologique. Gomme d'ailleurs elles n'atteignent nullement le but pour lequel on les a créées, personne ne se plaindra qu'on débarrasse la morale de ce poids mort (^).))

Conclusion. — Au devoir que l'homme a de dire la vérité correspond chez l'auditeur un certain droit à l'entendre. C'est pourquoi la théorie récente a été nommée « Théorie du droit à la vérité ». 11 faut noter, en terminant, qu'elle n'a rien d'inquiétant pour les relations sociales.

« Cet accord entre la parole et le jugement interne, qu'on appelle la véracité, n'a pas de valeur absolue. La parole, en effet, est un signe, et l'accord du signe et de la chose signifiée n'a de valeur que comme moyen de représentation. Si la vérité, dont le signe est le véhicule, est bienfaisante et utile, l'accord de la parole et de la pensée participe à cette bonté comme le moyen, indifférent en lui-même, participe à la bonté de la fin. Si, au contraire, la vérité « n'est plus bonne à dire », l'accord entre la parole et la pensée devient lui-même malfaisant. Comme le dernier cas est après tout l'exception, la véracité est habituellement un Revoir social, tant qu'un intérêt, un bien supérieur, soit d'ordre social, soit d'ordre individuel, n'entre pas en conflit avec lui ('''). » On peut donc poser ce principe : « Le droit à la véracité et le devoir corrélatif disparaissent quand la véracité n'est plus un bien. Et la véracité n'est plus un bien, lorsqu'elle empêche un bien supérieur,

(M F. Dubois, Le Droit à la vérité, Loco citato, p. 373.

( •) F. Dubois, Le Droit à la vérité, Loco citato, p. 367-368.