A. — LES DIVERSES FORMES DU PANTHÉISME

On distingue communément deux sortes de Panthéisme : 1» Le Panthéisme naturaliste ou matérialiste, qui absorbe l'infini dans le fini. Dieu dans la nature : tel le Panthéisme des Ioniens, des

(M FÉNELON, Traité de l'existence de Dieu..., 1" P., Ch. m.

( *) Platon, Timée.

(») Aristote, Physique, L. VIII, Ch. i et sqq. Métaphysique,!^. XII, Ch. vi. — Cf. Palmieri, Inslitutiones philosophicse, T. II, Cosmologia, Th. XXIX, Note, p. 209-215. ,aL ( *) Contre l'éternité de la matière, cf. Ed. Perrier, Allocution, 27 déc. 1915, Comptes

^k rendus de l'Académie des Sciences. T. 161, p. 817-818.

Stoïciens, de Schelling, de Vacherot, de Renan. Il aboutit à Vaihéisme et au matérialisme.

2° Le Panthéisme idéaliste, qui absorbe la nature en Dieu, le fini dans l'infini : tel le Panthéisme des Éléates, des Alexandrins, de Spinoza, de Fichte et de Hegel. Il aboutit à une sorte de théisme exclusif, qui est plus ou moins phénoméniste.

Cette distinction parait arbitraire, car elle donne de l'essence du Panthéisme deux définitions contradictoires si on les presse : dans le premier cas, l'absorption de l'infini par le fini conduit à l'athéisme absolu ; dans le second, l'absorption du fini par l'infini mène au théisme absolu. Il semble plus exact de dire, avec Emile Saisset, que « sous la variété des formules, au travers des changements et des progrès du Panthéisme, l'analyse découvre une conception toujours unique, toujours la même ; et cette conception, c'est celle de la coexistence nécessaire et éternelle du fini et de l'infini, de la consubstantialité de la nature et de Dieu, considérés comme deux aspects différents et inséparables de l'existence universelle (^) ».

On retrouve cette conception fondamentale dans les variétés accidentelles qu'ont revêtues les divers systèmes panthéistes.

Nous allons énumérer quelques-uns de ces systèmes, insistant sur les deux formes principales : S pinozisme, Hégélianisme.

I. — Les Stoïciens : le monde est un être animé par une intelligence éternelle ; Dieu est l'âme du monde. Les Stoïciens le comparent au feu ayant des alternatives de relâche et de tension, produisant et détruisant tour à tour toutes choses. L'univers rentrera un jour en Dieu pour en ressortir de nouveau et ainsi éternellement.

Ainsi les Stoïciens considèrent « l'univers comme un vaste organisme formé d'un corps visible et passif, et d'une âme invisible et active qui le gouverne et l'anime. Cette âme, ce principe universel de vie, est la source de tous les êtres. Elle circule au sein de l'univers, pénètre tout, domine tout ; tout vient d'elle et tout rentre en elle. Voilà la notion de l'infini, mais unie par un lien nécessaire à celle du fini (^) ».

IL — Les Alexandrins : « Les Néo-Platoniciens d'Alexandrie se représentent la production du monde comme une émanation de l' Un primitif. De cet innommable, hypostase supérieure dont il faudrait ne rien penser et ne rien dire, déborde V Intelligence, seconde hypostase, inférieure à la première. De l'Intelligence découle VAme, troisième hypostase, inférieure encore à l'Intelligence. De l'Ame émanent les âmes particulières ; de celles-ci, les cor})s. Puis un mouvement de régression

( ') Km. Saisset, Dictionnaire des Sciences philosophiques : Panthéisme, p. 1239, col. 1, Paris, 1885'.

( ') Ém. Saisset, Ibidem. Cf. G. Sortais, Histoire de la Philosophie ancienne, § 21, II, A.

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ramène les corps aux âmes, les âmes à l'Ame divine, celle-ci à l'Intelligence, l'Intelligence à l'Un. Cette évolution circulaire n'est que le développement nécessaire d'un principe qui enveloppe toutes les manifestations, en apparence les plus diverses, de l'unique réalité (^). «

III. — Spinoza (^) : l'existence de Dieu s'impose, en vertu même de la conception (^) que nous avons de lui : « C'est une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (*). » Bien plus. Dieu est Vunique substance. C'est aussi la conséquence de la définition arbitraire que Spinoza donne de la substance: « J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose {^). » Spinoza en déduit logiquement l'unité de substance ou le Panthéisme. En effet, s'il y a beaucoup de choses qui existent en soi, il n'y a qu'un être. Dieu, dont on puisse affirmer qu'il existe et en soi et de soi ; il n'existe donc qu'une seule substance ; par conséquent, tout le reste n'existe que par elle et en elle ; tous les êtres ne sont que des modes de cette substance unique (Psych., 182, § A, III, 1^).

L'essence de Dieu se développe en une infinité à'' attributs, qui expriment, chacun en son genre, l'absolue infinité de l'être. Ces attributs, en nombre infini, se développent à leur tour en une infinité de modes, dont l'ensemble constitue l'univers. Mais de cette infinité d'attributs nous ne connaissons que deux : Vétendue et la pensée. Dieu pense, et sa pensée s'exprime par une infinité d'idées particulières : ce sont les âmes. Dieu est étendu, et son étendue s'exprime par une infinité de formes particulières : ce sont les corps. Les modes, qui expriment les attributs, sont infinis en nombre.

L'univers des âmes, c'est donc la série infinie d'idées particulières qui découlent de la pensée divine. L'univers des corps, c'est la série infinie des formes par lesquelles se manifeste l'étendue immense de la substance. L'ensemble des choses ne constitue donc qu'un tout, puisqu' « il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis, infiniment modifiés ». Mais, au moyen de l'abstraction, on peut établir dans ce tout des distinctions. On distingue alors la nature naturante {natura naturans), c'est-à-dire la substance et ses attributs, isolée des modes qui les manifestent ; et la nature naturée {natura naturata) , c'est-à-dire l'ensemble des modes qui forment l'univers

(") E. Durand, Cours de philosophie, T. II, Métaphysique, p. 4-29-430, Paris, 1899. — Cf. G. Sortais. Histoire de la Philosophie ancienne, § 24.

( ') Spinoza, Éthique, 1" et 2' Parties.

( ') On voit que Spinoza prouve l'existence de Dieu a priori par l'argument ontologique, conçu k sa manière. Cf. Éthique, 1" Partie, Propos. XI.

( *) Spinoza, Éthique, f« Partie, Définitions.

(') Spinoza, Éthique, l" Partie, Définitions.

en exprimant les attributs divins (^). Mais, en fait, nature naturante et nature naturée ne font qu'une seule et même réalité qui est Dieu, puisque « Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses » (^).

IV. — Fichte (^) : le seul être réel, c'est l'esprit, le moi qui explique tout. L'acte primitif de l'entendement est l'acte par lequel le moi, en prenant conscience de lui-même, se crée. Mais, en se posant le moi s'oppose et crée ainsi le non-moi, le monde extérieur qui n'est que la limite du moi, l'arrêt qu'il subit dans son développement (36, III). Enfin Dieu lui-même est une création de l'esprit, puisqu'il est le moi conçu d'une façon absolue et sans limitation.

V. — Schelling (*) : le moi et le non-moi, la pensée et le monde procèdent d'un principe supérieur, qui est leur commune substance. Ce principe c'est V absolu qui, à l'origine, est une «.sorte de germe sans détermination ni conscience : mais, essentiellement actif, il se développe sans cesse et, en se développant, devient de plus en plus parfait. Il dort dans la matière brute, sommeille dans le végétal, s'éveille dans l'animal et prend conscience de soi dans l'homme qui progresse par lui et avec lui, toujours en marche vers un idéal jamais atteint. Deux idées dominent toute la philosophie de Schelling : l'idée de V identité substantielle de la matière et de P esprit dans F absolu^ où se concilient les contraires, et l'idée du devenir, de la réalisation nécessaire, perpétuelle, progressive de l'absolu, de Dieu, dans le monde {^).

(M Spinoza, Ethique, 1" Partie, Propos. XXIX, Scholium. — Court Traité de Dieu, de l'homme et de la santé de son âme, 1'= Partie, Ch. viii et IX.

( *) Spinoza, Éthique, l" Partie, Propos. XVIII. — P.-L. Covchovv, Spinoza. — L. Brunsghvicg, Spinoza. — A. Rivaud, Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza. — V. Delbos, Le Spinozisme.

( ') Fichte, Doctrine de la science. Destination de l'homme. Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. — Cf. Kant et Fichte par Bartholmess, dans les Comptes rendus des Séances de l'Académie des Sciences morales et politiques, 1854, T. XXIX, XXX, p. 425- 448 : 119-170. P. Galluppi, Mémoire sur le Système de Fichte, dans les Mémoires de l'Académie des Sciences morales et politiques, 1841, T. I. Savants étrangers, p. 31-153. — X. LÉON, La philosophie de Fichte. — Fichte et son temps, T. I (1762-1799), Paris, 1922. — A. Valensin, Le sens panthéislique de la Dialectique idéaliste de Fichte, dans Recherches DE Science religieuse, 1919, p. 45-61.

( *) Schelling, Philosophie de la nature. Système de l'Idéalisme transcendantal. Bruno ou du Principe divin et naturel des choses. Recherches sur la liberté humaine. Philosophie de In Révélation. — Cf. Matter, Schelling et sa Philosophie de la nature.

( ') Schelling a nommé ce système philosophie négative. Dans la dernière partie de sa vie, il proposa, pour réagir contre la doctrine toute idéaliste de Hegel, une philosophie nouvelle, dite positive, fondée non plus sur l'entendement, mais sur la volonté. Il s'efforce vainement d'y rétablir la notion de la personnalité divine, tout en conservant le système de l'unité substantielle de la matière et de l'esprit. Cf. A. M^eber, Examen critique de la philosophie religieuse de Schelling.

VI. ^- Hegel (^) : il prend comme point de départ l'idée de Vélre ùidétenninéj pw\ abstrait^ qu'il nomme aussi l'absolu. Cet absolu, partant de cette indétermination complète, passe par une série de déterminations de plus en plus concrètes pour arriver enfin à une pleine conscience de lui-même. Tel est le développement normal des choses.

A) Loi de ce développement. • — Hegel conserve le devenir de Schelling, mais il le complète en indiquant la façon dont Vidée ou V Absolu se développe, h'' identité des contraires est la loi fondamentale de l'esprit et des choses : pour penser, l'esprit doit concilier des contraires ; pour se réaliser, les choses doivent se contredire elles-mêmes. Car, pour Hegel, il y a identité foncière entre le subjectif et l'objectif, le contenu et la forme de la pensée, l'idée et l'être, la Logique et la Métaphysique.

En efîet, toute idée abstraite renferme le contraire d'elle-même, sa négation. Les deux éléments contraires ont chacun leur vérité. Pour les conserver, l'esprit les concilie dans une notion supérieure plus réelle et plus compréhensive. Voilà la loi de l'esprit. La loi des choses est semblable. Une chose n'arrive à se réaliser qu'en passant par trois stades successifs : 1° Thèse : la chose se pose, s'affirme, elle existe d'une façon indéterminée ; — 2° Antithèse : la chose s'oppose à elle-même, se nie ; — 3° Synthèse : la position et l'opposition de la chose s'harmonisent dans une réalité supérieure. Ainsi donc affirmation, négation, conciliation, ou bien thèse, antithèse, synthèse, telles sont les trois phases à travers lesquelles l'absolu se développe sans fin en se transformant.

Chaque synthèse devient à son tour une thèse nouvelle, que nie son antithèse et qui se résout dans une seconde synthèse, et ainsi indéfiniment. Le développement et le progrès s'accomplissent selon ce rytlune à trois temps qui se retrouve partout, aussi bien dans les grands ensembles que dans les plus minimes détails. Voici, par exemple, le premier groupe ternaire : Idée d'être indéterminé : c'est la thèse. — D'un être aussi indéterminé, qui n'est ni ceci ni cela, on peut dire qu'il n'est pas : c'est V antithèse. — Ces deux termes opposés se concilient dans un troisième terme : le devenir ou le mouvement : c'est la synthèse, car on peut affirmer à la fois du devenir qu'il est et qu'il n'est pas. Hegel s'efforce de constater partout ce groupement ternaire : vg. en chimie : azote (= thèse), oxygène (= antithèse), carbone (= synthèse) ; — en physique : attraction, répulsion, pesanteur ; — en logique : idée, jugement, raisonnement ;

( ') Hegel, Phénoménologie de l'esiml. Logique. Encyclopédie des Sciences philosophiques , Philosophie du Droit. Leçons sur l'Hisloire de la Philosophie. Esthétique. — Cf. Weber. Introduction historique à la Philosophie hégélienne. — J. Wilm, Histoire de la Philosophie nlleniande. — P. Janet, Éludes sur la Dialectique dans Platon et dans Hegel.

— dans la société : individu, famille, état ; — en histoire ': Orient, civilisation gréco-romaine, temps modernes, etc.

B) Grandes étapes de ce développement. — Le système a pour point de départ l'idée d'être indéterminé ; il a pour point d'arrivée l'absolu prenant conscience de lui-même. La loi qui préside au développement de l'idée c'est le rythme à trois temps. Indiquons maintenant les grandes étapes que parcourt l'absolu dans cette longue recherche de lui-même :

lo Idée pure : Hegel, ayant supposé que les idées constituent l'essence des choses, en conclut que l'idée la plus générale est l'essence de tout, c'est Vêtre pur qui contient en soi toute la plénitude de l'être concret, lequel en sortira par le seul mouvement de la pensée. L'action de la pensée pure sur l'être pur produit d'abord Vidée absolue. Il ne faut pas y chercher la distinction du sujet pensant et de l'objet pensé, car cette distinction n'existe pas encore. L'Idée absolue est pour Hegel l'idée où le subjectif et l'objectif s'identifient. Elle est à l'état concret (^) tant qu'elle est à l'état d'ijicolution, de virtualité infinie : cette idée pure est comme la substance universelle. La théorie de l'Idée fait l'objet de la Logique.

20 Nature : l'idée absolue ne reste pas à l'état concret à' involution ; elle éprouve le besoin à^évoluer. L'Idée évolue par la pensée d'après la loi du rythme à trois temps, et son évolution constitue la nature, qui est l'idée sous la forme A'' extériorité. L'univers est donc un reflet des transformations de l'idée, mais c'est un reflet qui ne reproduit qu'imparfaitement l'idée. Cette seconde partie fait la matière de la Philosophie DE LA Nature.

30 Esprit : la nature est un organisme vivant, graduellement progressif ; en se développant, d'après la loi indiquée, elle finit par devenir esprit. L'Idée absolue a pris conscience d'elle-même : c'est ce retour à elle-même, avec pleine conscience de soi, qui constitue l'esprit. Or cette pleine conscience ne peut se réaliser qu'à l'aide de la philosophie, quand l'esprit de l'homme parvient à constater son identité foncière avec l'absolu. Alors l'esprit se reconnaît lui-même pour l'absolu et s'identifie avec Dieu. L'absolu est l'esprit : voilà la vraie définition de Dieu. Cette troisième partie du système est exposée dans la Philosophie de l'Esprit.

Conclusion. — « La conscience philosophique, qui est le dernier résultat du mouvement de l'Idée, est l'Idée ayant conscience d'elle-

( M On voit par là que Hegel a changé le sens usuel des mots : pour lui, l'idée en soi est concrète, et les choses sont nhstrnites quand on les considère à part de l'Idée. Pour Hegel l'abstraclion, ce n'est pas une qualité isolée de son sujet, c'est une chose considérée séparément de sa substance, de sa notion, qui est l'Idée.

même, la vérité consciente. L'Idée sait maintenant ce qu'elle est en soi ; elle est revenue à elle avec la certitude qu'elle est bien réellement l'universalité concrète. L'esprit, qui avait paru être un résultat, est maintenant reconnu pour l'absolument premier, qui se produit continuellement de lui-même et par lui-même. Il est bien constant, à présent, que c'est bien en effet l'Idée qui se meut et se manifeste dans la nature et dans l'histoire, que ce mouvement se fait par la pensée qui est son essence ; que par la pensée elle se montre esprit absolu, se produit et se possède éternellement comme tel (^). )> C'est ainsi que Dieu est l'éternel devenir, en train de se réaliser continuellement.