L — FATALISME VULGAIRE

A. — Exposé : c'est le fatahsme des anciennes rehgions (,u-o'p«, fatum, destin) et des Mahométans [fatum mahometanum,) comme dit Leibniz {^). Il soumet les événements de la vie soit à une force impersonnelle et aveugle, soit aux décrets irrévocables d'Allah. Pour toute raison il donne celle-ci : « C'est écrit, Dieu le veut », sans chercher la preuve de cette volonté divine.

B. — Critique : cette doctrine est : 1^ Illogique et inconséquente, car elle n'est pas, comme elle le prétend, la négation du hbre arbitre. Elle tombe dans le sophisme qu'on nomme : ignoratio elenchi (ignorance du sujet). Il y a confusion entre la détermination intérieure et Vaction extérieure. En effet, c'est sur l'action que le destin pèse et non sur la vohtion ;

(M Nous avons raisonné dans l'hypothèse du fatalisme radical et conséquent qui nie la liberté morale, et non dans celle du fatalisme vulgaire, doctrine illogique, qui ne supprime que la liberté d'action (205 § I).

(«) Théodicée, I« p., § 55. Cf. Ibidem, Préface, Œuvres, Édit. Janet, T. II, p. 6.

(205) LE FATALISME PANTHKISTIQUE 377

ce sont les événements qu'il règle et non les volontés ; il décide de ce que nous ferons, non de ce que nous voudrons. L'homme peut toujours ou accepter le destin ou protester contre ses arrêts. Aussi voit-on les personnages antiques, soumis à la fatalité, s'estimer cependant responsables : vg. c'est en vertu du destin qu'Œdipe tue son père, mais Œdipe ne veut pas ce meurtre.

2" Aboutit à l'inaction, au sophisme appelé par les anciens le sophisme paresseux (Xoyoç àpyoç) : vg. serai-je reçu bachelier ? S'il est écrit que je serai refusé, j'aurai beau travailler, je serai refusé quand même ; — s'il est écrit que je serai reçu, je le serai, alors même que je ne travaillerais pas. De toute façon, le travail est inutile.

Ce raisonnement est absurde, car il repose sur cette hypothèse fausse que les événements sont directement produits par une cause surnaturelle, sans la coopération des causes secondes. Les efîets ne sont prévus et écrits que dépendamment du concours des causes. « La réponse est toute prête, dit Leibniz ; l'effet étant certain, la cause qui le produira l'est aussi, et si l'effet arrive, ce sera par une cause proportionnée. Ainsi votre paresse fera peut-être que vous n'obtiendrez rien de ce que vous souhaitez, et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évités en agissant avec soin {^). »

Le seul fatalisme, vraiment logique, est donc celui qui se ramène au déterminisme, c'est-à-dire qui nie la liberté morale, la liberté de la détermination. C'est le cas du iaXd\\9,mQpanthéistiqiieeià\x fatahsme théologique.

A. — Exposé : la négation de la hberté est la conséquence logique du panthéisme (Stoïciens, Spinoza, Hegel, etc.). Tout est fatal et déterminé parce que tout dérive nécessairement de la substance divine. C'est ainsi que, d'après Spinoza, il n'y a qu'une substance unique qui est Dieu. Cette substance a une infinité d'attributs, qui se développent nécessairement en une infinité de modes finis. Deux seulement nous sont connus : la pensée et Vétendue. Les esprits sont les modes de la pensée divine : les corps sent les modes de l'étendue divine. Donc k il n'y a rien de contingent dans l'ordre des choses, car tout ce qui existe et agit est déterminé par Dieu même à l'existence et à l'action » (^).

B. — Critique : 1» Spinoza n'a pas démontré que tout dérive nécessairement de la nature de Dieu. Le fondement de son système reste donc hypothétique. Or toute hypothèse doit être prouvée par les faits. Mais les faits déme|rtent celle de Spinoza, puisque la conscience nous atteste

(') Leibniz, Théodicée, I" P. § 55. Cf. Ibidem, Préface, p. 9.

(") ÉM. Saisset, Introduction k la traduction des œuvres de Spinoza, 1872^ p. 151. Cf. Spinoza, Éthique, 1= P. De Dieu, Prop. XXVI, XXVII, XXIX.

l'existence de notre activité libre et de notre personnalité distincte (203, § A). — A ce témoignage de la conscience, Spinoza oppose une objection que nous avons réfutée (203, § A).

2^ On prouve, en Métaphysique, que la liberté de choix convient éminemment à Dieu, pour les actes ad extra (Cf. Théodicée, Art. II). Si la liberté existe en Dieu, pourquoi n'existerait-elle pas dans quelqu'une de ses œuvres ? Spinoza aurait dû prouver qu'une telle liberté répugne en Dieu (^).

On essaye de tirer une objection contre le libre arbitre de son apparente incompatibilité avec certains attributs de Dieu comme la prescience, la bonté.

A. — Comment concilier le libre arbitre avec la prescience divine ? Dieu, étant infiniment parfait, sait tout et d'une science infaillible ; il connaît l'avenir aussi bien que le présent et le passé, par conséquent nos décisions futures. Ces actes arriveront donc comme Dieu les a prévus. Mais des actes, absolument certains avant d'être accomplis, sont nécessairement déterminés d'avance : ils ne sont pas libres.

Réponse : l'antiquité païenne n'a pas tenté la conciHation des deux termes ; elle a sacrifié l'un ou l'autre. Ainsi Aristote sacrifie la science divine et les Stoïciens la hberté humaine. Aristote admet la liberté humaine, mais son Dieu ne connaît pas le monde. Les Stoïciens, au contraire, reconnaissent une Providence dont la science embrasse tout l'enchaînement des phénomènes, mais l'homme doit se soumettre à cet enchaînement inflexible. C'est depuis le Christianisme qu'on a tenté la concihation des deux termes. Avant de rapporter les divers essais de concihation, une remarque préalable s'impose. Il est certain d'une part que Dieu sait tout ; autrement il ne serait plus Dieu, n'étant pas infiniment parfait. Il n'est pas moins certain d'autre part que l'homme est hbre , autrement il faut rejeter le témoignage immédiat de la conscience et bannir toute certitude : c'est le scepticisme. Quand même nous n'arriverions pas à voir comment s'accordent ces deux vérités incontestables, l'une prouvée par la raison, l'autre attestée par la conscience, ce ne serait pas un motif suffisant pour les nier. Cette impuissance ne prouverait qu'une chose, les bornes de notre intelUgence. C'est la remarque de Bossu et : « Quiconque connaît Dieu ne peut douter que sa Providence, aussi bien que sa prescience, ne s'étende à tout ; et quiconque fera un

(M Au lieu de cela, Spinoza se contente d'affirmer que Dieu agit par une nécessité immédiatement inhérente à sa nature, nécessité qu'il appelle liberté, faisant violence au sens usuel des mots. (.Éthique, V^ P., Définition VII. — Ém. Saisset, Loco cit., p. 150 sqq.)

peu de réflexion sur lui-même connaitra sa liberté avec une telle évidence que rien ne pourra obscurcir l'idée et le sentiment qu'il en a ; et on verra clairement que deux choses, qui sont établies sur des raisons si nécessaires, ne peuvent se détruire l'une et l'autre. Car la vérité ne détruit point la vérité... C'est pourquoi la première règle de notre logique, c'est qu'il ne faut jamais abandonner les vérités une t'ois connues, quelque difficulté qui survienne, quand on veut les concilier ; mais qu'il faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu, par où l'enchaînement se "continue (^). «

Premier essai de conciliation : la prévision divine ne nécessite pas nos actes futurs, parce que c'est une dénomination extrinsèque à ces actes. Prévoir, même avec certitude un événement, ne change pas sa nature et ne le produit pas. C'est ainsi que la prédiction d'une éclipse par un astronome ne la nécessite pas : l'échpse arrivera non pas parce qu'elle est prédite ; mais elle a été prédite parce qu'elle devait arriver. De même les actes futurs n'ont pas leur cause dans la prescience divine: ils n'existent pas parce que Dieu les prévoit, mais Dieu les prévoit parce qu'ils seront et tels qu'ils seront.

La nécessité ne porte donc pas s.ur la nature des actes (qui peuvent être libres ou non), mais sur la prévision de Dieu qui se réahsera nécessairement, parce que sa science est infaillible. C'est ce qu'a bien compris Leibniz : u La vérité est prévue parce qu'elle est déterminée » (c'està-dire certaine), « parce qu'elle est vraie ; mais elle n'est pas vraie parce qu'elle est prévue ; et en cela la connaissance du futur n'a rien qui ne soit aussi dans la connaissance du passé et du présent {^). «

Second essai : les adversaires insistent et disent : l'acte libre ne peut être prévu par Dieu ni dans sa réahté, car il n'existe pas encore, ni dans sa cause possible, la volonté Hbre ; car, par définition, la volonté libre est une puissance indéterminée, pouvant agir ou ne pas agir, capable de choisir entre les partis contraires. Or ce qui est indéterminé ne peut être prévu.

Réplique : la difficulté par rapport à la hberté s'évanouit, si l'on admet (comme on le démontre en Théodicée) que pour Dieu il n'y a pas prévision, mais vision ; prescience, mais science : Omnia, quas sunt in tempore, sunt Deo ah xterno prœsentia (^). Dieu n'est pas dans le temps, il est éternel. Le caractère du temps c'est d'être successif, le caractère de l'éternité c'est d'être toujours entière. Il n'y a place dans l'éternité

C) Traité du libre arbitre, Ch. iv. — Descartes a fait une remarque analogue. (Cf. Les principes de la philosophie, I^ P., § 41). (2) Leibniz, Théodicée, I" P., § 38. e) S. Thomas, Summa theol., P. I, Q. XIV, A. XIII, in corp.

ni pour le passé, ni pour le futur, c'est un perpétuel présent : Non est ihi fuit et erit, quia et quod fuit fam non est, et quod erit nondum est, sed quidquid ibi est, nonnisi est {^). Dieu voit tout dans cet éternel présent qui embrasse tous les temps. Il connaît de toute éternité, dans une même intuition, les actes tels qu'ils sont, les actes libres comme libres, les actes nécessaires comme nécessaires, car la vision ne change rien à la nature des choses vues. C'est ainsi que, du haut d'un pont, nous pouvons voir du même regard et le cours fatal du fleuve et les personnes qui ^se promènent librement sur ses bords. Le témoin d'une action n'influe pas sur son existence et sa nature.

Dieu connaît de toute éternité tous les possibles et tous les futurs contingents. Il voit, par exemple, les différentes séries d'actes que tel homme poserait hbrement s'il était placé dans telles ou telles conditions ; il voit la volonté de cet homme se déterminant librement ; il la voit en acte. Cette connaissance ne peut nuire à la liberté. Supposons, parmi cette infinité de possibles libres, que Dieu choisisse telle série et décrète qu'elle arrivera à l'existence. Quand cette série se réahsera dans le temps, c'est-à-dire passera de la possibilité à la réahté, elle restera telle qu'elle est connue par Dieu de toute éternité, elle restera hbre. Il n'y a, entre cette série connue et cette même série existante, d'autre différence qu'une différence d'état : elle est passée de l'état possible à l'état réel ; mais il n'y a pas de différence de nature : de libre elle ne devient pas nécessaire. C'est la solution des théologiens molinistes; elle a été approuvée en ce point par Leibniz : « ...Nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs, soit qu'ils arrivent actuellement, soit qu'ils doivent arriver dans un certain cas. Car, dans la région des possibles, ils sont représentés tels qu'ils sont, c'est-à-dire contingents hbres. Ce n'est donc pas la prescience des futurs contingents ni le fondement de la certitude de cette prescience qui nous doit embarrasser ou qui peut faire préjudice à la hberté (^). » Étant admis que Dieu voit tout dans un

(•) s. Augustin, Enarratio in Psalmum CI, Sermo II, § 10, P. L., T. XX.XVII, c. 1311.

{-) Leibniz, Théodicée, I« P., § 42. — Telle n'est pas la solution de l'École bannésienne. BossuET {Traité du libre arbitre, eh. vi, viii), après avoir résumé très brièvement la théorie molinisle de la science moyenne, expose très longuement la doctrine bannésienne de la prémotion et de la prédétermination physique et s'y rallie. D'après les théologiens de cette École, « Dieu ne connaît que ce qu'il opère ». C'est donc dans ses décrets prédéterminants que Dieu connaît les actions que nous appelons libres. On conçoit difficilement comment des actes prédéterminés par Dieu peuvent demeurer libres. Je crois que tout penseur, qui n'est engagé dans aucun système d'École, soit moliniste, soit bannésienne, conclura avec Boirac, {La dissertation philosophique, sujet 180) contre les Bannésiens en disant : « Ici, ce n'est plus un mystère, c'est une contradiction. » Et ce ne sont pas les distinctions et les sous-distinctions subtiles, accumulées par les Bannésiens pour sauver la liberté, qui sont capables d'infirmer cette conclusion ; elles laissent au contraire l'impression d'efforts désespérés. Les Bannésiens devraient aussi se souvenir qu'ils sont, sans le vouloir assurément, les alliés naturels des déterministes contemporains, comme ils le furent jadis des Calvinistes qui se réclamèrent de leur doctrine : Fas est et ab hoste doceri. Est-ce pour ce motif que le R. P. Moxsabré, dans

éternel présent, il n'y a donc plus de difficulté par rapport à la liberté humaine et à la science divine (^). La difficulté est déplacée. Il s'agit d'expliquer la coïncidence du temps et de l'éternité. Gomment concevoir que Dieu connaisse comme présent ce qui est pour nous l'avenir ? La chose n'est peut-être pas aussi incompréhensible qu'elle le paraît de prime abord. Est-ce que nous ne connaissons pas dans le présent le passé qui n'est plus ? (107) Pourquoi Dieu ne pourrait-il pas connaître dans le présent le futur qui n'est pas encore ? Tous les temps sont présents à l'intelhgence divine, parce que l'éternité, dans sa simphcité indivisible, équivaut à un temps indéfini. C'est pourquoi tout ce qui arrive dans le temps est connu par Dieu comme présent et n'a la raison de passé ou de futur que relativement à une autre partie du temps. C'est ainsi que, dans un cercle, le centre regarde simultanément tous les points de la circonférence et est avec chacun d'eux dans le même rapport, tandis que les points de la circonférence sont disposés dans un ordre successif et qu'on peut distinguer entre eux des relations d'avant et d'après (^). A la place du centre, mettez un œil voyant de tout côté, et la comparaison sera plus frappante encore.

l'une de ses belles Conférences de Noire-Dame (Année 187G, IS" C), a parlé du Molinisrne sur un ton et avec des égards, dont les disciples de Banes et de Billuart ne sont pas coutumiers ? Toujours est-il que l'éminent conférencier, tout en laissant deviner sa naturelle préférence pour la prémoiion physique, a déclaré hautement que, d'un côté comme de l'autre, on était « en bonne compagnie ».

■ C'est un point très contestable et très contesté de savoir si saint Thomas a vraiment admis la doctrine de la prémotion physique. Nombre de théologiens prétendent même que cette opinion n'est pas le fait de l'École thomiste tout entière ; elle ne remonterait pas au delà du XVI «^ siècle. Ce fut BaSes, théologien espagnol, qui eut le mérite de la réduire en corps de doctrine : d'où le nom de Bannésiens donné à ses défenseurs. C'est ce que semble avoir nettement établi le P. Schneemann (Controversiarum de divines gratis liberique arbitra concordia, initia et ijrogressus enarravit Gerardus Schneemann, S. J. — Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder, 1881). On lira aussi avec plaisir le très intéressant ouvrage du P. Théodohe de Régnon que Mgr d'HuLST n'a pas craint d'appeler un « métaphysicien de premier ordre ». {Conférences de Notre-Dame, Année 1891, p. 370). Cet ouvrage a pour titre : Danes et Molina (Paris, H. Oudin, 1883). Il n'est que juste d'indiquer la réponse du R. P. Dummermuth, O. P. : S. Thomas et Doctrina prsemotionis physicœ seu Responsio ad R. P. Schneemann S. J. aliosque scholse thomislicse impugnatores, Parisiis, 1886. — Le P. Victor Frins, S. J. répliqua au P. Dummermuth par l'ouvrage intitulé : Sancti Thomas Aquinaiis O. P. doctrina de cooperatione Dei cum omni creatura creata praesertim libéra, seu S. Thomas prsedeterminationis physicœ ad omnem actionem a-eatam adversarius Paris, Lethielleux, 1893). Nouvelle réponse du P. Dummermuth : Defensio doctrines sancti Thomse Aquinatis de promotions physica (Louvain, 1895). — Dernière réplique du P. Frin3 dans la revue les Études, mai 1896, p. 142 et s. Cf. Ibidem, mai 1893, p. 37 et s. un article du P. PoRTALiÉ. — G. Sortais, Le déclin d'un système {la Prédétermination physique), dans Études philosophiques et sociales, p. 273-284.

Dernière remarque. — ■ On est étonné de voir Bossuet entrer si peu dans l'idée du système de Molina qu'il l'expose à peine et le réfute à la légère. Ne serait-ce pas parce que la tendance de son esprit autoritaire et très favorable au pouvoir monarchique absolu l'a naturellement incliné vers le système des décrets prédéterminants, qui sauvegardent d'emblée l'omnipotence divine, au détriment de la liberté humaine ?

(M A. Gratry, De Za connaissance de Z'dme, t. I, L. III, Ch. VI, § II, p. 370 sqq., Paris, 1857,

{■) S. Thomas, Contra gentiles, L. I, C. 66, § 6.

Conclusion : quand même cette concordance de la durée successive avec un éternel présent serait pour nous absolument inexplicable, on n'en pourrait rien conclure contre la liberté. C'est une autre question ; c'est l'une des faces du difficile problème de la coexistence du fini et de l'infini. La solution de S. Thomas a le grand mérite de mettre la difficulté là où elle est. Elle n'est pas dans la conciliation de la liberté humaine et de la science divine, puisque la vision d'un acte accompli sous nos yeux n'en modifie pas l'essence ; il reste libre s'il est libre, il reste nécessaire s'il est nécessaire. Mais la difficulté est de comprendre comment Dieu peut connaître le passé et le futur dans l'éternel présent de sa connaissance infinie. La raison montre clairement qu'il en doit être ainsi : autrement il y aurait en Dieu succession et changement, donc imperfection, ce qui répugne. Par conséquent, il n'y a pas de contradiction. Mais comment cela est-il ? Là est le mystère et il est bien à sa place dans l'infini. On peut essayer, comme nous l'avons fait, de soulever un coin du voile ; mais l'intelligence humaine ne saurait le soulever complètement. Rien d'étonnant que le fini ne puisse comprendre l'infini, car l'infini déborde de toute part le fini. Or comprendre c'est égaler. La connaissance parfaite consiste dans une sorte d'équation entre le sujet connaissant et l'objet connu : Adaequatio rei et inteUectiis. Quand rien de l'objet ne reste en dehors des prises de rintelHgence, il y a connaissance parfaite, compréhension. Nous ne savons le tout de rien dans la nature créée ; comment saurions-nous le tout de l'Être incréé ? L'infini seul peut comprendre l'infini.

B. — Comment concilier le libre arbitre avec la bonté divine ? — Le hbre arbitre imphque, chez l'homme, à cause de l'imperfection inhérente à tout être créé, la possibilité de faire le mal, et par conséquent l'expose au démérite et au châtiment. Comment admettre que la bonté divine ait donné à l'homme un pouvoir si dangereux ?

Réponse : 1° Le libre arbitre implique aussi le pouvoir de bien faire; l'homme peut donc s'en servir pour son bonheur. En usant des moyens mis à sa disposition par la Providence, il peut non seulement éviter le mal, mais acquérir une grande facilité à pratiquer le bien.

20 La hberté est la condition de la responsabilité et du mérite pour l'homme. Dieu a traité la créature raisonnable avec respect et honneur en lui permettant de coopérer à l'œuvre de son bonheur. Le bonheur, obtenu par la liberté humaine aidée du concours divin, n'est pas un don pur et simple, c'est une conquête, c'est une récompense. (Cf. Théodicée, Art. III, Sect. II, Problème du mal).

Remarque : comment conciher le libre arbitre avec la toute- puissance de Dieu ? (Cf. Théodicée, Art. III, Sect. 11. Le concours divin).