Ô7 1 Essai '/'u)te plii/nsnpJiie de la Snlidcrritt

§ 1ÔÔ7 • LKS DÉRIVATIONS 'JOl

tiers (le se (leniander ce qu'il signifie. Or, si l'on y regarde, on s'aperçoit sans peine qu'il s'applique à des choses fort difTérentes. Il y a d'abord une solidarité de l'ait qui n'est que la dépendance réciproque de divers éléments associés. Par exemple, en droit, des débiteurs sont solidaires lorsque chacun est tenu de payer la dette de tous. En biologie, les parties d'un organisme sont dites « solidaires», lorsque les modilications subies par l'une d'entre elles ont leur contre-coup sur les autres » *. A mettre ensemble deux choses très différentes, l'auteur se trompe. Deux individus également solvables sont condamnés à payer solidairement une certaine dette. Le créancier se lait payer pai- l'un d'eux, mais celui-ci a recours contre l'autre et se fait rendre la part qu'il a payée pour lui, de la dette commune. Un individu est condamné à avoir la main coupée, en un lieu où existe ce genre de peine. Si nous voulons, pour un moment, assimiler les deux bras à deux débiteurs solidaires, ils ont à acquitter solidairement la dette commune. Un seul la paye, et bien que l'autre ait sa main entière, l'individu ne s'amusera pas à en couper la moitié, ou toute autre partie, pour récupérer le bras privé de la main. Donc il y a une différence essentielle entre la solidarité des deux bras considérés comme des individus ayant une dette commune, et leur solidarité biologique. Ensuite l'auteur nous fait très naïvement connaître le motif pour lequel ce terme de

1557 -' M. Croisel continue : "(p. vi) La solidarité dont parlent couramment aujourd'hui les moralistes et lt?3 politiques est une chose assez différente, ou du moins c'est une chose plus complexe ». Ces malins le disent maintenant, mais pendant un certain temps, ils ont cherché à maintenir la confusion. A présent que cela ne leur réussit plus, ils changent l'air de la chanson. « (p. vu) Lorsqu'on parle, comme M. Léon Bourgeois, de la dette sociale des individus, il ne s'agit pas d'une dette commune envers un délîiteur étranger, mais d'une dette r/'ciproque des associés, ce qui est tout dilïé rent ». Parfait: mais longtemps messieurs les solidaristes voulaient nous faire croire que les deux choses étaient identiques. « Et lorsqu'on invoque l'exemple de la solidarité biologique, on se garde d'en conclure que, dans la société, les individus sont soumis, comme les cellules d'un organisme vivant, à une sorte de fatalité extérieure et natui-elle qu'il suflise de constater [mais que deviennent, ainsi, ces beaux discours sur la solidarité universelle des animaux avec les végétaux, et de ceux-ci avec les minéraux ?] Enn'^alite, ou envisage l'idée de solidarité comme un principe d'action, et d'action morale ; comme un moyen de provoquer chez les individus le souci d'une justice plus haute [Dieu sait comment on mesure, en mètres et centimètres, la hauteur de la justice ?], et comme une règle propre à leur permettre d'y atteindre». Que de choses, dans ce seul mot de solidarité ! C'est vraiment un terme magique ; et encore M. Groiset a-t-il oublié une partie de son contenu, car en celui-ci se trouve aussi le désir des politiciens d'acquérir des partisans, et les adulations des métaphysiciens démocrates à la plèbe. L'auteur conclut, et il a bien raison : « Il est donc évident que le mot de solidarité a pris ici un sens tout nouveau, et que la solidarité morale diffère profondément, malgré l'identité des termes, de la solidarité biologique ou juridique ». Lesquelles, nous venons de le voir, sont des choses différentes.

solidarité a eu tant de succès. Le motif est, au fond, que ce terme est assez indéterminé pour que chacun puisse lui faire signifier ce qu'il désire ^ L'observation est bonne et s'applique en général aux dérivations à termes ambigus et indéterminés. Voilà pourquoi des termes semblables sont excellents pour les dérivations, très mauvais pour les raisonnements scientifiques. Pour éveiller les sentiments et pour dissimuler la réalité, il est utile que les termes ne soient pas précis. Pour trouver les rapports qui existent entre les faits, il est utile que les termes soient aussi précis que possible. Les apôtres de la solidarité font donc très Ijien d'employer des termes indéterminés ; mais, à défaut d'autre preuve, cela seul suffirait à montrer la vanité de leur prétention de nous donner des raisonnements scientifiques.

loiii». Comme exemple de l'usage indirect des dérivations du présent genre, on peut citer la proposition : « Tu ne dois pas tuer «. On forme cette proposition en donnant au terme tuer un sens général, pour avoir l'appui du tabou du sang, qui défend de verser le sang humain en général, ou du moins le sang des hommes d'une même collectivité. Mais voici apparaître des cas dans lesquels, au contraire, on doit tuer. Alors, pour faire disparaître la contradiction, on restreint le sens du terme tuer, et les deux propositions en lesquelles se dédouble le précepte : « Tu ne dois pas tuer » s'entendent dans ce sens : « On ne doit pas tuer, si ce n'est en certaines circonstances», et «l'on doit tuer en certaines circonstances». De cette façon, il est vrai, la contradiction disparaît, mais devenues explicites, les deux propositions signifient peu de chose ou rien ; c'est pourquoi on ne leur donne pas directement cette forme.

1559. Les pacifistes ont la formule: «Les conflits internationaux doivent être résolus par l'arbitrage, par le tribunal international de La Haye, et non par la guerre » ; et ils appellent cela assurer la paix par le droit. En 1911, l'Italie déclara la guerre à la

1557 •' Loc. cit. 15571 . «(p. x) Le mot de «solidarité ». emprunté à la biologie, répondait merveilleusement à ce besoin obscur et profond [l'union des individus en un tout : (p. ix)]. .le ne parle pas d'« altruisme», trop barbare pour avoir jamais pénétré dans le langage courant [il y a un autre motif; c'est qu'avec altruisme il n'est pas possible de faire prendre des vessies pour des lanternes, (-"est-à-dire de faire passer la lliéorie de la solidarité pour une théorie scientifique]. Gomme le terme de « solidarité » était d'ailleurs assez vague, étant transporté d'un domaine où il avait un sens précis à un autre domaine où il s'agissait justement de l'acclimater, on restait libre de faire entrer peu à peu dans sa signification toutes les idées encore flottantes que les vieux mots, rendus trop iirécis par l'usage, se prêlaienl mal à exprimer».

§ 1559 LES DKUIVAllONS 9(Ki

Turquie, sans se soucier le moins du monde ni d'arbitrages ni du tribunal de La Haye. Les pacifistes étrangers restèrent fidèles à la formule, et blâmèrent le gouvernement italien. Plusieurs pacifistes italiens le louèrent, au contraire, parce qu'en faisant la guerre, il avait revendiqué « le bon droit de l'Italie ». Bien entendu, si un autre pays quelconque, A', s'était trouvé dans le même cas que l'Italie, plusieurs pacifistes du pays A' auraient dit exactement ce qu'ont dit les pacifistes italiens, tandis que ceux ci auraient désapprouvé le gouvernement du pays A'^ De tels pacifistes, qui se montrent favorables à la guerre, paraissent donc avoir la formule : « Les conflits internationaux doivent être résolus par l'arbitrage,

IÔ591 Au congrès de la paix, ù Genève, en septembre 1912, quelques pacifistes français voulaient que l'emploi des aéroplanes en temps de puen-e fût admis, tandis que les pacifistes d'autres pays voulaient qu'il fût interdit. Par une coïncidence qui pourrait ne pas être fortuite, la France était alors justement le pays que l'on disait être le mieux préparé à la guerre aérienne. Les pacifistes anglais qui réprouvaient la ronquête de la Libye, faite par l'Italie, s'indignèrent pi'ofondément, parce que le congrès exprima le vœu de voir l'Angleterre se retirer de l'Egypte. Quel logicien sera assez subtil pour nous expliquer, à nous autres simples mortels, pourquoi la conquête de l'Egypte est «selon le droit », et celle de la Libye contraire au droit? 'Lq^ pacifistes belliqueux Aq 1911 avaient prêché ou simplement cru que .Jules-César, Napoléon I«'' et autres conquérants, étaient de simples « assassins » ; qu'il n'y avait pas de guerres «justes », sauf, peut-être, pour la défense de la patrie : et puis, un îieau jour, ils tournèrent casaque, et voulurent qu'on admirât comme des héros d'autres conquérants, qu'on acceptât comme «justes» des guerres de conquête ; cela sans nous apprendre comment on peut et l'on doit distinguer les conquérants •et les guerres blâmables, des conquérants et des guerres louables. Au lieu d'instruire les dissidents, ils les injurient. Au moins notre Sainte Mère l'Eglise catholique instruisait-elle les hérétiques par le catéchisme, avant de les brûler. Les pacifistesbelliqueux italiens s'indignèrent contre leurs concitoyens pacifistes-pacifistes â tel point que, s'ils l'avaient pu, ils leur auraient fait une guerre à mort. Ils faisaient cela, disaient-ils, pour défendre Vhonneur de leur pays. Mais n'est-ce pas là justement la cause d'un très grand nombre des guerres qu'ils blâmaient auparavant? — Emile Ollivier écrit, pour justifier la guerre de 1870 (L'Enip. lib., t. XIV) : «Placés entre une guerre douteuse et une j^aix déshonorée, bellum anceps an pax inhonesta. nous étions ol)ligés de nous prononcer pour la guerre : iiec dubitatum de hello. ,, Pour les peuples comme pour les individus, il y a des circonstances où îa voix de l'honneur doit parler plus liant que celle de la prudence " (Cavour à Arese, '}8 février I860]. ...Les gouvei-nements ne succombent pas seulement aux n^vers : le déshonneur les détruit aussi... (p. 559) Un désastre militaire est un accident qui se répare... La perte acceptée de l'honneur est une mort dont on ne revient pas». Pourquoi cet auteur, si haï des pacifistes, avait-il tort? et pourquoi ceux-ci ont-ils raison, quand il leur devient avantageux de répéter exactement ses paroles ? En somme, peut-on savoir si Rome avait tort ou raison de faire la guerre aux nations qui occupaient les rives africaines de la Méditerranée, et de conquérir ces contrées ? Si elle avait raison, qu'en est-il de la belle doctrine du pacifisme, et comment est-il désormais possible de la distinguer de celle qui n'est pas pacifiste? Si elle avait tort, comment donc se peut-il qu'aujourd'hui ceux qui essaient de faire précisément la même chose aient raison? Répondre par des vivats ou en injuriant ses adversaires est peut-être un bon moyen d'exciter les sentiments, mais n'a pas

moindre valeur logique, ni même vaguement raisonnable

excepté le cas où il esl plus profitable au pays qui veut faire la guerre de les résoudre par la guerre », Mais, en i)résence de ces termes, ou se demande : Qui n'est pas pacifiste? En réalité, comme nous l'avons vu tant de fois, ces personnes agissent, poussées par certains sentiments, et non par un raisonnement logique.

1560. Nous avons là un bon exemple des divergences possibles entre l'accord d'une théorie avec la réalité, et son utilité sociale.

Les pacifistes italiens se divisèrent en deux camps : d'un côté, ceux qui applaudissaient à la guerre de Libye, et que l'on pourrait appeler pacifistes-belliqueux ; de l'autre, ceux (|ui restèrent fidèles à leur doctrine pacifiste, et qu'on pourrait nommer pacifistes-pacifistes. Les premiers avaient certainement tort, au point de vue logique, et avaient peut-être raison, au point de vue de l'utilité que pouvait retirer leur nation. Il n'est pas moins certain que les seconds avaient raison, au point de vue de la logique et de la lidélité à leurs principes, tandis qu'ils pouvaient avoir tort, au point de vue de l'utilité. Ce n'est pas ici le lieu de résoudre, en ce cas s[)écial. le problème de l'utilité. Il suffit, })our notre raisonnement, que les solutions indi(|uées tout à l'heure comme possibles le soient efTectivement. Plus loin (^ 1704 et sv.) nous verrons les résidus qui se dissimulaient sous ces dérivations, et nous traiterons d'un aspect de l'utilité, au chapitre XII.

I5<>l. Un moyen très usité pour dédoubler les termes consiste à y ajouter certaines épithètes, comme : vrai, droit, honnête, élevé, bon, etc. Ainsi, on distingue un urai A d'un simple .1, et la différence entre ces deux choses peut aller jusqu'à les rendre opposées. De cette façon, par exemple, on fait disparaître la contradiction que nous avons relevée (§ 1554) pour le terme liberté : on distingue une vraie liberté, de la simple liberté, et parfois la première est exactement le contraire de la seconde. Travailler quand il vous semble bon et quand il vous plait, c'est de la simple liberté; mais travailler seulement quand cela semble bon et plaît à d'autres, c'est de la vraie liberté. Boire du vin quand cela vous semblebon et vous plaît, c'est de la simple liberté ; le tsar l'octroie aux Finlandais; mais si l'on vous interdit de boire même une seule goutte de vin, cela, c'est de la v?aie liberté, et l'assemblée libérale de la Finlande l'aurait octroyée à ses administrés, si elle n'en avait été empêchée par le despotisme du tsar.

1562. Cet emploi de l'épithète vrai est utile, parce que, comme nous l'avons vu pour le terme solidarité, signifiant peu de chose ou

§ 1563-1564 LKS DHHIVATIONS - 905

rien du tout, on peut lui l'aire signifier ce qu'on veut ^ Et si ([uelque indiscret veut savoir ce que l'une de telles épithètes peut bien vouloir dire, aussitôt on lui sert un beau raisonnement en cercle. Veux-je donner à un ternie A la signification du terme B?^e dis que le urai A est B. Mais quelqu'un me demande : Comment distingue-t-on le vrai A du A qui n'est pas urai -^ , le réponds d'une lacon plus ou moins voilée que seul le A qui est B mérite le nom de vrai.

lo(>3. C'est ainsi qu'on affirme que la raison conduit à une certaine conclusion B, par exemple à l'existence de Dieu, ou de la solidarité. L'athée, ou ranti-solidarisle répondent : « Ma raison à moi ne me conduit pas à cette conclusion ». On leur réplique : a Parce que vous ne laites pas usage de la droite raison ». Mais comment distingue-t-on la droite raison de celle qui n'est pas droite? D'une manière bien simple : La droite raison croit en Dieu, ou en la solidarité.

IHGi. Chacune des sectes chrétiennes a eu ses martyrs, et chacune a cru que seuls les siens étaient de vrais martyrs. Saint Augustin dit clairement et sans ambages : « (4) Tous les hérétiques aussi peuvent souffrir pour l'erreur, non pour la vérité, parce cju'ils mentent contre le Christ lui-même. Tous les païens et les impies (jui souffrent, soutirent pour l'erreur » '■. Bien entendu, la « vérité » est celle à lacfuelle Saint Augustin croit, et l'erreur, toute autre croyance. Bayle a bien vu le sophisme d'un raisonnement semblable à celui de Saint Augustin, et qui avait pour but de démontrer que les orthodoxes ont raison et les hérétiques tort de persécuter ceux qui n'ont pas leur croyance -. Ce sophisme, vieux de bien des siè-

1.562' GicÊRON déjà, Acad. quaesf.. II. 40, 14'2. noie plusieurs sens du terme vrai, et, depuis ce temps-là, le nombre de ces sens est allé toujours croissant. Aliud iudiciuni Prolagorae est. qui putet id cuique verum esse, quod cuique videatur : aliud Cyrenaicorum, qui praeter permotiones intimas, nihil putant esse iudicii :: aliud Epicuri, qui omne iudicium in sensibus, et in rerum notitiis, et in voluptate constituit. Plato autem omne iudicium veritatis. veritatemque ipsam. adductara al^ opinionibus et a sensibus. coftitationis ipsius et mentis esse voluit...

1564* D. August. ; Serm. 327 : In natali Murtyrum, JII. (4) (Inines haeretici etiam pro falsitate patiuntur, non pro veritate : quia mentiuntur contra ipsum Christum. Omnes pagani. impii quaecumque patiuntur, pi*o falsitate patiuntur. Mais comment distingue-t-on les vrais martyrs? D'une façon très simple: A ce qu'ils sont morts pour la vérité : (2} Ergo ostendanius illos veraces. lam ipsi se ostenderunt, quando pro veritate etiam mori voiuerunt. De cette manière, les martyrs prouvent la vérité de la foi. ils en sont les témoins ; et la foi prouve la vérité des martyrs.

1.564- Bayle; Cornm. philosoph., t. II : «(p. 85) On ne fait Mal, quand on force, que quand on force ceux qui sont dans la Vérité à, passer dans l'Erreur. Or nous n'avons pas forcé ceux qui étaient dans la Vérité à passer dans l'Erreur ;

des, est toujours vivace. Il a servi aux chrétiens pour persécuter les païens, aux catholiques pour persécuter les protestants ; et vice versa; aux diverses sectes protestantes, pour se persécuter mutuellement, aux chrétiens pour persécuter les libres penseurs, et maintenant à ceux-ci pour persécuter ceux-là, et spécialement les catholiques. Sous le second Empire, en France, on ne voulait pas que Renan enseignât ; sous la troisième République, on ne veut pas que le Père Scheil enseigne (§ 618^); mais l'Empire avait tort, parce qu'il était dans « l'erreur », et la République a raison, parce qu'elle est dans le «vrai ». Beaucoup de personnes, en Italie aussi, font le raisonnement suivant : « Les catholiques n'ont pas le droit d'enseigner, parce qu'ils enseignent l'erreur ; seuls les libres penseurs ont le droit d'enseigner, parce qu'ils enseignent la vérité ». Naguère, c'était un raisonnement opposé qui était de mode. C'est ainsi que les sages changent avec les temps ^ Autrefois les cléricaux disaient, aujourd'hui les libéraux répètent qu'on doit accorder la liberté du bien, non celle du mal; la liberté du vrai, non celle de Terreur. Inutile d'ajouter que ce qui est bien et vrai pour les uns est mal et erroné pour les autres, et vice versa. Les termes vérité, erreur ont autant de sens qu'il y a de partis. C'est seulement grâce à une dérivation (IV-/3) qu'on préfère ces termes à leurs synonymes : ce que je crois, et : ce que Je ne crois pas.

<car, nous, qui sommes Orthodoxes, vous avons forcez, vous, qui étiez Schisiaatiques, ou Hérétiques, à passer dans notre Parti). Donc, nous n'avons pas mal fait. Et ce seroit vous seulement qui feriez Mal, si vous nous forciez. N'est-ce point là le Sophisme qu'on appelle Petitio Principii '< auquel en cette rencontre, il n'y a point de meilleure Réponse à faire, que de convertir la Mineure, de Négative en Affirmative, et de conclure directement contre celui qui s'en est servi ».

1564-'' Les socialistes excluent de leur parti, et par conséquent eo-communient ■ceux qui ne se conforment pas à la doctrine du parti. En vérité cela leur est indispensable, comme à toutes les personnes qui veulent constituer un parti. Mais ensuite I en est parmi eux qui veulent exclure de l'enseignement les prêtres catholiques, parce qu'ils ne sont pas « libres » de penser ce qu'ils croient, mais «doivent» suivre Ses enseignements de l'Eglise. Ce «devoir » du prêtre catholique est identique à celui du socialiste. Tous deux « doivent » suivre la doctrine de la collectivité à laquelle ils appartiennent, sous peine d'être exclus de cette collectivité. Si donc ce «devoir» est en opposition avec l'efficacité de l'enseignement, pour accroître cette efficacité, il tïst utile d'exclure à la fois le prêtre et le socialiste ; et si cette opposition n'existe pas, il est utile d'admettre à la fois le prêtre et le socialiste. Mais le sentiment fait une distinction. Ceux qui sont amis des prêtres et ennemis des socialistes, disent qu'on doit admettre les premiers, exclure les seconds. C'est ce qui arrive plus ou moins en Allemagne. Ceux qui sont ennemis des prêtres et amis des socialistes disent qu'on doit exclure les premiers, admettre les seconds. C'est ce qu'on veut faire en France. Aux naïfs, aux niais, aux pauvres d'esprit, on raconte que tout cela se fait par amour de « TEtat étliique» ou de dame « Liberté ».

^ 1565-15H7 LKS DÉUIN'ATIONS 907

l56o. Les dérivations du genre (IV-y) mettent généralement en action les résidus de la 11^ classe. Les notions et les sentiments qu'un terme donné fait naître en nous persistent quand on ajoute une épithète à ce terme ; ils peuvent même être renforcés par un choix opportun des épitliètes. Si la liberté est une bonne chose, combien meilleure doit être la vraie liberté ! Si la raison ne peut pas nous induire en erreur, la droite raison le pourra d'autant moins.

li>66. Le plus grand nombre des propositions exprimées sous la forme : « Cette doctrine est vraie, donc on peut, on doit l'imposer », emploient un terme équivoque. Les personnes auxquelles on veut imposer cette doctrine n'admettent nullement qu'elle soit vraie; elles la disent fausse. La proposition indiquée plus haut devrait donc être exprimée ainsi : « Cette doctrine est pour nous la vérité ; donc nous pouvons, nous devons l'imposer ». Mais, sous cette forme, la proposition a beaucoup moins de force persuasive que sous la première forme.

lo67. Dans les dérivations théoriques, le sens du substantif vérité oscille souvent entre deux extrêmes. D'une part, le mot signifie ce qui est d'accord avec les faits; c'est ce qu'on appelle parfois la vérité expérimentale et la vérité historique. D'autre part, il signifie ce qui est d'accord avec certains sentiments, lesquels emportent le consentement de la foi ^ Entre ces deux extrêmes, il y a une infinité de sens intermédiaires. L'accord avec les faits peut être la conséquence d'observations et d'expériences scientifiques, de recherches appartenant à ce qu'on appelle la critique historique, ou même seulement de l'effet que produisent les faits sur l'esprit d'une personne ou de plusieurs personnes, des sentiments qu'ils font naître. Là aussi, nous trouvons des degrés intermédiaires entre les extrêmes : d'une part, le scepticisme scientifique ou historique, qui corrige certaines impressions par d'autres, et qui permet par conséquent de les adapter autant que possible aux faits; d'autre part, une foi si vive que les faits ne peuvent l'ébranler en aucune façon ; et l'impression qu'ils font est toujours déformée d'autant qu'il est nécessaire pour l'accorder avec la foi ^ La mécanique, d'Aristote à

15671 Les personnes qui onl la loi religieuse ou métaphysique disent que la « vérité » qui se trouve à cet extrême est « supérieure » à celle qui se trouve à l'autre. C'est une conséquence logique de leur croyance que la religion, la métaphysique, la .< science» des Hégéliens (| 19 et sv.) sont «supérieures» à l'expérience. Les matérialistes invertissent cette proposition ; mais leur « expérience » n'est qu'un genre de religion. Ils comparent en réalité deux « vérités » du second extrême.

15672 Voici un exemple entre tant d'autres : Merle d'Aubigné ; Histoire de la Reformation, Genève, 1860, t. I : «(p. 17) Le monde (a), affaibli, chancelait sur ses

Laplace, l'histoire naturelle, de Pline à Cuvier, l'histoire romaine, de Tite-Live à Mommsen, l'histoire grecque, d'Hérodote à Grote et à Curtius, etc., ont progressé de ce dernier extrême au premier, et le terme vérité a continuellement changé de sens (^ 776 et sv.).

l)ases quand le cliristiaiiisiiie parut (/>). Les religions iialionales, qui avaient sufti aux pères, ne satisfaisaient plus les entants... ic). Les dieux de toutes les nations, transportés dans Rome, y avaient perdu leurs oracles (ri), comme les peuples y avaient perdu leur liberté... {e). (p. 18) Bientôt les étroites nationalités tombèrent avec leurs dieux. Les peuples se fondirent les uns dans les autres (/"). En Europe, en Asie, en Afrique, il n'y eut plus qu'un empire [g). Le genre liumain (/i) commença à sentir son universalité et son unité». Si l'on fixe son attention sur la réalité historique, les observations suivantes surgissent spontanément : {a) Qu'entend cet auteur par le terme tout le monde ^ Parfois il semble qu'il entende le monde romain. c'est-à-dire la région mé<literranéonne ; parfois il semble qu'il fas.se allusion au globe terrestre. Quand il dit que le monde était affaibli, il est probable qu'il pense au monde romain, car il ne semble pas possible quil pense à la Chine, au .Japon, à la (iermanie et à tant d'autres pays. \b) Affaibli, pourquoi ? Le christianisme parut en un tenqis où l'empire romain (''tait prospère et 1res fort. C'est plutôt aj^rès le triomphe du christianisme que l'empire s'alfaiblit. Nombre d'empereurs païens imposèrent par le fer la paix aux Barbares : nombre d'empereurs chrétiens î'acheèrent à prix d'or, (c) L'auteur oublie que si le christianisme voulait, en effet, ne pas être une religion nationale, en fait, il l'est devenu. Au contraire, l'islamisme est ])roprement sans nalionalilé, même de noln' temps. De lui. mieux que du christianisme, on peut dire (ju'il parut quand le monde (romain) était affaibli, {d) L'oracle de Delphes était très célèbre dans l'antiquité. Mais a-t-il vraiment disparu, parce que son dieu avait été transporté à Home? Où l'auteur peut-il bien avoir trouvé mention de ce transport ? [e] L'auteur veut faire une belle phrase, litlérairement parlant. en mettant d'un côté les oracles des dieux et de l'autre la liberté des peuples. Il ne se soucie pas plus (|ue cela de la réalité historique. (/) Quels peuples? L'auteur ne pense pi-obable7uent qu'aux peuples vaincus et subjugués par les llomains ; il oublie les Barbares, les Chinois, les Japonais, les Hindous, les Africains, les Américains : une misère, quoi ! (g) Ici, l'auteur nomme ciM-tainement la partie pour le tout : il ne peut ignorer que l'empire romain était bien loin de s'étendre sur toute l'Europe, toute l'Asie, toute l'Afrique. (A) Mais si l'observation précédente est exacte, comment peut-il bien lui venir maintenant à l'idée de nommer le genre humain f Et si ce que nous avons supposi'' dans l'observation précédente n'est pas exact, c'est-à-dire si l'auteur a vraiment voulu faire allusion à toute l'Europe, à toute l'Asie, à toute l'Afrique. — négligeons l'Amérique et l'Océanie — il est vrai qu'à la rigueur il peut tant bien que mal parler du « genre humain ». mais il est non moins vrai qu'il a dit une chose l'antaisisle. Celui qui lit celle histoire et partage la foi de l'auteur, n'aperçoit pas ces llagranlos contradictions avec la réalité : de même que l'amoureux n'aperçoit pas les défauts de la femme qu'il aime. A'ieur sujet, I^ucHiici:. (TV. ll."')G. 1130, 1160, selon les éditions) écrivait déjà :

(115C) Nigra fie?ûxç>ooç; est, immunda ac fetida, imoa[j,uÇ Gaesia, IlaTJkâôiov' , nervosa et ligtiea, /loQKàç Parvola, pumilio, Xao/rwv u'in, tota meriini sal ;

(IIGG) Cetera de ^'cnere hoc, longum est, si dieere coner.

Molière a imité ces vers. Le misant lirope, acte II, scène VI. 11 dit des amouix :

lis comptent les défauts pour des perfections.

Et savent y donner de favorables noms.

La pâle est au jasmin en blancheur compai-atile ;

La noire à faire i)eur, une brune adorable : etc.

I'diiii. Ainsi que nous l'avons déjà dit (^ 645), celui qui répète un récil lait par autrui emploie souvent des termes quelque peu dilTérenls de ceux qu'il a entendus ; mais il estime dire la vérité, en <'e sens que ses termes lui font éprouver la même impression que ceux qu'il a entendus. Il n'est pas possible de se rappeler les termes précis d'un long discours. La mémoire n'a gardé que le souvenir de l'impression éprouvée. C'est cette impression qu'on s'elforce de reproduire, lorsqu'on veut rapporter le discours; et ce taisant, on croit de parfaite bonne loi avoir dit la vérité. En pratique, devant ies tribunaux, cette reproduction approximative des faits suflit <rhabitude, étant donné le but que se propose le tribunal. Si elle paraît insuffisante sur quelque point, le président prie le témoin de s'expliquer mieux.

loOî). On sait assez que les liistoriens anciens ont la manie de rapporter les discours qu'ils affirment avoir été prononcés par leurs personnages. Polybe même, pourtant si précis, suit cette voie ^ Par exemple, il nous rapporte le discours tenu par P. Cornelius à ses soldats, avant la bataille du Tessin. Pourtant il est tout à fait certain que Polybe ne pouvait savoir, mot pour mot, ce que contenait ce discours. Il est donc évident que ce ne peut pas être la reproduction précise d'un fait, mais que c'est uniquement la manifestation de l'impression produite sur Polybe par les récits du fait. On peut en dire autant des récits des anciens historiens, en général, et aussi d'une partie considérable de ceux des historiens modernes. Ils nous font connaître plus souvent leurs imjiressions que lies faits.

Parfois ces impressions se rapprochent de la réalité historique; parfois elles s'en écartent, et, la distance qui les sépare de la réalité s'accroissant, elles peuvent finir par n'avoir plus aucun rapport ^vec elle.

'I;>70. A cet extrême correspondent les impressions que décrit Jean Réville, à propos du (juatrième évangile ^ : « (p. 113) Le but

l,")»)!:) ' Pourtant il l)làme (XII, 25 m) l'usage trop abondani que ïimée fait des •discours, et, au fond (XII. 25 n], il semble que pour lui cet usage soit admissible uniquement corami' moyen de faire connaître les sentiments et les mœurs. Gomp. Thucud : I, 22.

1.Ô70' Jean Réville; Le quatr. Evany, .'«(p. 114 note). ...M. Loisy, à la fin de i3on étude suv Le Prologue du IV« évangile, p. 266 {Rev. d'Jiist. et de litt. rel.. 1897), •dit de révangéliste : ,,I1 n'écrit pas une histoire de Jésus, mais plutôt un traité <le la connaissance de Jésus". Je maintiens qu'il se propose bien d'écrire une histoire mais telle que la comprend un alexandrin, ce qui dilïere du tout au tout de riiistoire telle (jue nous l'entendons».

de l'évangile, le l)ut même du Prologue, est historique, voilà ce qu'il importe essentiellement de ne pas perdre de vue. Seulem.ent l'auteur écrit l'histoire comme l'écrivaient tous les hommes de son temps, imbus de l'esprit alexandrin, c'est-à-dire avec un souverain dédain pour la réalité matérielle concrète, de même que Philon ou saint Paul. L'histoire, telle que la comprennent ces grands esprits, ce n'est pas la narration pragmatique des événements, la iidélité dans la reproduction des détails, le souci d'une chronologie exacte, la (p. 114) résurrection intégrale du passé. La tâche de l'historien consiste pour eux à faire ressortir la valeur morale et spirituelle des faits, leur sens profond, ce qu'il y a de vérité éternelle Vautre belle entité!] dans chaque phénomène historique contingent et éphémère. L'histoire se transforme pour eux en une vaste allégorie, un symbole perpétuel dont la valeur intime importe seule*. Cela est très difficile à comprendre pour nos intelligences modernes dont la mentalité est toute différente, mais c'est l'évidence même pour ceux qui ont vécu dans l'intimité de Philon et de la plupart des premiers écrivains chrétiens ». Au point de vue scientifique, ce passage contient de bonnes observations, avec l'adjonction de dérivations étrangères à la science. L'auteur éprouve le besoin de nous apprendre que Philon et Saint Paul sont de « grands esprits». Il y a au contraire des gens qui les tiennent pour des auteurs dont la valeur logico-expérimentale est fort sujette à caution. On ne peut résoudre ce problème en passant ; mais il est singulier que l'auteur adresse cette louange à ces personnages précisément lorsqu'il nous les fait voir comme de piètres historiens. Encore s'il avait fait luimême cette distinction ! 11 y a là une dérivation (1V-/3). L'auteur veut, par des sentiments accessoires, dissiper le blâme que pourraient faire naître les faits. Ensuite, on voit apparaître une respectable entité qui a nom « la tâche de l'historien ». Ces «grands esprits » la comprennent en ce sens qu'ils doivent écrire l'histoire sans se soucier des faits ^ Cela admis, on se demande pourquoi les Mille et une nuits n'auraient pas leur place parmi les livres d'histoire. A ce qu'il paraît, il y a des « phénomènes historiques contingents et éphémères », et d'autres qui ne le sont pas. Quels sont donc ces phénomènes? L'auteur ne le dit pas. Ensuite, il est impossible de savoir ce que peut bien être cette « vérité éternelle », dont il existe, à ce

1.j702 [Note nu traducteur]. Lao-ïseu ; Le Livre de la Voie et de la Vertu : « (Gh. XLVII — p. 174) Sans sortir de ma maison, je connais l'univers ; sans regarder par ma fenêtre, je découvre les voies du ciel. Plus l'on s'éloigne et moins l'on apprend. C'est pourquoi le sage arrive (où il veut) sans marclier : il nomme les objets sans les voir: sans agir, il accomplit de grandes chosos ».

qu'il paraît, une quantité plus ou moins grande dans « chaque phénomène historique ». Annibal a passé avec son armée en Italie. C'est là un fait historique. Mais qui dira combien il renferme de « vérité éternelle »? De tels propos sont vides de sens.

1^71. Ainsi, après avoir rappelé les doutes qui existent au sujet de la réalité historique du déluge biblique, A. Loisy ajoute ^ : « (p. 152) Le récit de la création est (p. 153) vrai, bien qu'il ne contienne pas d'histoire et qu'il s'encadre dans une cosmologie qui n'est plus admise aujourd'hui. Qui sait s'il n'y a pas dans les chapitres suivants, des récits qui sont vrais aussi à leur manière, bien qu'ils ne contiennent pas tous les éléments historiques matériellement exacts que nous nous efTorçons d'y trouver?» (§ 774etsv.). Il est évident que, dans ce passage, le mot vrai a pour l'auteur un sens différent de celui qu'il possède, par exemple, dans la proposition : « Il est vrai que Garibaldi a débarqué en Sicile, en 1860 ». Mais tant que l'auteur ne nous dit pas le sens précis qu'il veut donner au mot vrai, nous ne pouvons ni accepter ni repousser les conclusions dans lesquelles se trouve ce terme, si nous voulons demeurer dans le domaine logico-expérimental. Si nous en sortons, si nous allons dans celui du sentiment, nous accepterons ou nous repousse-

1571 1 A. Loisy ; Etudes sur la religion clMldéo-assi/rienne, dans la Revue des Religions, 1892. — On trouve une dérivation semblable dans un autre ouvrage de notre auteur. A. Loisy ; Etudes bibliques : « (p. 131) Il ne faut pas dire néanmoins que la Bible contient des erreurs astronomiques. Ce serait à la fois une injustice et une naïveté. Pour qu'on fût en droit de reprocher à la Bible une erreur de ce genre, il faudrait que, dans un passage quelconque, un auteur inspiré manifestât l'intention d'imposer à son lecteur, comme vérité certaine [autre genre de vérité ! qu'ils sont donc nombreux !], telle ou telle conception sur le système du monde. Mais aucun des écrivains (p. 132) sacrés n'a laissé entrevoir la volonté d'écrire une leçon d'astronomie». L'auteur ne veut pas que les sentiments défavorables entraînés par le mot erreur, puissent être éveillés, quand on parle de l'Ecriture Sainte. C'est pourquoi il fait une dérivation, en confondant Verreur objective et Verreur subjective, et en donnant un seul nom à ces choses diffi'rentes. S'il avait voulu s'exprimer clairement, il aurait dû dire : « Parce qu'il y a dans la Bible des affirmations qui ne correspondent pas aux faits, c'est-à-dire des erreurs objectives, il n'est pas permis d'en conclure queTécrivain ait voulu nous faire croire que ces affirmations correspondissent aux faits, ni qu'il en fût lui-même persuadé (erreur subjective)». Mais ainsi on admet l'existence des erreurs objectives, ce qu'au fond A. Loisy ne veut pas nier ; pourtant il ne veut pas non plus se servir du terme erreur. La proposition de A. Loisy, laquelle est en somme celle de nombreux exégètes modernes, n'est, en vérité, pas très probable ; mais si l'on veut être très rigoureux, on ne peut la contester. Supposez un naturaliste qui discute avec sa femme du menu d'un dîner, et qui dise : «Comme poisson, au lieu de rouget, je propose de mettre une langouste ». II y a, dans celle proposition, une erreur objective, parce que la langouste n'est pas un poisson ; il n'y a pas d'erreur subjective, parce que le naturaliste le sait fort bien ; mais il ferait rire sa femme s'il disait en pédant : « Comme plat de poisson, au lieu du poisson rouget, nous mettrons le crustacé langouste». Pourtant, cela étant admis, il n'en demeure pas moins que dans la première proposition il y a une erreur objective.

ions les conclusions, suivant les sentiments indéterminés que ce mot éveillera en nous ", On remarquera que tout concourt à agir sur le sentiment. L'auteur veut absolument tirer parti des sentiments favorables que le terme i;ra/ éveille en nous; aussi parle-t-il d'un récit qui est vrai, bien qiiil ne contienne pas d'histoire, d'éléments historiques nmtériellemenl exacts. Pourquoi matériellement? Si l'on entend le mot vrai dans le sens de en accord avec les faits, comment un récit peut-il bien être historique et ne pas être matériellement exact? Il pourrait être historique dans l'ensemble et ne pas être exact partiellement; mais il ne semble pas que ce soit ce que l'auteur entend ; et s'il avait jamais entendu cela, il ne devait pas parler de récits vrais à leur manière. Jules César a été ou n'a pas été dictateur. Dans le premier cas, la dictature de César est un fait historique; dans le second, elle ne l'est pas. On ne comprend pas ce que voudrait dire la proposition suivante : « Dire que César n'a pas été dictateur est un récit vrai à sa manière, bien qu'il ne renferme pas les éléments matériellement exacts que nous y cherchons».

Il est difficile de deviner ce que l'auteur a exactement voulu dire. Il se peut qu'il ait voulu exprimer qu'il y a des récits qui ne correspondent pas à la réalité historique, à la réalité expérimentale, mais qui correspondent à certaines choses étrangères au monde de l'expérience, choses que le sentiment de certains hommes croit connaître. Si c'était effectivement de cette idée qu'il s'agit, il eût été plus précis de l'énoncer d'une façon analogue à celle que nous avons indiquée ; mais, au point de vue des dérivations, il était bon de s'en abstenir, afin de ne pas perdre ce cortège de sentiments agréables que le terme vérité traîne à sa suite.

1572. Dans un chapitre plein de réticences, Mgr. Duchesne se

15712 X. RoussELOT ; Etude sur la philo soph, dans le nioyen-aye. IJ : « (p. 14) En ces temps où apparut le christianisme, le sentiment chez les peuples était étouffé ou vicié ; ...Vint enfin le christianisme avec tous ses bienfaits, qui réchauffa les âmes, et fit résonner la (p. 15) corde religieuse devant laquelle se turent les deux autres ; mais le vrai ne pouvant être que dans une réalité complète [proposition inintelligible], le moment arriva où l'intelligence et aussi la volonté, après avoir, pour ainsi dire, expié leurs fautes, par une longue soumission, demandèrent à reprendre la place qui leur appartient ». En conséquence, parce que le vrai ne peut être que dans une réalité complète, il s'en suit que l'intelligence et la volonté demandent une certaine place qui leur appartient ! « (p. 15) Alors se forma chez les nouveaux penseurs, le nominalisme d'abord, cette manifestation première de l'intelligence indépendante, on sait ce qu'il en faut penser ; ])uis le réalisme, manifestation plus liante et plus digne [pourquoi plus haute ? quant à la dignité, qui en est juge?], mais également exclusive, et qui. par conséquent, ne pouvait pas donner une foranule exacte de la vérité, car celle-ci veut riiariiionie, cl il n'y avait alors qu'antagonisme ». Mais quand et où la vénérable dame Vérité a-t-elle exprimé qu'elle voulait l'harmonie ? Et que peut Inen signifier cela ?

donne beaucoup de peine pour justifier, sans en avoir l'air, les persécutions contre les donatisles \ Après avoir cité un ouvrage de Saint Augustin, il écrit : « (p. 148) Sous d'autres formes encore, livres de controverses, conférences locales, sermons, lettres, les évèques s'efforçaient de présenter la vérité et de la faire parvenir au public donatiste ». Il est évident que pour Mgr. Duchesne aussi, cette vérité est différente de celle que «présentaient et faisaient parvenir au public» Saint Augustin et d'autres Saints Pères, lorsqu'ils niaient qu'il y eût des antipodes. Si donc on voulait éviter l'équivoque, au lieu du mot vérité, on devrait écrire : ce que les catholiques croient être la vérité. Mais alors, on manquerait le but, qui est de créer une confusion entre la vérité subjective, qui n'est reconnue que par les personnes qui ont la foi, et la vérité objective, qui est prouvée par l'accord avec les faits, et par conséquent de faire naître un sentiment de blâme contre les donatistes, capables de nier cette vérité objective.

1573. C'est précisément grâce aux termes qui, en réalité, sont subjectifs, que ces dérivations peuvent être employées pour prouver aussi bien le pour que le contre. Par exemple, les dérivations dont se sert Mgr. Duchesne, pour justifier les persécutions souffertes en Afrique par les donatistes, sont précisément les mêmes que celles dont on se sert en France, de notre temps, pour justifier les persécutions contre les coreligionnaires de Mgr. Duchesne. Celui-ci commence par reprocher aux donatistes d'avoir été les ennemis des catholiques. De même les libres penseurs français reprochaient aux catholiques d'être leurs ennemis et ceux de la République. Il arriva qu'en Afrique un évêque catholique de Bagaï (p. 130) fut maltraité par les donatistes. Il arriva qu'en France Dreyfus fut maltraité, dit-on, par les catholiques. « (p. 180) Poussé à bout, l'épiscopat catholique Ile gouvernement républicain français! se rappela qu'il existait des lois contre les fauteurs de schisme I contre les congrégations religieuses! et qu'en somme toute cette église donatiste [le plus grand nombre des congrégations religieuses, représentait une vaste contravention ». Après avoir rappelé les pénalités de la loi de Théodose contre les hérétiques, Mgr. Duchesne continue : « (p. 131) C'eût été beaucoup de sévérité, s'il s'était agi d'hérétiques paisibles jde catholiques qui ne s'occupent pas de politique, dira-t-on, en France ; qui ne sont pas des moines ligueurs, dira Waldeck-Rousseau] ; mais, eu égard au tempérament des

15721 L. Duchesne; Hist. anc. de VKglise, t. III.

donalistes et aux excès qu'ils se permettaient sous l'œil de fonctionnaires complaisants, c'était trop peu nos anti-cléricaux contemporains diront : mais eu égard au tempérament des cléricaux et aux excès qu'ils se permettaient contre Dreyfus, contre les Israélites, les protestants, contre les libres penseurs, sous l'œil de magistrats complaisants, c'était trop peu] ». Mgr. Duchesne se réjouit de la persécution exercée, au temps de Saint Augustin, contre les donatistes, comme le ministre Combes, un chef des anti-cléricaux, se réjouit de la persécution exercée, de notre temps, contre les catholiques, ou, si l'on veut, les « cléricaux » français. « (p. 132) On ne peut nier que la pression officielle ait abouti à de sérieux résultats. L'exaltation des circoncellions jdes moines ligueurs ce Waldeck- Rousseau ! n'était pas le fait de tous les donatistes ! de tous les catholiques français!. Il ne manquait pas parmi eux de gens sensés qui se rendaient compte de la stupidité de leur schisme de l'infaillibilité du pape, dira-t-on en France] et ne cherchaient qu'un (p. 133) prétexte pour s'en détacher ; beaucoup étaient donatistes par habitude, par tradition de famille, sans savoir pourquoi, sans même y penser sérieusement c'est dans des termes tout à fait identiques que les anti-cléricaux français parlaient des catholiques; ; d'autres n'étaient retenus dans la secte que par la frayeur que leur inspiraient les violents. En somme, l'intervention de l'Etat tendait beaucoup moins à molester les consciences qu'à les délivrer d'une oppression insupportable ». C'est justement ce qu'ont dit et répété Waldeck-Rousseau, Combes et tous les anti-cléricaux français ; et il ne manque pas de métaphysiciens pour nous apprendre qu'en persécutant les cléricaux le gouvernement a «créé la liberté».

1574. Ces bons et doux catholiques de Saint Augustin ne demandaient rien d'autre — dit Mgr. Duchesne — que l'unité de la foi. Mais n'est-ce pas précisément ce que demandait M. Combes? Il disait : « Nous croyons qu'il n'est pas chimérique de considérer comme souhaitable et comme praticable de réaliser dans la France contemporaine ce que l'ancien régime avait si bien établi dans la France d'autrefois. Un seul roi, une seule foi : telle était alors la devise. Cette maxime a fait la force de nos gouvernements monarchiques, il faudrait en trouver une qui soit analogue et qui corresponde aux exigences du temps présent (séance du Sénat, du 24 juin 1904) ». Mgr. Duchesne cite un certain refrain, et ajoute: « (p. 127) Les enfants catholiques chantaient cela par les rues et popularisaient ainsi la politique d'union ». En France, au XX*^ siècle, La Lanterne et d'autres journaux anti-cléricaux se donnaient la même

tâche. Sous Louis XIV, dans les Cévennes, les dragons aussi s'employaient activement à réaliser « l'unité de la foi».

1375. Les vérités qu'on trouve en ce monde sont si nombreuses, qu'il peut bien y en avoir une qui soit conforme au rapport existant entre le récit de Mgr. Duchesne et les faits tels qu'ils sont racontés par Saint Augustin, avec les commentaires dont celui-ci les accompagne. Mais il est certain que cette vérité n'est pas la vérité historique, et que le texte du saint fait une tout autre impression que la prose de l'auteur moderne.

En vérité. Saint Augustin vise à quelque chose de plus et de mieux qu'à réprimer « une contravention aux lois », Le bon saint nous donne une théorie complète de la persécution. Il compare le schismatique au frénétiques et veut employer la force pour guérir aussi bien l'un que l'autre. Il n'admet pas qu'on ne doive pas être forcé à la justices et il le prouve par un grand nombre de beaux exemples bibliques. Cet excellent homme veut employer l'exil et les amendes contre les dissidents, afin qu'ils apprennent à préférer ce qu'ils lisent dans l'Ecriture aux rumeurs et aux calomnies des hommes ^ Il va sans dire que les rumeurs et les calomnies sont les choses jugées telles par le docte Saint Augustin, par le grand savant qui lisait dans l'Ecriture qu'il n'y a pas d'antipodes, contrairement aux rumeurs et aux calomnies des ignorants qui y croyaient. Pour qu'il ne subsiste aucun doute sur ses intentions, le saint ajoute : « Et cela, en vérité, je l'ai dit de tous les donatistes et de tous les hérétiques qui, devenus chrétiens par les sacrements, s'éloignent de la vérité du Christ ou de l'unité » ^ Quiconque lirait uniquement

1575 1 D. August. ; Epist., 93, Vicentii, c. 1, 2.

15752 Idem; Ibidem. : (c. 2, 5) Putas neminem debere cogi ad iustitiam.

15753 Idem; Ibidem : (c. 3, 10) ...ut coercilione exsiliorum atque damnoruni. admoneantur considerare quid, quare patiantur, et discaat praeponere rumoribns et calumniis hominum Scriptura quas legunt.

1575* Idem; Ibidem : (10) Et hoc quidem, vel de omnibus haereticis, qui Gliristianis sacramentis imbuuntur, et a Christi veritate, sive unitate dissentiunt, vel Donatistis omnibus dixerim. Le saint dit ensuite que l'on ne doit pas rechercher si l'on est ou non contraint, mais bien si l'on est contraint au bien ou au mal : (c. 5, IG) ...sed quale sit illud quo cogitur, utrum bonum an malum. C'est toujours la même histoire. Je veux vous contraindre à faire ce qui me plaît : j'appelle bien ce qui me plaît, mal ce qui vous plaît, et je dis ensuite que vous ne devez pas vous plaindre si je vous contrains au bien. — Gfr. Epist., 175, 185. Il est plaisant de lire que Saint Augustin, après avoir exposé un grand nombre de consid('rntions théologiques sur le baptême, ajoute : {Epist., 89, 6). Et tamen cum tam perspicua verilas [c'est ainsi que le saint homme appelle ses divagations] aures et corda hominum feriat, lanta quosdam malae consuetudinis vorago submersit, ut omnibus auctoritatibus rationibusque resistere, quam consentire malint. Resistunt autem duobus modis, aut saeviendo aut pigrescendo. C'est pourtant bien clair ; et cependant on

1 histoire de Mgr. Duchesne, et ne recourrait pas au texte de Saint Augustin, serait loin de soupçonner l'existence de toute cette doctrine. Ce n'est pourtant pas une chose négligeable, et Mgr. Duchesne sait fort bien que lorsqu'en France, sous Louis XIV, on voulut persécuter les protestants, l'archevêque de Paris fit imprimer la traduction de deux lettres de Saint Augustin, pour justifier la nouvelle persécution par l'ancienne. Il n'ignore pas non plus que Bayle en tira argument pour une éloquente défense de la tolérance ^ Mgr. Duchesne n'aurait pas mal fait de nous donner son avis sur ce point, sans recourir, pour pouvoir garder le silence, au prétexte de la contravention.

1576. Il ne parle pas non plus de la cupidité qui portait les catholiques à s'approprier les biens des donatistes. Saint Augustin, qui nous apprend le fait S donne une réponse de peu de valeur, en

veut nous faire croire que les catholiques ne faisaient que se défendre ! Il faut un certain courage pour pi-étendre que celui qui résiste « pigrescendo », attaque autrui !

1575 '' Bayle ; Comment, philosoph., t. II: « (p. 11) Examinons donc les deux Lettres de cePère [de SaintAugustin], que l'Archevêque de Paris a fait imprimer à part, selon la nouvelle Version Françoise... (p. 12) Tout le Livre est intitulé. Conformité fie la Conduite de l'Eglise de France, pour ramener les protestans, avec celle de l'Eglise d'Afrique, pour ramener les Donatistes à l'Eglise Catholique ». Aujourd'hui, M. Combes aurait pu faire imprimer un autre livre, en ajoutant à ces deux « conformités » celle de l'œuvre des anti-cléricaux, tendant à ramener les catholiques à l'église radicale-socialiste. Les admirateurs de Saint Augustin ne doivent pas oublier le proverbe : on récolte ce qu'on a semé. Pourtant le saint ne voulait pas la mort du pécheur. Epist., 100 ; Augustinus Donato proconsuli Africae, ut Donatistas coerceat, non occidat. Ses successeurs ne furent pas si doux. Lui-même ne s'émeut pas si les donatistes se donnent la mort pour fuir la persécution qu'il a approuvée et suscitée. Epist., 185, c. 3 : (14) Si autem seipsos occidere voluerint, ne illi qui liberandi sunt liberentur [c'est-à-dire pour nous empêcher de persécuter les autres]... Quid agit ergo fraterna dilectio ; utrum dum paucis transitorios ignés metuit caminorum, diraittit omnes aeternis ignibus gehennarum. Ces quelques mots contiennent tout le programme de l'Inquisition. Cfr. Contra Gaudentium, 1. I, c. 24 et sv.

157(i' D. August. ; Epist., 85, c. 9 : (35) Quod autein nobis obiiciunt, quod res eorum concupiscamus et auferamus... (86) Quidquid ergo nomine ecclesiarum partis Donati possidebatur, Christiani Imperatores legibus religiosis cum ipsis ecclesiis ad Catholicam transire iusserunt. C'est ainsi que, de nos jours, en France, les biens des congrégations passèrent au gouvernement... et aussi, paraît-il, en grande partie aux liquidateurs et aux politiciens, leurs complices. Il y a un aveu indirect des spoliations, dans ce que dit le saint, après avoir cité un exemple bil)lique. «Au jour du jugement : (c. 9, 41) Eodem modo non stabit paganus adversus Ghristianum, qui abstulit labores eius, quando idolorum exspoliata vel diruta sunt templa ; sed stabit Christianus adversus paganum, qui abstulit labores eius, quando Martyrum strata sunt corpora [quelle remarquable puissance on trouve dans cette métaphore, pour s'approprier le bien d'autrui !]. Sic ergo non stabit haereticus adversus catholicum, qui abstulit labores eius, quando praevaluerunt leges catholicorum Imperatorum ; sed stabit catholicus adversus haere'ticum. qui abstulit labores eius, quando furores praevalebant impiorum Gircumcellionum. L'évêque donatiste Gaudentius dit des catholiques : (Contra Gaud., 1. I, c. 36, 46)

disant que les donatistes qui se convertirent conservèrent leurs biens, et il feint de ne pas comprendre l'accusation, quand il objecte qu'il y a contradiction entre vouloir convertir les donatistes et vouloir les dépouiller de leurs biens : le reproche vise les biens, non pas de ceux qui se convertissent, mais de ceux qui ne se convertissent pas. Elles sont belles les métaphores dont se sert Saint Augustin, pour justifier les persécutions contre les donatistes ^ « Devais-je raisonnablement m'opposer à cette mesure — dit-il — afin que vous ne perdiez pas les choses que vous dites vous appartenir, et que vous puissiez proscrire le Christ en toute sécurité ? afin que vous puissiez faire testament selon le droit romain, tandis que vous déchiriez par des incriminations calomnieuses le Testament de droit divin donné à vos pères remarquez le double sens de testament et le jeu de mots tenant lieu d'argument ...afin que vous puissiez librement contracter des achats et des ventes, tandis que vous osiez diviser ce que le Christ vendu a acheté ? » Et l'auteur continue ainsi, accumulant des contrastes obtenus grâce à des termes à double sens et des jeux de mots. Ces arguments pitoyables et absurdes ont été admirés par un grand nombre de gens. Ainsi que nous l'avons si souvent dit et répété en des cas semblables, cela montre la vanité des dérivations. Au fond, le raisonnement de Saint Augustin est le suivant : « Vous croyez ce que nous, nous estimons erroné. Par conséquent, tout est licite pour vous amener de cette croyance, que nous estimons mauvaise, à la nôtre, que nous estimons bonne; et vous ne pouvez vous plaindre de rien, puisqu'en vous convertissant, vous avez un moyen d'éviter tout dommage ». Mais sous cette forme, le raisonnement a beaucoup moins de force persuasive que sous la forme employée par Saint Augustin,

Sed hoc non sciunt, inquit, alienarum rerum incubatores... Dans sa réponse, le saint ne nie pas le fait, mais insiste seulement sur ce point : que les donatistes ne sont pas les justes de l'Ecriture. Il dit : (c. 38. 51) De iustitia certamen est, non de pecunia. Oui, mais en attendant ils leur prenaient leur argent ! et il parait que les donatistes devaient en être contents, parce qu'il est écrit : Labores impiorum iusti edent {Sap., X, 19), et parce que les catholiques étaient poussés par le désir de dissiper l'erreur, et non par la cupidité. In talibus quippe omnibus factis, non rapina concupiscitur, sed error evertitur. Ensuite, les catholiques ont pris les biens des hérétiques, pour les leur restituer... lorsqu'ils seront convertis.

15762 D. August. : Epist., 93, c. 5, 19 : Ita sane huic provisioni contradicere debui, ne res quas dicitis vestras, perderetis, et securi Christum proscriberetis : ut iure Romano testamenta conderetis, et iure divino patribus conditum Testamentum, ubi scriptum est : « In semine tuo benedicentur omnes gentes (Gen., XXVI, 4)», calumniosis criminationibus rumperetis : ut in emptionibus et venditionibus liberos contractus habei'etis, et vobis dividere quod Christus emit venditus auderetis...

où la vérité et l'erreur, le bon et le mauvais, de subjectifs deviennent objectifs.

1577. Il est naturel que celui qui partage la foi de Saint Augustin ne puisse admettre que les termes rappelés plus liant sont subjectifs. Mais s'il voulait qu'ils fussent objectifs, il pourrait aussi admettre, sans nuire à sa foi, que leur o5/ec//y//e est difTérente de celle qu'on trouve dans une expérience de chimie ou de physique ; et cela suffirait pour éviter toute contestation avec la science expérimentale, qui s'occupe uniquement de faits de ce dernier genre.

1578. D'autres fois, la confusion entre les nombreuses espèces de vérités a lieu sans aucune intention préconçue d'en tirer avantage. Elle reproduit seulement une confusion analogue qui existe dans l'esprit de l'auteur. Celui-ci voit les faits à travers un verre coloré, et les décrit tels qu'il les voit. Il dit ce qui lui paraît bien, et ne se soucie guère de rechercher dans quel rapport est ce bien avec la réalité expérimentale. Quand Renan parle de 1' « ineffable vérité»^ des sentences de Jésus dans l'Evangile selon Matthieu, il est évident qu'il donne au terme vérité un sens entièrement différent de celui qu'il aurait, si lauteur parlait d'une expérience de chimie ou de physique ; mais on ne sait pas à quelle réalité objective correspond le terme dont Renan fait usage, et il semble probable qu'il corresponde simplement à certains de ses sentiments. De toute façon, on voit dans ses œuvres que, pour lui, la vérité historique n'est pas du tout la vérité scientifique. Il observe que deux récits d'une même scène, faits par des témoins oculaires, diffèrent essentiellement, et demande : « Faut-il pour cela renoncer à toute la couleur des récits et se borner à l'énoncé des faits d'ensemble? Ce serait supprimer l'histoire-.» Non; ce serait simplement supprimer

1578' Hknan; Vie de Jésus, p. xxx.

1.5782 Renan : Vie de Jésus : « (p. xlvii) Dans presque toutes les histoires anciennes, même dans celles qui sont bien moins légendaires que celles-ci, le détail prête à des doutes intinis. Quand nous avons deux récits d'un même fait, il est extrêmement rare que les deux récits soient d'accord. N'est-ce p^s une raison, quand on n'en a qu'un seul, de concevoir bien des perplexités ? On peut dire que parmi les anecdotes, les discours, les mots célèbres rapportés par les historiens, il n'y en a pas un de rigoureusement authentique. Y avait-il des sténographes pour fixer ces paroles rapides? Y avait-il un annaliste toujours présent pour noter les gestes, les allures, les sentiments des acteurs ? Qu'on essaye d'arriver au vrai sur la manière dont s'est passé tel ou tel fait contemporain ; on n'y i-éussira pas. Deux récits d'un même événement faits par des témoins oculaires diffèrent (p. xlviii) essentiellement. Faut-il pour cela renoncer à toute la couleur des récits et se borner à l'énoncé des faits d'ensemble ? Ce serait supprimer l'histoire ».

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le roman historique. Celui qui refuserait de s'occuper d'histoire parce qu'il ne peut laconnaitre au complet, dans tous ses moindres détails, refuserait de posséder le moins parce qu'il ne peut avoir le plus ; mais vice versa, celui qui accepte le moins qui est certain, ou presque certain, ne s'oblige pas ainsi à accepter aussi le plus, qui est incertain ou manifestement contraire aux faits. Nous ne pouvons avoir une description complète d'aucun fait ; mais il faut du moins s'efforcer de savoir ce qui nous est connu du fait, et ce que nous devons négliger. En outre, la probabilité a différents degrés. Il est presque certain que la bataille du Tessin a eu lieu ; il est très douteux qu'avant de la livrer, P. Cornelius ait prononcé le discours que lui attribue Polybe ; il est presque certain, en tout cas, qu'il doit y avoir quelque différence entre les paroles dites par P. Cornelius, et celles que rapporte Polybe. II est presque certain — pour ne pas dire certain, au sens vulgaire — que Jules César a existé ; il est très douteux, pour ne pas dire plus, que Romulus soit également un personnage réel. Nous ne pouvons donc mettre dans la même classe des choses si différentes. Au point de vue des dérivations, la confusion est utile ; au point de vue logico-expérimental, on ne saurait tolérer ces équivoques. Que l'on donne le nom qu'on voudra à l'accord d'un récit avec les faits ; qu'on l'appelle vérité historique ou autrement, cela importe peu. Mais si l'on ne veut pas parler pour ne rien dire, il faut que ce nom soit différent de celui qui désigne les miracles des diverses religions, les différentes légendes, les présages et les récits du genre de la Lampe merveilleuse d'Aladin. Une partie de ces récits auront, si l'on veut, une vérité supérieure à la vérité expérimentale, — soit, ne disputons pas là-dessus — mais en somme, il faut que cette vérité, supérieure autant qu'on voudra, ait un nom qui permette de la distinguer de l'humble, inférieure et vulgaire vérité expérimentale -^

15788 Jl y a tant d'autres belles vérités .'Par exemple, Antonio Fogazzaro. dans le Carrière délia Sera, 21 novembre 1910, parlant de Tolstoï, dit : « Il créa des vérités et ne sembla jamais se soucier de créer des beautés. Il sembla presque dédaigner l'art, comme inférieur, comme humain et non divin. Mais de l'entière Vérité, il fut presque la voix et la flamme. Non de la seule vérité qui, palpitante, poursuit l'artiste, mais bien aussi de la vérité morale resplendissant dans la conscience qui s'en est pénétrée. Vrai et Bien furent un pour lui. Certes, tout ce qui lui parut Bien et Vrai ne me paraît pas Bien et Vrai, à moi. à une infinité d'autres qui ont la passion du Bien et du Vrai ». Le mot vrai est écrit tantôt avec une majuscule initiale, tantôt avec une minuscule ; mais on ne voit pas très clairement si les deux choses sont différentes ni quelle serait cette diff"érence. Dame Vérité possède une voix et une flamme, ce qui doit lui être bien agréable, mais est quelque peu obscur pour nous. Il existe une certaine vérité morale « resplendissant dans la con-

1579. L'abbé de Broglie explique assez bien une notion subjective de la nature des prophéties. Kuenen avait démontré que les prophéties de la Bible ne concordent pas avec les faits ; l'abbé de lîroglie répond ^ : « (p. 194) Kuenen part d'une fausse notion de la prophétie. Il suppose que les textes prophétiques n'ont qu'un seul sens, que ce sens doit être clair, qu'il doit être celui que les Prophètes et leurs contemporains ont compris. Il n'admet d'accomplissement de prophétie que quand les événements sont conformes au sens ainsi fixTÎ ». Tel est, en effet, le sens des raisonnements objectifs de la critique historique, et, en général, de la science logicoexpérimentale '. L'abbé de Broglie oppose à Kuenen certains raisonnements subjectifs qu'on peut parfaitement accepter, pourvu qu'on les distingue des précédents. C'est là le point essentiel, si l'on ne veut pas divaguer. L'abbé de Broglie écrit : « (p. 194) Tout autre est la vraie notion de la prophétie». Et comme d'habitude, ce terme urai nous conduit à l'amphibologie. Cela n'arriverait pas, si, au lieu de vraie notion, l'abbé de Broglie disait «ma notion», ou bien «la notion des catholiques», ou s'il usait d'une autre expression équivalente ; mais il ne le fait pas, parce que la dérivation a besoin du mot vrai, pour faire naître certains sentiments. Notre auteur continue. « (p. 194) C'est une parole de Dieu, adressée aux générations futures et qui ne doit être comprise qu'après l'événement. C'est une énigme dont l'événement doit don-

science qui en est pénétrée ». On le comprend, parce qu'il semble à chacun que ce dont il est pénétré resplendit ; mais le malheur est que chacun n'est pas pénétré ! Que veut dire « créer des vérités » ? Habituellement, on les découvre, on les affirme, on les fait connaître, tandis qu'on crée facilement des fables et des sornettes. On pourrait objecter que nos critiques ne s'adressent pas avec raison à ce qu'écrit ici Fogazzaro. parce que nous examinons au point de vue logico-expérimental des expressions qui ont pour but unique d'agir sur le sentiment. Gela est vrai ; mais précisément notre critique n'a d'autre but que de démontrer cette dernière proposition. Des écrits de ce genre sont ridicules, au point de vue logico-expérimental, tandis qu'ils peuvent être très eflicaces pour éveiller les sentiments. C'est là que gît la valeur des dérivations.

15791 Abbé UE Broglie: Les prophètes et la prophétie rf après les travaux de Kuenen dans Revue des Religions, 189.J.

15792 Gousset: Théol. dog., t. I, commence par dire : «(p. 312) Mais pour qu'une prophétie fasse preuve, il faut, premièrement, qu'elle ait désigné l'événement prédit d'une manière nette et précise : en sorte que l'application de la prophé. tie ne soit pas arbitraire». Parfait; c'est raisonner suivant la méthode logico-expérimentale. Mais, hélas, on ne tardera pas à nous retirer la concession qu'on nous avait faite, «(p. 313) Toutefois il n'est pas nécessaire que la prophétie soit de la plus grande clarté ; il suffit qu'elle soit assez claire pour exciter l'attention des hommes, et pour être comprise lorsqu'elle est accomplie ».

lier la clef » '. Si l'on raisonne objectivement, on doit reconnaître que, de cette façon, les prophéties des païens valent celles des chrétiens, et Vénigme du « mur de bois » qui devait sauver les Athéniens est même beaucoup plus claire qu'un grand nombre de prophéties bibliques. De notre temps, les somnambules nous gratifient aussi de prophéties vraies, qui ne sont comprises que par les gens bien disposés, et après que le fait prédit a eu lieu. Le Livre des Songes nous fait aussi connaître, avec un certitude absolue, les numéros qui sortiront au tirage de la loterie ; mais par malheur, c'est en général seulement après le tirage que l'on comprend quels numéros on devait jouer ; ce qui est profondément regrettable pour les pauvres gens qui portent leur argent à la loterie. Un certain Guynaud s'est donné la peine d'écrire un livre pour démontrer que toutes les prophéties de Nostradamus se sont vérifiées ; et ses raisonnements ne sont, après tout, pas plus mauvais que d'autres du même genre sur la vérification des prophéties ^ (?; 621 et sv.).

15793 Histoire des ducs de Normandie par Guillaume de Jumiège, publiée par GuizoT ; Gaen, 1826. On demande à un homme mystérieux si la descendance du comte Rollon durerait longtemps : « (p. 313) Il ne voulut rien répondre, et se mit seulement à tracer des espèces de sillons sur les cendres du foyer avec un petit morceau de bois qu'il tenait à la main. L'hôte alors ayant voulu très obstinément lui faire dire ce qui arriverait après la septième génération, l'autre, avec le petit morceau de bois qu'il tenait toujours à la main, se mit à eiï'acer les sillons qu'il avait faits sur la cendre. Par où l'on pensa qu'après la septième génération le duché Serait détruit, ou bien qu'il aurait à souffrir de grandes querelles et tribulations : choses que nous voyons déjà accomplies en grande partie, nous qui avons survécu à ce roi Henri, lequel a été, comme nous pouvons le montrer, le septième au rang dans cette lignée». — Paulin Papjs; Les romans de la table ronde, II. Le magicien Merlin dit que « (p. 5(j) à l'avenir il ne fera plus que des prédictions dont on ne reconnaîtra le sens qu'après leur accomplissement. ,, Je ne parlerai plus devant le (p. ô?) peuple ne en cort, se obscurément non; que il ne sauront que je dirai devant que il le verront". Merlin a tenu parfaitement sa parole, et tous les devins, ses devanciers ou, successeurs, ont imité son exemple ». En effet, c'est une excellente précaution qu'on peut, en toute sécurité, recommander à messieurs les devins et aux prophètes.

1579* Guynaud ; La concordance des ■prophéties de Nostradamus avec l'histoire depuis Henry II jusqu'à Louis le Grand, Paris, 1712. Voici, au hasard, um^ des vérifications de notre auteur (p. 115). Centurie III, Quatrin 91.

L'arbre iju'avolt par long temps mort seiche.

Dans une nuit viendra à reverdir :

Cliron. Roi malade; Prince pied attaché.

Craint d'ennemis fera voiles bondir.

« Explication : Les Historiens sont bien d'accord de la vérité du sujet de cette Prophétie (p. 116) mais ils ne conviennent pas du jour ni du mois qu'elle s'est accomplie. Favin... rapporte que le lendemain de la Saint Barthelemi, 25 Août 1572. ...un vieux arbre qu'on appelloit l'Aubespine, qui étoittout sec et mort depuis longtemps, se trouva dans l'intervale de la nuit du Dimanche au lundi tout verd le matin... C'est ce qui justifie aujourd'hui la vérité des deux premiers Vers : L'arbre qu'avait par longtemps mort séché; dans une nuit viendra à reverdir. Cependant,! anus Gallicus dit que cela n'arriva qu'en Septembre de la même année 1572 ..

Mais il n'est pas très difficile d'accorder des prophéties avec des faits passés. Lors même que l'erreur des faits est patente, l'abbé de

Mais que ce prodige soit arrivé le lendemain de la saint Barthelemi, ou qu'il ne soit arrivé que sept ou huit jours après, il n'importe aujourd'hui ; il suffit que Nostradamus l'avoit prédit. Les deux (p. 117) Vers portent: Chron. Roi -malade; Prince pied attaché: Craint d'ennemis fera voiles bondir. C'est encore ici les signes ordinaires de la vérité des prédictions de Nostradamus ; en ce que Charles IX, quelque temps après que ce prodige fut arrivé, se trouva indisposé... d'une maladie chronique, c'est-à-dire d'une espèce de fièvre quarte. Prince pied attaché : cela vouloit dire que M. le Duc d'Anjou s'attacheroit, comme il fit, aussi environ ce même temps là, au pied des murailles de la Kochelle, ...et que par la crainte des <-nnemjs de la France, le Roi mettroit aussi une Armée Navale sur pied, suivant ce dernier Vers : Craint d'ennemis fera voiles bondir ». Voir aussi (Charles Nigou- L.vuD ; Nostradamus et ses prophéties, 1914. Paris, Boussus. Swift plaisante agréablement ces faiseurs de prophéties. Il feint, sous le nom de Bickerstalf, de taire plusieurs prédictions ; entre autres il annonce, pour des jours indi((ués, la mort du faiseur d'almanachs Partridge et celle du cardinal de Noailles. Il suppose qu'on <^onteste que ces prophéties se soient avérées, et il r(''pond. Opuscules humoristiques de Swift, traduits,., par Léon de Wailly — Paris, 1859 : (p. 219) En dépil <le tous mes efforts, je n'ai pas pu découvrir plus de deux objections contre l'exactitude de mes prophéties de l'année dernière : la première est celle d'un Français à qui il a plu de faire savoir au monde, « que le cardinal de Noailles était encore en vie, malgré la prétendue prophétie de (p. 220) M. Biquerstaffe [sic] » : mais jusqu'à quel point un Français, un papiste et un ennemi, est croyable dans sa propre cause, rontre un protestant anglais, fidèle au gouvernement, j'en ferai juge le lecteur candide et impartial [des arguments de ce genre ont continué à être très sérieusement employés]. L'autre objection... a trait à l'article de mes prédictions qui annonça la mort de M. Partridge pour le 29 mars 1708. 11 lui plaît de contredire formellement ceci dans l'almanach qu'il a publié pour la présente année... Sans entrer dans des critiques de chronologie au sujet de l'heure de sa mort, je me bornerai à prouver que M. Partridge n'est pas en vie ». Suivent des arguments qui sont des parodies de ceux en usage en pareilles occasions. Entre autres : « (p. 221) Deuxièmement, la mort est définie, par tous les pliilosophes, une séparation de l'âme et du corps. Or il est certain que sa pauvre femme, qui doit le savoir mieux que personne, va depuis quelque temps de ruelle en ruelle dans son voisinage, jurant à ses commères que son mari est un corps sans âme. C'est pourquoi, si un ignorant cadavre continue d'errer parmi nous, et qu'il lui plaise de s'appeler Partridge, M. BickerstafiF ne s'en croit aucunement responsable ». Aii sujet du moment précis de la mort de Partridge. <■ (p. 223) plusieurs de mes amis... m'assurèrent que j'étais resté en deçà d'une demiheure : ce qui (j'exprime ma propre opinion) est une erreur de trop peu d'importance pour qu'il y ait lieu à se tant récrier ». C'est à peu prés ce que dit Guynaud à propos de l'arbre mort.

Ce fut aussi après l'évc'aiement que l'on comprit le sens de l'oracle d'Apollon : Aio, te, Aeacida, Romanos vincere posse. Pyrrhus croyait vaincre les Romains, et. au contraire, ce fut lui qui fut vaincu ; tout cela parce qu'en latin la proposition inlinitive a deux accusatifs : celui du sujet et celui du complément direct. Mais ces maudits sceptiques, qui ignorent le caractère des vrais oracles, objectent que la Pythie n'a jamais parlé latin dans ses oracles : Primum latine Apollo nunquam h:)cutus est. Deinde ista sors inaudita Graecis est. Praeterea Pyrrhi temporibus iani Apollo versus faceredesierat. Postremo. quanquam semper fuit, ut apud Enniumest.

Stolidum genus Aeacidarura,

Bellipoteates sunt magi', quam sapientipotentes :

tamen hanc amphiboliam versus intelligere potuisset, «vincere te Romanos». nihilo magis in so, quam in Romanos valere (Cic. : De div., IL 56. 116).

Broglie tente encore une conciliation, et finit par dire que si l'on n'y réussit pas, on peut suspendre son jugement à ce sujet \

lo8(). On pose souvent cette question : « Comment doit-on écrire l'histoire ? » D'abord, il y a l'amphibologie du terme histoire, qui peut signifier deux genres bien différents de compositions, suivant le but visé : 1" On peut avoir le but exclusivement scientifique de décrire les faits et leurs rapports. Uniquement pour nous entendre, appelons histoire scientifique ce genre de composition. 2" On peut avoir divers autres buts : par exemple celui de fournir une lecture agréable; c'est ce qu'on essaye de faire dans le roman historique ; un but didactique, qui serait de peindre f histoire sous des couleurs si vives qu'elle pénètre et s'imprime dans l'esprit; dans cette intention, on se résigne, s'il le faut, à sacrifier la précision au coloris ; et l'on s'efforce d'atteindre ce but au moyen d'histoires qui se rapprochent plus ou moins du roman historique ; un but d'utilité sociale ou d'une autre utilité semblable, qui consisterait à faire naître, à provoquer, à émouvoir les sentiments, de manière à fortifier le patriotisme, le respect pour un certain genre de régime politique, le désir de grandes et utiles entreprises, le sens de l'honnêteté, etc. On tend vers ce but au moyen de compositions flottant entre l'histoire scientifique et le roman historique, et qui ont pour caractéristique de savoir colorer opportunément les faits, et surtout de les passer sous silence, lorsqu'il le faut '-.

15795 AiiBic DE Broglie: loc. oit. % 1579' : « (p. 121) Kuenen fait une constatation plus étrange encore. Quand il arrive aux auteurs du Nouveau Testament de se servir d'un texte de l'Ancien dans un sens contraire au sens naturel des termes, ils ne craignent pas d'altérer le texte et de supprimer les phrases, les incises et les mots qui fixaient le sens de l'original ». L'auteur cite un exemple où Saint Paul a certainement altéré un texte biblique : « (p. 122) Ce passage est extrêmement étrange et embarrassant. II semble que Saint Paul déclare que Moïse ait dit une (p. 123) chose qu'il n'a évidemment pas dite. Néanmoins en examinant la chose avec attention, la difficulté diminue ». Suivent des explications fort subtiles, pour prouver qu'en somme Saint Paul a raison. Pourtant, l'auteur n'est pas satisfait. « (p. 124) Malgré ces explications il reste toujours une difficulté. La manière dont Saint Paul cite l'Ancien Testament est certainement d'une étrange liberté et il est clair qu'il donne un enseignement dogmatique et non un commentaire grammatical (lu texte ». Tjoin d'être un « commentaire grammatical », c'est un texte faux qu'on nous présente. L'auteur dit qu'on peut chercher des solutions à cette difficulté ; cependant « (p. 124) si ces solutions nous paraissent imparfaites, nous avons une ressource que le Pape lui-même nous indique, c'est de suspendre notre jugement cunctandum a sententia. Nous nous demandons même si ce dernier parti n'est pas le plus sage en présence du texte cité plus haut ».

1580 * Le maréchal de Moltke a écrit l'histoire de la guerre de 1870, et dans la préface, on nous donne son avis sur le but qu'il s'est proposé en écrivant cet ouvrage. De Moltke : La guerre de 1870 : « (p. 11) Ce qu'on publie dans une his-

On doit savoir s'écarter de la réalité expérimentale, sans se laisser prendre en flagrant délit de mensonge. Souvent l'auteur est aidé en cette tâche, parce qu'avant d'induire les autres en erreur, il s'est trompé lui-même. Il voit les faits tels qu'il les dépeint aux autres. Ensuite, dans la question que nous étudions, il y a une autre amphibologie : celle du terme doit-on, qui peut se rapporter au but même, ou bien aux moyens à employer pour l'atteindre. La proposition : comment doit-on écrire l'histoire ? peut signifier : 1" Lequel des buts précédents doit-on, faut-il choisir? 2" Ce but choisi, quels moyens doit-on, faut-il employer pour l'atteindre? La première de ces propositions est elliptique, comme toutes les autres du genre ". L'indication du but spécial en vue duquel on doit choisir ce but de l'histoire fait défaut. Par exemple, on peut dire : En vue de la prospérité matérielle, politique ou autre, d'un pays, d'une classe sociale, d'un régime politique, etc., comment est-il bon que se comportent les divers auteurs qui écrivent l'histoire ? Ou bien : Quand et comment est-il bon d'employer ces compositions historiques ? Convient-il d'en employer une seule ? ou bien de les employer toutes en proportions différentes, suivant les diverses classes sociales ^ suivant les diverses

toire militaire reçoit toujours un api)rèl, selon le succès plus ou moins grand qui a été obtenu, mais le loyalisme et l'amour de la patrie nous imposent l'obligation de ne pas détruire certains prestiges dont les victoires de nos armées ont revêtu telle ou telle personne». Parfaitement. On déclare ainsi le but, qui est d"exposer les faits, mais en tenant compte de l'utilit/' sociale que peut avoir ce récit.

15802 Manuel I, 40.

1580^ Bien que cela puisse paraître étrange, il est pourtant certain qu'en un même pays il peut y avoir en même temps des histoires de différents genres. Par exemple, l'histoire du Risorginiento qu'on enseigne dans les écoles italiennes diffère sur plusieurs points de l'histoire réelle, qui est bien connue. En février 1913, l'empereur allemand fit un discours, a l'Aula de l'université de Berlin, et dit : « Il a été donné au peuple prussien de se relever des malheurs, grâce à sa foi. Aujourd'hui, on ne veut croire que ce qu'on peut voir et toucher : et l'on veut susciter toujours de nouvelles difficultés à la religion. Or, peu après le règne de Frédéric le Grand [Frédéric II], la Prusse ayant perdu la foi, la catastrophe de 180G eut lieu. Il faut y voir la main de Dieu et non celle des hommes. De cette crise est née la nation allemande. Dieu a montré qu'il protégeait l'Allemagne. Que notre jeunesse forge ses armes au feu de la foi ; et avec de telles armes, nous pourrons aller de l'avant, pleins de confiance en la puissance divine ». Le Berliner Tageblatt observe : « L'empereur a dit que la Prusse perdit la foi peu ai)rès la mort de Frédéric II et que c'est pour cette raison qu'elle fut vaincue en 1800. Il faut remarquer que le victorieux Frédéric II ne fut certainement pas un héros en matière de foi, et que la Prusse fut défaite sous le règne d'un prince très pieux. Il t^st vraiment difficile d'employer le compas de la religion pour les faits historiques ». Au point de vue des faits expérimentaux, c'est bien, mais non s'il s'agit de donner de la force aux sentiments d'un ])ays ; et c'est ce dernier but que visait exclusivement l'empereur. Au point de vue

fonctions sociales des individus? Ou bien encore : Dans un pays donné et en un temps donné, laquelle de ces compositions est-il bon d'employer dans les écoles primaires, laquelle dans les écoles secondaires, laquelle dans les universités, pour procurer des avantages déterminés à la société entière, à une partie de la société, à un régime politique déterminé, etc. ? La seconde des propositions indiquées est de nature technique. Le but est exprimé, et lorsqu'on demande de quels moyens on doit faire usage pour l'atteindre, cela revient à demander quels sont les moyens les mieux adaptés pour l'atteindre.

I^a proposition : « Comment doit-on enseigner l'histoire?» se confond en grande partie avec la précédente, car, en général, on

des faits expérimentaux, le discours impérial est si étrange, qu'il rappelle une poésie de Fucini, dans laquelle une aurore boréale est nommée « le doigt du Tout Puissant ». Mais quel poids aura, dans la balance, la vérité expérimentale, le jour oii les armées iront au-devant de la mort? Il faut ajouter que là où l'on croit à tort faire usage de cette vérité expérimentale, en réalité, on a simplement une autre religion ; et celle de Tempereur allemand semble meilleure que beaucoup d'autres, en cela qu'elle fortifie, au lieu de déprimer, les sentiments qui sont utiles à celui qui tombera sur le champ de bataille. Voici, par exemple, les fidèles de la religion « dreyfusarde », en France, qui se croient, mais bien à tort, des fidèles de la science expérimentale. M. Millerand était incontestablement le meilleur ministre de la guerre que la France avait eu depuis nombre d'années. De tout son pouvoir, il s'efforçait de préparer la victoire, de même que le général André préparait la défaite. Mais M. Millerand offensa la sacro-sainte religion dreyfusarde, en nommant M. du Paty de Clam à un poste d'officier de réserve. Au point de vue expérimental, ce fait compte vraiment pour zéro dans la préparation à la guerre. Mais au point de vue de la religion des intellectuels, c'est un délit très grave ; et pour l'expier, M. Millerand dut donner sa démission de ministre. Donc, d'une façon générale, que tout ministre de la guerre sache qu'il peut ou non s'occuper de la défense du pays, on n'y attachera pas beaucoup d'importance, et, de fait, le général André demeura longtemps ministre ; mais il ne doit pas toucher aux dogmes sublimes de la sacro-sainte religion dreyfusarde, ni de la religion humanitaire. En somme, l'histoire officielle de ces intellectuels ne se rapproche pas beaucoup plus delà vérité expérimentale que l'histoire de l'empereur allemand. La Liberté, 2 février 1913, écrit à propos de l'incident du Paty de Glam (| 1749^) et de la discussion qui eut lieu, sur ce sujet, à la Chambre : * Comment noîts nous préparons. Encore une journée de perdue... Nous défions qu'on trouve une bonne raison pour justifier le débat d'hier qui a si fort excité la Chambre. Il s'agissait de savoir si tel officier de la territoriale resterait affecté en cas de guerre à la garde d'une petite gare de banlieue. Voilà à quoi nos six cents représentants se sont amusés, tandis que restent en suspens des projets du plus haut intérêt pour la défense nationale. Le gouvernement allemand presse l'organisation nouvelle et formidable de son armée ; chez nous on s'attarde sur le cas infime de M. du Paty de Glam. L'affaire est pourtant bien simple. M. Millerand l'a exposée, à la tribune, avec une entière franchise. La mesure qu'il a prise était une simple mesure administrative préparée par son prédécesseur ; il a cru qu'il était de son devoir de tenir un engagement pris par celui-ci. C'est tout». L'histoire officielle des intellectuels qui donnent en ces travers et celle de l'empereur allemand, égales au point de vue expérimental, diffèrent uniquement en ce que la première nuit à la défense de la patrie, et que la seconde y est utile.

écrit l'histoire dans le but tie l'enseigner, et, de toute manière, elle donne lieu à des observations analogues. D'habitude, on ne fait pas la distinction des genres que nous avons indiqués ici, et les compositions qui portent le nom d'histoire sont un mélange de ces genres, avec une adjonction d'un grand nombre de considérations éthiques. Mais il serait prématuré de s'arrêter maintenant sur ce sujet, qui trouvera mieux sa place au chapitre XII.

1581. Jusqu'à présent, nous nous sommes placés au point de vue objectif. Si nous considérons ces propositions au point de vue subjectif, elles sont, en général, bien exprimées, et l'amphibologie disparaît, parce qu'au fond leur signification est la suivante : « Quels sont les sentiments qui, chez vous, s'accordent avec les sentiments qu'éveillent dans votre esprit les termes : écrire, enseigner l'histoire ? »

1582. Précisément parce que, ainsi posé, le problème a une solution unique, beaucoup de personnes s'imaginent qu'il n'en a qu'une aussi, quand on l'envisage au point de vue objectif; et s'il leur vient, par hasard, quelque doute, elles distinguent avec peine les différentes solutions objectives. Souvent, presque toujours, un auteur qui écrit une histoire plus ou moins altérée ne sait pas luimême quelle altération il apporte aux faits, et il les raconte tels qu'ils se présentent à son esprit, sans trop se soucier de rechercher s'il les voit tels qu'ils sont. Il serait surpris, si on lui demandait : « Dites-nous au moins si c'est une histoire scientifique que vous voulez écrire, ou bien une histoire mélangée de roman historique, de digressions polémiques ou autres ». Il dirait peut-être : « C'est une histoire et voilà tout». Ainsi que nous l'avons souvent observé, celui qui suit le raisonnement scientifique distingue, sépare des choses que les personnes étrangères à ce raisonnement confondent au moins en partie.

i."i83. Même celui qui recherche de quelle manière on doit enseigner l'histoire, pour qu'elle soit le plus possible utile à la société, doit ou croire ou au moins feindre de croire qu'il y a une solution unique. Ni lui ni l'artiste qui joue dans un drame ne peuvent s'interrompre pour avertir le public que ce qu'ils disent est de la fiction ; tous deux doivent s'incarner dans leur rôle, éprouver ce qu'ils disent. Mais ces considérations nous entraînent dans u)i domaine différent de celui auquel appartient ce chapitre.

1584. Le terme souverain bien \ ou même simplement bien, a

1584» CiG. ; Acad. quaest., II, 43, 132, dit qu'il faut se décider sur ce qu'est le souverain bien, « parce que toute règle de la vie est contenue dans la définition du

§ 1585 LKS DÉRIVATIONS 927

une infinité de sens, et chaque philosophe le définit à sa façon. Ces sens ont ceci de commun : un noyau de certains sentiments agréables, qui demeurent, après qu'on a éliminé des sentiments désagréables ou seulement même réputés tels. A un extrême, nous avons uniquement les plaisirs sensuels du moment ; puis vient s'ajouter la considération des peines ou des plaisirs futurs ; puis l'action qu'ont sur l'individu ceux qui sont en rapport avec lui ; puis l'opposition que l'individu même trouve entre les plaisirs sensuels et les plaisirs, ou les peines qu'il éprouve, grâce à certains résidus, particulièrement ceux de la IP et de la IV*" classe; continuant ainsi, on voit ces résidus devenir prédominants, et les plaisirs sensuels accessoires ; jusqu'à ce qu'enfin, on atteigne l'autre extrême, où tout sentiment agréable est mis en un anéantissement des sens, en une vie future, en quelque chose qui dépasse, en somme, le domaine expérimental.

1^85. Jusqu'ici, nous avons considéré l'individu, vu de l'extérieur ; mais l'individu lui-même, dans son for intérieur, ne voit presque jamais les choses de cette façon. On remarquera tout d'abord que, à l'instar de ce qui arrive en général pour de semblables sentiments, là où nous cherchons des théories précises, il n'existe qu'un ensemble d'idées peu déterminées ou dont la détermination est seulement verbale. Et cela non seulement pour le vulgaire, mais aussi pour les gens instruits, même savants, très savants. Pourtant, il arrive que les commentateurs cherchent tant et plus quelle était l'idée de leur auteur, et ne réussissent presque jamais à la trouver K II n'y a pas à s'en étonner, ni à en attribuer la faute à quelque défaut de leurs connaissances ou de leur raisonnement, car ils cherchent ce qui n'existe pas (§541-1", 578). Ensuite, comme nous l'avons déjà remarqué tant de fois, chez l'individu qui veut donner une forme précise et logique aux sentiments qu'il éprouve, il y a d'habitude la tendance à attribuer une valeur absolue à ce

souverain bien : ceux qui sont en désaccord avec elle sont en désaccord avec toultrègle de la vie ». De telle sorte que nous voilà maintenant dans une belle situation, si nous voulons connaître les règles de la vie! Il y a environ deux mille ans que Gicéron exposait ses doutes, et ils ne sont pas encore dissipés ! Qui sait s'ils le seront dans deux autres mille ans ? En attendant, il faut pourtant vivre, et les hommes vivent sans trop se soucier du souverain bien, qui demeure une belle entité à l'usage des métaphysiciens.

1585 ' En général, les commentateurs des philosophes pourraient répéter ce que, suivant GiGÉRON, Glitomaque disait de Carnéade. Acad. quaest., II, 45, 140 : Quamquam Clitomachusafflrmabal, nunquam seintelligerepotuisse. quid Garneadi probaretur.

qui n'est que relatif, à rendre objectif ce qui n'est que subjectif. Par conséquent, celui qui a en lui l'un des innombrables agrégats de sentiments décrits plus haut n'exprimera pas son état en disant simplement ce qu'il éprouve : il exprimera comme absolue et objective cette façon de sentir. Il ne dira jamais : « A moi et pour moi ceci paraît être le souverain bien ». Il dira, ce qui est bien dilïérent : « Ceci est le souverain bien»; et il emploiera des dérivations pour le prouver.

1S86. La dérivation sera en partie justifiée par le fait qu'outre le phénomène subjectif indiqué tout à l'heure, il y en a d'autres encore, qui sont objectifs, et qu'il faut considérer. Un certain agrégat A de sentiments existant chez un individu, nous pouvons nous poser les problèmes suivants. Quel sera, à un moment déterminé, et pour un but déterminé, leflét, sur l'individu, de l'existence de /l 9 De même, quel sera cet effet sur d'autres individus déterminés, sur des collectivités déterminées? Au fond, ces problèmes constituent la théorie de l'équilibre social, et la difficulté de les résoudre est très grande. C'est pourquoi, ne pouvant faire autrement, nous devons chercher à les simplifier, en sacrifiant plus ou moins la rigueur.

1^87. On peut obtenir une première simplification en ne tenant pas compte des déterminations précises de l'individu, des collectivités, du moment, ou bien, en d'autres termes, en considérant certains phénomènes moyens et généraux. Mais, pour ne pas tomber en de graves erreurs, il faut se rappeler ensuite que les conclusions de ces raisonnements seront, elles aussi, moyennes et générales. Par exemple, on peut dire : <( Le plaisir présent peut être compensé par la peine future ». C'est une manière elliptique de dire : « Pour beaucoup d'hommes, en général, il y a compensation entre le plaisir présent et le plaisir futur ». On peut dire : « Pour beaucoup d'hommes, en général, le plaisir présent peut causer une grave peine, en raison de la perte de l'estime et de la considération (en général) des autres individus de la collectivité». Mais il serait erroné de tirer de cette proposition générale une conséquence particulière, en disant, par exemple : « Le plaisir présent peut causer à Paul une grave peine, en raison de la perte de l'estime et de la considération des individus M, N, P... ». En effet, il se pourrait que Paul ne se souciât point de cette estime ni de la considération, en général, ou bien, en particulier, de l'estime et de la considération de M, N, P...

1088. On indique souvent l'effet sur les collectivités d'une manière quelque peu indéterminée, en parlant de la prospérité économique, militaire, politique, de la nation ; ou bien de la prospérité de la famille ou d'une autre collectivité restreinte, au point de vue de l'économie, de la dignité, de l'estime d'autrui, etc. Quand on ne peut avoir le plus, on est bien forcé de se contenter du moins, et ces problèmes, bien que nullement rigoureux, peuvent toutefois conduire à des théories sociologiques qui, en moyenne et en général, ne s'écartent pas trop des faits. Pour l'heure, nous devons nous considérer comme heureux, si nous pouvons les résoudre tant bien que mal, au moins en partie. Au fur et à mesure que la science progressera, on s'efforcera de les poser et de les résoudre plus rigoureusement.

1089. Mais pour celui qui ne suit pas les méthodes de la science expérimentale, ces problèmes ne sont même pas posés de la façon peu rigoureuse indiquée tout à l'heure ; ils sont posés d'une manière absolument indéterminée. On recherche, par exemple, ce que doit faire l'individu, sans même établir les distinctions si simples entre son «bien » direct et son «bien» indirect, entre le «bien» de l'individu considéré comme faisant partie d'une collectivité et le « bien » de la collectivité. Peut-être, par une concession extrême, parlera-ton du « bien » de l'individu et du « bien » de la nation à laquelle il appartient, et nous pourrons nous estimer heureux si, au bien de la nation on ne substitue pas le « bien » de l'humanité. Mais, dans cette considération, les résidus de la sociabilité ne tardent pas à s'imposer, et au lieu de rechercher la solution des problèmes, on fait un prêche pour démontrer à l'individu qu'il doit sacrifier son « bien » à celui de l'humanité.

1390. Tout cela se reflète dans les dérivations au moyen desquelles, partant des sentiments qui existent chez l'individu, ou de certains résidus, on arrive à démontrer que cet individu doit agir de la manière que l'auteur de la dérivation estime bonne. Cette manière ne s'écarte jamais beaucoup de celle qui est reçue par la société dans laquelle vit l'auteur. Comme d'habitude, on sait d'où l'on part; on sait où l'on doit arriver; la dérivation suit une voie quelconque qui joint ces deux points.

1591. La dérivation qui use du mot souverain bien, ou bien, met tout dans ce mot : elle y met les agrégats des sentiments dont elle part ; elle y met aussi tout ce qu'elle peut des résultats qu'elle veut obtenir. Ainsi, l'une des plus fréquentes dérivations est

celle qui, partant des sentiments d'égoïsme, donne le moyen d'atteindre le but des œuvres de l'altruisme.

1592. Un phénomène analogue a eu lieu en économie politique. Les économistes littéraires, incapables d'avoir une notion précise de l'équilibre économique, ont mis dans le terme valeur tout ce qu'ils pouvaient y mettre comme données de faits et comme résultats auxquels ils voulaient arriver. C'est ainsi que le terme valeur est devenu, bien qu'en de moindres proportions, un quid simile du terme souverain bien.

1593. Les philosophes anciens et les^modernes, ainsi que les théologiens, se sont donné beaucoup de peine pour trouver ce que pouvait bien être ce souverain bien ; et comme c'est une chose subjective, au moins en grande partie, chacun trouvait aisément ce qui lui plaisait. L'extrême, auquel on ne considère autre chose que le plaisir présent des sens, extrême qui n'est atteint, pas même par le chien, lequel sait aussi considérer des peines et des plaisirs futurs, n'a pas ou presque pas de théoriciens ; il est même douteux que les propositions qu'on pourrait citer comme étant de cette espèce, soient autre chose que des plaisanteries.

1594. La première adjonction au sentiment du plaisir sensuel présent peut être la considération des conséquences, sensuelles elles aussi, de ce plaisir. A vrai dire, il ne semble pas que personne ait jamais été assez stupide pour les négliger entièrement. Celui qui le ferait, devrait avaler, uniquement parce qu'elle a bon goût, une boisson qu'il saurait être toxique. La question consiste donc uniquement dans la considération plus ou moins étendue de ces conséquences ^

1595. Chez les cyrénaïques, qui appelaient souverain bien le plaisir présent, il semble que l'extension des conséquences n'était pas grande, mais était pourtant notable. Aristippe S pour le peu que

1594» L'Anthologie grecque contient une épigramme à laquelle Gic. ; Tusc, V, 3."), 101, fait allusion, en ajoutant : Quid aliud, inquit Aristoteles, in bovis, non in regis sepulcro inscriberes ? On feint que ce qui suit est l'épigramme funéraire de Sardanapale : (Epigr. sepulcr., 325) «Je possède ce que j'ai mangé, ce que j'ai fait d'excès, et les charmantes choses que j'ai connues avec les Amours. Tout le reste, y compris les choses heureuses, est perdu ». A cela, Grates le Thébain répond : [Epigr. sepulcr., 326) «Je possède ce que j'ai appris, ce que j'ai médité, et les vénérables choses que j'ai connues avec les Muses. Tout le reste, y compris les choses heureuses, s'est envolé en fumée». Polyarque (apud Ath., XII, c. 64, p. 545), discutant avec Archytas, disait qu'il lui semblait que la doctrine de celui-ci s'écartait beaucoup de la nature. «Car Is. nature, lorsqu'elle peut faire entendre sa voix, nous enjoint de céder à la volupté, et nous dit que c'est le fait des hommes sages ».

1595 ' Il est difficile de savoir, par les différents témoignages que nous possédons, quelle était précisément l'opinion d'Aristippe : mais il est incontestable que les

§ 1595 LES DERIVATIONS 931

nous en savons, voulait que l'homme gouvernât toujours par son esprit les sentiments de plaisir sensuel et présent auxquels il cédait. C'est ce qu'exprime le mot célèbre d'Aristippe à l'égard de Laïs * : « Je la possède ; elle ne me possède pas ». Suivent d'autres adjonctions, toujours pour considérer d'autres plaisirs, outre les plaisirs présents ; ainsi, on disait déjà d'Aristippe qu'il déconseillait de rien faire contre les lois, à cause des peines établies ', et l'on ajoute : de l'opinion ; mais cela nous transporte dans un autre domaine. En

auteurs anciens admettaient l'existence d'une opinion pliilosophique qui mettait le souverain bien dans le plaisir présent; que ce fût là l'opinion d'Aristippe ou d'un autre, peu importe, étant donné notre but. Aelian. ; Var. hist.. XIV, 6, dit aussi clairement que possible qu'Aristippe conseillait de s'occuper uniquement du présent, sans se soucier du passé ni de l'avenir. Ce qu'était ce présent, Athen. ; XII, p. 544, nous le fait connaître en parlant d'Aristippe, «lequel, approuvant la vie voluptueuse, dit qu'elle est le but et qu'en elle on trouve la vie bienheureuse », et il ajoute qu'Aristippe connaissait uniquement la volupté du présent. — Diog. Laert. ; II, 87, dit que suivant les cyrénaïques, « le but est une volupté particulière, le bonheur est l'union de plaisirs particuliers». Il ajoute que, selon Hippobotos : «(88) la volupté est un bien même si elle tire son origine de choses très honteuses». Et Aristippe disait : «(93) Rien n'est juste, honnête ou honteux selon la nature, mais bien suivant les lois et les mœurs ».

1595^ Athen.; XII, 63 (p. 514) : 'Exo), koI ovk èxo^ai — Diog. Laert.; II, 75 : '£x" ^o,tâa, a'/j' ovk ëxo/nac. Ménage subtilise en voulant entendi'e £j«v dans le sens de viKàv «vaincre» ; Hoc igitur dicit Aristippus, ipsius pecunia superatam Laidem, ad quam scimus fuisse aditum difficillimum... sui corporis ipsi fecisse copiam : se vero a voluptatibus non esse superatum : quod accidere solet toïç ànçaréai (aux intempérants). Le sens est, au contraire, très clair. En grec, êjw veut dire posséder, dans le double sens que ce mot a aussi en français et en italien, d'être maître, d'occuper, et d'avoir des rapports charnels avec une femme, de l'avoir pour épouse, pour amante. Le passif ëxo/nai a les sens correspondants de l'actif; et Platon, De Rep., III, p. 390, l'emploie justement au sens qu'il a dans les paroles d'Aristippe. Platon admoneste Homère, parce qu'il nous montre Zeus, brûlant de s'unir à sa femme, « et disant qu'il était plus possédé par la passion qu'il ne l'avait jamais été précédemment, lorsqu'ils s'unirent ,, à l'insu de leurs chers parents"» {II., XIV, 296) : KaX Tiéyovra ùç ovraç vnb ènidvfiiaç exsrat, ùç ovô' 'ore to tzçCjtov ècpoiruv Trpôr à7A.ijlovç «(pclovç lijdovTe TOKtjaç^). Donc Aristippe n'était pas possédé de cette façon par la passion pour Laïs. — Lactange (III, 15, 15) cite le mot d'Aristippe, mais n'y a rien compris. — Cio. ; Epist. ad famil., IX, 26 : Audi reliqua. Infra Eutrapelum- Gytheris accubuit. In eo igitur, inquis, convivio Cicero ille... Non, meher. cule, suspicatus sum illam affore : sed tamen Aristippus quidem ille Socraticus non erubuit, eum esset obiectum, habere eum Laida : « Habeo, inquit, non habeor a Laide». Graece hoc melius. — Diog. Laert., II, 69. « Entrant [Aristippe] dans la maison d'une courtisane, et l'un des jeunes gens qui étaient avec lui ayant rougi : « Ce n'est pas d'entrer, dit Aristippe, qui est honteux, mais de ne pas pouvoir en sortir». — Pers., V, appelle aussi libre l'homme qui sort de chez une courtisane intact et n'y retourne pas :

(173) Si totus et integer illinc

Exieras

1.5953 Diog. Laert. ; II, 93. Néanmoins, cela contredit ce qu'il répondit, dit-on, à celui qui lui demandait ce que les philosophes avaient de bon : « .Si toutes les lois étaient supprimées, ils vivraient de la même manière» [Idem, ibidem, II, 68). Mais ici nous ne recherchons pas ce que pensait vraiment Aristippe ; nous examinons certaines dérivations ; qu'elles soient de lui ou d'un autre, peu importe.

suivant cette voie, on peut, par des dérivations opportunes, arriver où l'on veut.

1596. Quand on dit que le souverain bien c est la volupté^ : (I, 12, 40) Extremum autem esse bonorum voluptatem, il y a déjà une dérivation qui appartient au genre (IV-7), et qui feint de donner l'explication d'un terme indéterminé, obscur, en le présentant comme équivalent d'un autre terme, lui aussi indéterminé, obscur. A la vérité, la volupté qui figure dans cette formule n'est pas la volupté vulgaire, que tout le monde connaît, mais une autre, qu'il faut déterminer. Cicéron plaisante là-dessus ' : « (II, 3, 6) Alors il dit en riant : Ce serait vraiment parfait que celui-là même qui dit que la volupté est le but de tout ce que nous attendons, l'extrême, l'ultime des biens, ne sût pas ce que c'est ! » Il ajoute que les termes de voluptas en latin, rjdorri en grec, sont parfaitement clairs, et que ce n'est pas sa faute à lui s'il ne les comprend pas quand ils sont employés par Epicure ; mais que c'est la faute de celui-ci, qui les détourne de leur sens vulgaire. En cela, Cicéron a raison ; mais sa critique va beaucoup au-delà de ce qu'il voudrait, car elle atteint tous les raisonnements métaphysiques, y compris ceux de Cicéron lui-même. Pour ne pas chercher trop loin, voici que, lorsque Cicéron veut prouver que la volupté n'est pas le souverain bien, il dit, en parlant d'hommes qui satisfont tous les plaisirs des sens : «(II, 8, 24) Je ne dirai jamais que ces gens dissolus vivent bien ou bienheureusement ». Dans cette proposition, il induit le lecteur en erreur, par le double sens de vivre bien ou bienheur easement, cette expression pouvant se rapporter aux sensations des gens dissolus ou à celles de Cicéron, lequel devrait dire, par conséquent : « Les gens dissolus estiment leur vie bonne et bienheureuse, et moi, si je devais mener cette vie, je ne l'estimerais pas telle ». Cicéron ajoute ensuite : «(II, 8, 24) De là résulte, non pas que la volupté n'est pas la volupté, mais qu'elle n'est pas le souverain bien ». .Cela est vrai ou faux, suivant la personne dont il s'agit. Pour les gens dissolus, c'est le souverain bien ; pour Cicéron, ce n'est pas le souverain bien ; et cette dernière expression se rapporte à une chose qui n'est pas bien définie ^

1596' GiG. ; De fin. bon. et mal.

159B* CiG. ; De fin. bon. et mal.. II, 8, 24 : Hos ego asotos bene quideni vivere aut béate, nunquam dixerim. Ex quo efficitur, non ut voluptas ne sit voluptas. sed ut voluptas non sit summum bonum (édit. Verbugius).

159(5* Il y a cinq parties dans l'ar<iumeulation de (Cicéron. V Une question pliihi-

1597. Nous avons une proposition : A est égal à B, et nous voulons au contraire qu'il soit égal à C. Pour cela, nous avons deux procédés : ou bien de respecter la première proposition, et de changer le sens de B, de manière à ce qu'il soit identique à C ; ou bien de nier la première proposition, et d'y substituer la suivante : A est égal à C.

1 598. La dérivation s'allonge, 'parce qu'en outre de la volupté, on veut tenir compte de résidus de la persistance des agrégats (juste, honnête, etc.), et de résidus] de l'intégrité personnelle (honorable, digne, etc.), soit relativement à l'individu, en les plaçant dans l'agrégat de sentiments qu'il éprouve, soit à l'égard d'autres

logique. Il dit (II, 4,13) que ^ôov^doii être rendu en latin par le terme tJoZwjJïas.w Dans ce terme, tous ceux, où qu'ils soient, qui savent le latin, comprennent deux choses : une joie dans l'âme et une sensation suave d'agrément dans le corps ». Sur ce point, il semble effectivement qu'il a raison, et que les termes ^ôovij, en grec, voluptas, en latin, ont cette signitication. 2° Une question concernant la manière de s'exprimer d'Epicure. Celui-ci emploie le terme fjaovr] en un sens diffèrent de celui indiqué tout à l'heure (II, 5, 15) ex quo efficitur, non ut nos non intelligamus. quae vis sit istius verbi, sed ut ille suo more loquatur, nostrum negligat». Sur ce point encore, Gicéron a raison ; mais il a même trop raison pour sa thèse, car le défaut d'Epicure est celui de tous les métaphysiciens, y compris Gicéron, qui, lui aussi suo more loquitur, nostrum negligit, lorsque par notre m,anière on entend celle des gens dissolus. 30 Une question de rapports de sentiments suscités chez certaines personnes par certains termes. Les sentiments suscités par les deux termes : volupté, souverain bien, ne coïncident pas chez Gicéron ; sur ce point, son affirmation suffit. Ils ne coïncident pas non plus chez certaines personnes ; c'est là un fait que l'expérience vérifie. Donc, en cela aussi Gicéron a raison. 4° Une question de rapport de sentiments de toiis les hommes, ou bien de choses. Gicéron passe du contingent à l'absolu, non pas explicitement, mais implicitement, à la manière d'un grand nombre de métaphysiciens. Pour la même raison que l'affirmation de Gicéron suffit à établir qu'en lui les termes volupté et souverain bien n'éveillent pas des sensations identiques, l'affirmation d'une personne qui est d'un autre avis doit suffire pour établir qu'en elle ces deux termes suscitent des sensations égales ; et de la même façon que l'observation nous fait connaître que beaucoup de personnes pensent comme Gicéron, elle nous fait connaître aussi que bon nombre pensent différemment. Gicéron a donc tort de donner une valeur universelle, absolue, à une proposition qui n'a qu'une valeur particulière, contingente. 5* Une argumentation sopliistique pour exclure les personnes d'un autre avis et revenir du contingent à l'absolu. Là aussi, le raisonnement est plein de sous- entendus, comme c'est l'usage général des métaphysiciens. On insinue qu'il y a des choses auxquelles on a donné le nom de volupté, souverain bien ; nous devons les connaître par le témoignage du plus grand nombre de gens ; et s'il est quelque mauvaise tête qui les nie, nous n'avons pas à tenir compte de son affirmation, de même que nous ne tiendrions pas compte de l'affirmation d'un esprit bizarre auquel il prendrait fantaisie de nier l'existence de Garthage. En d'autres termes, on insinue 1" universalité de la proposition en recherchant ce qu'o/î dit. Ge on désigne tout le monde ; et quand tous parlent de la même façon, la chose doit être de cette façon, comme quand tout le monde dit que le soleil réchauffe. On ajoute enfin autant de considérations accessoires que la rhétorique en peut fournir. Donc, ici Gicéron a tort, mais ni plus ni moins que les autres métaphysiciens.

personnes, de la collectivité, en plaçant dans la dérivation l'indication de certains buts qu'on veut atteindre. On a ainsi un très grand nombre de théories dont nous n'avons pas à nous occuper ici ; nous nous bornerons à exposer le peu qui est nécessaire pour mieux comprendre la nature des dérivations.

1599. Cicéron^ rappelle que, selon Hiéronyme de Rhodes, le souverain bien est l'absence de toute douleur (II, 3, 8). Il blâme Epicure, qui ne sait se décider (II, 6, 18), car il devrait, ou accepter la volupté au sens vulgaire, que Cicéron dit être celui d'Aristippe, ou prendre pour volupté l'absence de douleur, ou unir les deux choses, et avoir ainsi deux buts. «(II, 6, 19)En vérité, de nombreux et grands philosophes firent une semblable union des buts des biens ; ainsi Aristote, qui unit l'usage de la vertu à une vie de prospérité parfaite. Calliphon ajouta la volupté à l'honnête ; Diodore ajouta à l'honnête l'absence de douleur. Epicure aurait pu faire de même, s'il avait uni la maxime qui maintenant est de Hiéronyme avec celle qui fut d'Aristippe». Il compte ensuite (II, 11, 35) qu'en ce qui concerne le souverain bien, il y a trois opinions dans lesquelles il n'est pas question de l'honnête : celles d'Aristippe ou d'Epicure, d'Hiéronyme, de Carnéade pour celui-ci le souverain bien consiste à jouir des principes de la nature : Carneadi trui principiis naturalibus, esset extremuni], trois autres où l'honnête est mis avec quelque chose d'autre ; ce sont celles de Polémon, de Calliphon, de Diodore. Une seule, dont Zenon est l'auteur, met le souverain bien dans la décence et dans l'honnêteté.

1600. Suivant Saint Augustin, Varron faisait un compte plus ample des opinions possibles, et arrivait au nombre respectable de 298 ; mais ensuite il observe qu'elles se réduisent à douze, en triplant les quatre choses : la volupté — le repos — la volupté unie au repos — les premiers biens de la Nature — la vertu. Varron supprime les trois premières, non qu'il les blâme, mais parce qu'elles sont comprises dans les premiers biens de la Nature [c'est là une belle, mais obscure entité], et il réduit ainsi les opinions à trois : la recherche des premiers biens de la nature pour arriver à la vertu, ou la vertu pour arriver à ces biens, ou la vertu pour ellemême. Saint Augustin ^ tourne en plaisanterie tous ces bavardages,

1599* CiG. ; De fin. bon. et rnaloruni.

■ 1600 1 D. August. ; De civ. dei, XIX, c. 1 et sv. : (c. 4) Si ergo quaeratur a nobis, quid eivitas Dei de his singulis interrogata respondeat, ac primum de finihus bonorum raalorumque quid sentiat, respondebit aeternam vitam esse summum

et, les négligeant, établit et arrête que la vie éternelle est le souverain bien, la mort éternelle le souverain mal. Ainsi nous \oï\h arrivés à l'autre extrême des dérivations.

1601. Le noyau de sentiments correspondant aux divers sens donnés par les métaphysiciens et par les théologiens au terme vrai, est constitué principalement par des notions qui ne trouvent pas d'opposition dans l'esprit de celui qui emploie l'un des noms que l'on donne à ces sens. Ainsi naît spontanément la conception de l'égalité du bien et du urai, qui sont des agrégats de sentiments, lesquels ne trouvent ni l'un ni l'autre d'opposition dans l'esprit de celui qui emploie ces mots. Pour des motifs semblables, on peut étendre l'égalité à ce qu'on dit être beau. Y aura-t-il un homme qui, trouvant une chose bonne et vraie, ne la jugera pas de même belle? Ce qui existe dans son esprit doit exister dans l'esprit de tous, surtout si c'est un métaphysicien ou un théologien ; et quiconque a le malheur de ne pas penser comme lui, ne mérite certainement pas le nom d'homme. D'où résulte aussitôt la conclusion que tous les hommes sont d'accord avec lui ; et le pouvoir et le lustre de ses excellentes théories s'accroissent. Mais il se peut que cet homme eminent trouve un pareil, qui ne soit pas d'accord avec lui. Autrefois ils se persécutaient alors mutuellement, se mettaient en prison, parfois se brûlaient ; aujourd'hui, adoucis, ils se contentent de s'injurier.

1602. Il y a aussi une belle entité qui s'appelle Nature et qui, avec son adjectif naturel, auquel se joint encore un certain état naturel, joue un grand rôle dans les dérivations. Ce sont des mots si indéterminés que souvent celui-là même qui les emploie ne sait ce qu'il veut leur faire exprimer ^ Dans la vie journalière, l'homme rencontre beaucoup de choses qui lui sont contraires, lui causent des maux ou seulement des ennuis, par suite de certaines circonstances qu'il estime artificielles. Telles seraient les attaques des brigands, les embîiches des voleurs, les arrogances de ceux qui sont riches ou puissants, etc. Si l'on élimine toutes ces

■bonum, aeternam vero mortem summum malum. — D. Thom. ; Summ. theol., 2", 2"% XXVII, 6 : ...quia ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Deo inhaereat...

16021 D. August., Retractatioiium, I, 10, 3, observe que sa proposition : il n'y a pas de mal naturel : nullum esse malum naturale pourrait être mal interprétée par les pélagiens. Mais le terme naturel se rapportait à la nature qui a été créée sans péché. Donc cette nature est dite : vraie et propre nature de l'homme : Ipsa enim vere ac proprie natura hominis dicitur. Par analogie, nous employons aussi ce terme pour désigner la nature qu'a l'homme en naissant.

circonstances, il reste un noyau, que nous appellerons naturel, par opposition aux artifices éliminés, et qui do/7 nécessairement être parfaitement bon, puisque nous nous sommes précisément débarrassés de tout ce qu'il y avait de mal (§ 1546). Qu'on veuille bien observer, en effet, la manière dont raisonnent tous les auteurs métaphysiciens, théologiens, adeptes des physiocrates, de Rousseau, et autres semblables rêveurs. Ils ne disent pas : « Voici un état que nous appelons naturel. L'observation de tel et tel qui l'ont vu et étudié, a fait connaître qu'il avait certaines qualités». Au contraire, ces personnes, partant de l'état présent, éliminent tout ce qui leur paraît mal, et donnent le nom de naturel à ce qui reste. Bien plus, Rousseau, admiré, adoré encore par beaucoup de gens, avoue naïvement qu'il ne se soucie pas des faits (§ 821). Parmi ses nombreux précurseurs, on peut mettre ce saint Père qui, louant le bel ordre donné par Dieu à la Nature, raconte que, dans cette Nature, tous les petits animaux vivent dans la paix et la concorde ^ N'avait-il donc jamais vu des araignées manger des mouches, des oiseaux manger des araignées, des abeilles essaimer? N'avait-il pas lu Virgile^? De nos jours encore, nous trouvons des auteurs qui valent ce saint Père, et rien n'est plus amusant que la manière de raisonner de ceux qui se moquent des « superstitions catholiques », et qui accueillent avec respect les superstitions des fidèles de Rousseau. 1603. Dans les notes de sa traduction du traité des Lois de Cicéron ', Ch. de Rémusat trouve au moins quatre sens dans lesquels le mot Nature est employé par Cicéron. A cause du manque de place, je me borne à les indiquer brièvement ; mais le lecteur fera bien de les voir dans l'original. Nous avons : 1° un sens général : la nature est l'ensemble des faits de l'univers ; 2» un sens particulier: la nature est la constitution de chaque être ; 3° un autre sens, expliqué ainsi : « Mais Cicéron l'emploie aussi dans un sens propre et singulier, qui n'est déterminé qu'implicitement et par la connaissance de sa doctrine [excellent moyen de créer des logo-

1602 2 Glkmentis epistoln ad Corinthios, I, 20 : 7â te èTiàxiOTa tû>v (ùuv ràç cvve'AevoEiç aiiriJv kv EÏQijvri aal àfiovola noiuvvrai. « Et les plus petits animaux s'associent dans la paix et la concorde ».

1602* Très connu est le passage des Géorgiques, IV, dans lequel Viroile dit des

abeilles :

(67) Sin autem ad pugnam exierint; (nam saepe duolius Regibus incessit niagno dlscordia motu), Continuoque animos volgi et trepidantia beRo Corda licet longe praesciscere; Etc.

160'^)» Œuvres... de Cicéron, édit. Nisard. t. IV, p. 411.

machies]. La nature d'un être est ce qui le constitue, ce qu'il est, ou sa loi. En conséquence elle est bonne, elle est sa perfection ; témoin ces phrases: Ad summum perducta natura, I, 8; ducem naturam, 1,10, etc.... Ainsi l'expression du droit naturel n'est pas indifférente ; car elle emporte que le droit existe par lui-même, qu'il fait partie de la loi générale des êtres [il y a des gens qui comprennent cela ! i Voyez : Natura constitutum, I, 10; quod dicam naturam esse, quo modo est natura, utilitatem a natura, I, 1^2 ^). 4° Une certaine puissance. « C'est par une dérivation vague de cette acception que l'on se représente aussi la nature comme une puissance distincte et agissante qui produit et conserve le monde... Natura largita est, docente natura, l, 8 ; eadem natura, I, 9 ; natura fados, natura dati, a natura data, I, 12 ».

Le lecteur peut aisément se iigurer combien est précieux pour les dérivations ce terme qui signifie tout... et rien.

1604. Avec Aristote, dame Nature change entièrement d'aspect. Le Stagirite ^ commence par remarquer (II, 1, 1) que les êtres naturels ont en eux un principe de mouvement ou de repos, tandis qu'au contraire un lit, un vêtement ou d'autres objets semblables n'ont pas ce principe, parce qu'ils ne tendent pas à changer. Il suit de là que « (2) la nature est principe et cause du mouvement et du repos, pour l'être en lequel ce principe existe primitivement en soi et non par accident». Ensuite, il y a encore une autre définition. « (1, 10) En un sens, nous pouvons appeler nature la matière première existant chez les êtres qui ont en eux un principe de mouvement et de mutation. En un autre sens : la forme et l'espèce selon la définition"^». Aujourd'hui encore, il y^a des gens qui s'imaginent

1604'Arist. ; Natur. Auscult., II (p. 192-193 Bekk.). Nous n'avons pas à rechercher ici si ce traité est authentique ou non. Nous le mettons sous le nom d' Aristote, parce qu'on fait ainsi dans les «éditions ; mais, au lieu d' Aristote, qu'on mette un X quelconque, et notre raisonnement demeure également, car il ne porte que sur la dérivation objectivement. — Plutarch., De plac. phil., I, 1, 1, commence par observer judicieusement qu'il serait absurde de disserter sur la Nature, si l'on n'expliquait pas auparavant ce que signifie ce mot. Pour faire cela, il dit : (2) 'EoTLv ol'v, icarà tqv 'Açia-oTé'Ar/v, éhciç, àçxv Kivijaeuç /cat r/çefiiaç, èv ù ttqùtuç saTÏ Kal oh Kara av/j.psfi7}K6ç. «La Nature, suivant Aristote, est donc le principe du mouvement et du repos, dans les corps où il se trouve primitivement et non par accident». Nous voilà bien renseignés : maintenant nous savons ce qu'esl ]a Nature ! Mais ensuite, le même auteur, dans le même traité, nous donne d'autres définitions. « (I, 30, 1) Empédocle dit que la Nature n'est pas autre chose que mélange et séparation d'éléments... (2) De même, Anaxagore dit que la Nature est combinaison et dissolution, c'est-à-dire naissance et destruction».

I(i04 2 Arist. ; Natur. Auscult., II, 1, 10 : à2./Mv âè rçônov /■} fioçxp^ kuI to elôoç ro Kara tov lôyov. Il n'est pas facile de comprendre ce que cela veut dire. Au fond,

comprendre ces discours et les admirent. Dans la préface de sa traduction du traité que nous venons de citer d'Aristote, Barthélémy Saint-Hilaire dit : «(p. IV) ...je n'hésite pas à déclarer pour la Physique qu'elle est une de ses œuvres d'Aristote les plus vraies et les plus considérables » ^ Pourtant, au sujet de la définition de

il semble qu'on discute pour savoir si la « nature » est la matière ou la forme, et il semble qu'on conclut qu'elle est la forme « (I, 1, 15) Donc la forme est la nature — 'H à()a noçéij <pvatç. Pourtant on ne tarde pas à ajouter que forme et nature ont deux sens, car la privation est une certaine forme. Tout cela est du pur verbiage. D. Thom., Sumtn. theol., 1= 2=^, q. XXXI, 7, explique Aristote : « Respondeo dicendum quod naturale dicitur ,,quod est secundum naturam ", ut dicitur (Physic, lib. II, text. 4 et 5). Natura autem in homine dupliciter sumi potest. Uno modo, prout intellectus et ratio est potissima hominis natura, quia secundum eam homo in specie constituitur ; et secundum hoc naturales delectationes hominum dici possunt quae sunt in eo quod convenit homini secundum rationem ; sicut delectari in contemplatione veritatis et in actibus virtutum est naturale homini [il est regrettable que les malfaiteurs ne l'entendent pas ainsi]. Alio modo potest sumi natura in homine secundum quod condividitur rationi, scilicet id quod est commune homini et aliis, praecipue quod rationi non obedit... Donc natura veut dire blanc et noir ; cela ne suffit pas encore. Des deux espèces de plaisirs, une partie sont naturels en un sens, mais pas naturels en un autre : Secundum utrasque autem delectationes contingit aliquas esse innaturales, simpliciter loquendo, sed connaturales secundum quid. On ne peut vraiment rien faire de plus pour ôter toute précision à ce terme. Il faut savoir se contenter. Saint Thomas aussi a eu ses commentateurs. En voici un ; Fr. Antoine Goudin ; Phil. sinv. les princ. de Saint Thomas, trad. Th. Bourjvrd, t. II : «(p. 198) Le mot nature peut donc se comprendre de quatre manières : 1= dans le sens de nativité, ainsi le premier-né est le chef de ses frères par nature, c'est-à-dire par l'ordre même de la naissance, et l'Apôtre dit que ^ar nature nous sommes fils de colère, c'est-à-dire d'après la conception et la nativité, dont nous tirons le péché ; 2« dans le sens de matière et de forme, ainsi l'homme est dit se composer de deux natures partielles ; 3* dans le sens de l'essence de la chose ; ainsi nous disons que la nature ou l'essence angélique est supérieure à la nature humaine ; 4' enfin, en Physique, la nature est prise pour le principe intrinsèque du mouvement et du repos dans les choses qui sont près de nous... » Il ne vient à l'idée d'aucun de ces auteurs que donner le même nom à des choses si diverses, est le meilleur moyen de ne pas se faire comprendre.

1604 3 Barthélémy Saint-Hilaire,- Physique d'Aristote, t. I. Peu avant il avait dit : « (p. m) La théorie du mouvement est si bien l'antécédent obligé de la physique, que, quand à la fin du XVII^ siècle. Newton pose les principes mathématiques de la philosophie naturelle, il ne fait dans son livre immortel qu'une théorie du mouvement [en note : Newton le dit lui-même dans sa Préface à la première édition des Pruicipes...]. Descartes, dans les Principes de la Philosophie, avait également placé l'étude du mouvement en tête de la Science de la nature. Ainsi, deux mille ans passés avant Descartes et Newton, Aristote a procédé tout comme eux ; et si l'on veut considérer équitablement son œuvre, on verra qu'elle est de la même famiUe, et qu'à plus d'un égard, elle n'a rien à redouter de la comparaison». Passe pour Descartes, mais quant à Newton, ses Principia sont à la Physique d'Aristote. ce que le jour est à la nuit. Par malheur, par ci par là dans les Principia, apparaît un peu de métaphysique. C'est comme la roche stérile qui renferme l'or expérimental. On comprend que les métaphysiciens s'emparent de la roche et laissent l'or. Dans la préface, Newton dit : Gum autem artes Manuales in corporibus movendis praecipue versenlur, fit ut Geometria ad magnitudinem, Mechanica ad motum vulgo referatur. Quo sensu Mechanica rationalis erit Scientia Motuum qui ex viribus

^ 1605 LES DERIVATIONS 989

la nature, indiquée tout à l'heure, le bon Barthélémy Saint-Hilaire a quelques scrupules : «(p. XXXII) Je ne voudrais pas soutenir que cette définition (p. XXXIII) de la nature soit à l'abri de toute critique... Lui-même ^AristoteJ sans doute la trouvait insulfisante ; car il essaie de l'approfondir un peu davantage. Il se demande donc puisqu'il reconnaît deux éléments essentiels dans l'être, la matière et la forme, avec la privation, si c'est la matière ou la forme qui est la véritable nature [comment distingue-t-on la vraie nature de celle qui n'est pas vraie ?] des êtres. Il incline à penser que la forme d'une chose est bien plutôt sa nature que ne l'est la matière ; car la matière n'est en quelque sorte qu'en puissance, tandis que la forme est l'acte et la réalité». Nous avons ainsi un excellent exemple de dérivations verbales : on a mis ensemble un grand nombre de mots qui excitent certains sentiments, mais qui ne correspondent à rien de réel.

1605. D'après la manière dont furent constitués les agrégats de sentiments correspondant aux termes : fin de l homme, souverain bien, droite raison, nature, on comprend aisément que ces termes peuvent être pris l'un pour l'autre, car, en somme, ils représentent, avec beaucoup d'indétermination, un même ensemble de sentiments. C'est ainsi que les Stoïciens ont pu dire que la fin de l'homme, le souverain bien, c'est vivre suivant la nature. Qu'est-ce que cette nature représente de précis? On l'ignore; et il est bon qu'on ne le sache pas, parce que les sens divers et indéterminés qu'on lui donne servent à faire accepter la proposition indiquée tout à l'heure, et d'autres semblables. Bien plus, selon Stobée, Zenon commença par dire d'une manière encore plus indéterminée, que la fin, c'est de vivre d'une façon harmonique ; ce qui, ajoute Stobée S «est vivre suivant une raison et harmoniquement. Mais ceux qui vinrent ensuite, en corrigeant, expliquèrent ainsi : vivre en harmonie avec la nature-... Cléanthe, le premier, ...ajouta la

quibuscunque resultant, et Virium quae ad motus quoscunque requiruntur, accurate proposita ac demonstrata. Aristotene parle de rien de cela, mais bien de tout autre chose.

1605* Stob. ; Egl.. II, 7, p. 132-134 : To âè ré^oç ô /lèv Zr/vov ovruç àrréôuKe, to <)fj,oXoyovjuÉvù)ç Çyv. Tovto ô' kcrn Kad' êva Xayov Kaï crvfKpuvov Çyv. Le mot ôfio?iOyovy.évur signifie proprement : convenablement, harmoniquetnent , d'une manière concordante, conforme. Il est par conséquent quelque peu indéterminé, si l'on n'ajoute pas la chose avec laquelle existe la convenance, l'harmonie, etc. La sentence de Zenon serait donc : vivre convenablement, harmoniquement, etc. ; et peut-être pourrait-on dire aussi : vivre régulièrement, d'une manière réglée.

1605 2 Idem, Ibidem, p. 134. 01 âè /lerà tovtov, TrQO(îâi.aç6govvTEç, ovtuç è^é<fieçov, àfioTioyovfiévuç ry (pvaei Çrjv.

nature, et établit que la fin, c'était de vivre en harmonie avec la nature ». Continuant à rendre équivalents des termes qui correspondent à certains sentiments, les' Stoïciens disent que la fin, c'est la félicité : « c'est là vivre suivant la vertu, vivre harmoniquement ou, ce qui revient au même, vivre suivant la nature».

1606. Il convient ensuite de porter spécialement notre attention sur le principe de sociabilité et sur le principe altruiste qui existent en de tels agrégats de sentiments, et de ne pas oublier la droite raison. Toutes ces belles choses, nous les fourrerons dans la notion de nature, et nous dirons avec les stoïciens, selon Diogène Laërce * : «Par conséquent, la fin c'estvivre conséquemment à la nature, c'està-dire suivant sa propre nature et suivant celle de l'univers, sans rien faire de ce que la loi commune prohibe habituellement, ce qui est la droite raison qui arrive partout [sic\, qui est auprès de Zeus, et qui avec lui gouverne toute chose existante. C'est là la vertu de l'homme heureux et la prospérité de la vie, alors que tout se fait en accord avec l'esprit de chacun, avec la volonté du modérateur de toute chose. C'est pourquoi Diogène dit expressément que la fin, c'est la droite raison dans le choix de ce qui est selon la nature ; et Archidamos dit que c'estvivre en accomplissant tous ses devoirs». Voilà un bon exemple de dérivation verbale : on accumule des mots» et l'on a un mélange où il y a un peu de tout.

1607. Le type de ces dérivations est le suivant. On veut démontrer que A est égal à B. On commence par démontrer que A est égal à X, parce que les sentiments éveillés par A et par X concordent; et l'on prend soin de choisir X d'un sens tellement vague et indéterminé que, d'une part, les sentiments que fait naître ce terme concordent avec ceux qui sont provoqués par A ; d'autre part, ils peuvent aussi concorder avec ceux provoqués par B. De cette façon s'établit l'égalité de X et de B. Mais comme on a déjà vu que A est égal à X, il en résulte que A est aussi égal à B, ce que précisément on voulait démontrer. Ce raisonnement est semblable à celui que nous avons déjà vu (!^ 480 et sv.), et au moyen duquel on prouve l'égalité de A et de fi par l'élimination d'une entité .Y, étrangère au domaine expérimental. De même, en d'autres cas, l'intervention

16Û(J ' DiOG. L.vEKT. : VII, 88, Irad. L. Lechi. Glémeat crAlexandrie s'imagine que la nature des stoïciens c'est Dieu. — (^lem. Alex. ; Strotn., II, c. 19, p. 48;S, Potter, 404 Paris : 'Evrevdev koI o'i HtuïkoI to ÔKo'Àovduç ry <pvaei Çifv réXoç elvai kâoyfiàTiaav, tov &sôv eIç (pvatv /lerova/iacravTec eunçenùç. « En conséquence, remplaçant convenablement le nom de nature par celui de Dieu, les stoïciens jugent que 1* lin, c'ost vivre selon la nature ».

d'un terme indéterminé qui correspond mal à une chose réelle, a des conséquences semblables à l'intervention d'un terme correspondant à une entité qui se trouve entièrement en dehors du domaine expérimental (î^ 108, 1546). Un exemple remarquable de ces dérivations est celui que nous avons examiné précédemment (!5 1557 et sv.), en traitant de la solidarité. Nous avons vu alors que A' (solidarité-fait) est vraiment, de l'aveu des auteurs même du raisonnement, l'opposé de B (solidarité-devoir); et pourtant, la proposition A est A' (parmi les hommes existe la solidarité-fait) sert à démontrer que A est B (parmi les hommes, il faut qu'existe la solidarité-devoir).

Au point de vue de la logique formelle, les raisonnements avec X indéterminé sont des syllogismes à plus de trois termes, le moyen terme A'^ étant devenu multiple, précisément à cause de son indétermination, sans que, souvent, on puisse même fixer avec précision combien il a de sens. Ensuite, si A sort du domaine expérimental, outre la cause d'erreur indiquée, qui subsiste presque toujours, nous avons la majeure et la mineure du syllogisme, qui n'ont pas de sens, parce qu'elles établissent des rapports entre des faits expérimentaux et des entités non-expérimentales.

1608. Rousseau dit que la volonté générale A ne peut errer; ce qui correspond à la proposition : A est A (sans erreurs, droite). Pour démontrer cela, il considère tous les citoyens comme constituant une seule personne, ayant une seule volonté, et comme il donne d'ailleurs un sens spécial au terme erreur, la proposition veut dire qu'une personne est seule juge de ce qui lui est agréable ou désagréable. Sous cette forme on peut admettre la proposition. Maintenant, on modifie A, et l'on ne peut faire autrement, puisque ces citoyens qui agissent tous ensemble comme une seule personne n'existent pas. On affirme, sans donner de preuve, que la volonté générale A est exprimée par la somme des volontés particulières, quand les citoyens votent sans communiquer entre eux. Comme cela aussi est impossible, on modifie nouvellement A, et, se contentant du peu qu'on puisse avoir, on suppose que A est la somme des volontés particulières sans brigues et sans associations partielles. Ainsi s'établit l'égalité de la volonté générale avec le vote des citoyens B, lorsqu'ils votent sans brigues et sans associations partielles. Mais nous avons vu que A'^ est égal à A ; donc A est égal à B, et nous concluons qu'il ne peut y avoir d'erreur A dans la décision des citoyens B qui votent sans brigues et sans associations

tt42 CHAPITRE X § 1608

partielles. Le jeu plaît aux admirateurs de Rousseau, et ils le continuent. De nouveau, A' se modifie et devient l'expression de la majorité des élus de la majorité (?) des électeurs, sans qu'il soit plus question des brigues ni des associations. C'est ainsi que nous avons l'un des dogmes les plus sublimes de la religion démocratique ^

16081 J. J. Rousseau ; Le contrat social. Après avoir dit comment s'établit le contrat social, l'auteur ajoute (1. II, c. I) : « La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun». Comment cela ? « (c. IVi Si l'Etat ou la Cité n'est qu'une personne morale dont la vie consiste dans l'union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. (Jomme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au Corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens, et c'est ce même pouvoir, qui, dirigé par la volonté générale, porte... le nom de souveraineté. — (c. IV) Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d'eux, si ce n'est parce qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous? » Voilà qu'est établie la proposition générale X = A, c'est-àdire que la volonté générale X est toujours droite, A. Remarquez qu'avec le procédé habituel et cher au métaphysicien, on affirme une propriété de la volonté générale, avant de savoir ce qu'est précisément cette entité. Maintenant procédons à la modification de X. (1. II, c. III) : « Il s'ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique : mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours : jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paraît vouloir ce qui est mal [remarquez la modification du sens à' erreur ; nous en parlerons incessamment]. II y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous [une des formes de X], et la volonté générale [autre forme de X] : celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières : [attention à la muscade, qui passe d'un gobelet dans l'autre] mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entredétruisent, [pour cela, il serait nécessaire que les moins fussent égaux aux plus, sinon il reste un résidu ; mais le divin Rousseau ne s'arrête pas à ces vétilles], reste pour la somme des différences la volonté générale ». Voilà que la muscade a passé du gobelet de droite dans celui de gauche. Attention, vous allez voir un nouveau et plus beau tour de passepasse. On décrit un état réel B, pour en faire l'égal de l'une des abstractions indéterminées X, indiquées tout à l'heure. « Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n'avaient aucune communication entre eux [comment peuventils être informés, sans avoir de communication ? Ce doit être une communication interne et spontanée], du grand nombre de petites différences [qui lui a dit qu'elles étaient petites ?] résulterait toujours la volonté générale A', et la délibération serait toujours bonne [même quand le peuple délibère de brûleries sorcières ?] Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l'Etat... Enfin quand une de ces associations est si grande qu'elle l'emporte sur toutes les autres, vous n'avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique ; alors il n'y a plus de volonté générale, et l'avis qui l'emporte n'est qu'un avis particulier ». Une personne sait ce qui lui est agréable ou désagréable, mais peut se tromper par ignorance. On pourvoit à

1609. Ce raisonnement est accepté par beaucoup de gens. Ce n'est pas en vertu de sa valeur logico-expérimentale, car elle est zéro ; ni du manque d'intelligence des personnes qui l'acceptent, parce qu'il y en a de très intelligentes. D'où vient donc le succès de la dérivation? Il a une infinité de causes. En voici quelques-unes : 1" Les gens qui font partie, ou croient faire partie de la majorité, acceptent volontiers une théorie qu'ils comprennent dans ce sens qu'elle consacre leur infaillibilité. 2° Les habiles qui gagnent de l'argent au moyen des droits protecteurs et de tant d'autres façons ; ceux qui obtiennent de l'élection populaire pouvoir, honneurs, richesses, jugent tous les théories, non d'après leur valeur intrinsèque, mais d'après la force qu'elles ont de flatter les électeurs dont ils dépendent. Est-ce la faute des habiles, si les électeurs se repaissent de sornettes? Blâmé de s'être jeté aux pieds du tyran Denys, Aristippe répondit : « Ce n'est pas ma faute à moi, mais à Denys, qui a les oreilles aux pieds ». 3^ Des personnes qui ne font pas partie de la majorité, mais sont hostiles à leurs supérieurs dans la hiérarchie sociale, qui s'attachent à ceux qu'ils croient être en majorité, pour combattre ces supérieurs, ou simplement pour leur faire pièce. 4° Un petit nombre d'individus qui ont un besoin intense de religiosité acceptent ce dogme de la religion démocratico-humanitaire, comme ils auraient accepté tout autre dogme. Ils auraient peut-être été prêtres de Cybèle, aux temps du paganisme, moines au moyen âge; ils sont aujourd'hui adulateurs de la plèbe. 5° Beaucoup de personnes peu intelligentes acceptent l'opinion de la collectivité, grande ou restreinte, dans laquelle elles vivent, et passent facilement de l'admiration de Bossuet à celle de Voltaire, de Rousseau, de Tolstoï et de tous ceux qui obtiennent de la renommée et du crédit. 6° Des personnes, qui jugent les théories sans y comprendre grand'chose, estiment cette théorie bonne uniquement parce qu'elle flatte agréablement leurs sentiments. Enfin, on pourrait trouver d'autres causes semblables, en fixant son attention sur les nombreuses catégories qu'on peut former, suivant les différentes

l'élimination de ce cas en demandant qu'on ne trompe pas le peuple, et qu'il soit suffisamment informé. L'erreur vient ainsi toujours du dehors. Si les citoyens n'étaient pas induits en erreur, ils jugeraient toujours sainement ; mais le plus grand nombre est dans l'erreur parce qu'il est incapable de discerner le vrai. Il suffit qu'ils soient informés pour qu'ils comprennent. Desjgens qui ne comprennent pas, il n'en existe pas dans la cité de Rousseau. Ayant ainsi démontré : 1° que la volonté générale est toujours droite, 2° qu'elle est exprimée par le vote des citoyens bien informés et sans communication entre eux, on conclut logiquement que cette déliliération est toujours droite.

façons dont les intérêts et les sentiments agissent sur le jugement des hommes.

lÔIO. Le genre de dérivations (IV-7) a un cas extrême, dans lequel on observe de simples coïncidences verbales. Par exemple, en 1148, au concile de Reims ^ « fut amené un gentilhomme Breton nommé Eon de l'Etoile, homme presque sans lettres : qui se disoit être le fils de Dieu et le juge des vivans et des morts, sur l'allusion grossière de son nom avec le mot latin Eiim dans cette conclusion des exorcismes Per eum qui judicaturiis est : et dans celle des oraisons Per eumdem. Cette imagination toute absurde qu'elle étoit, ne laissa pas de lui servir à séduire une grande multitude de peuple ignorant des extrémitez de la France, c'est-à-dire, de Bretagne et de Gascogne... » L'amphibologie des termes et des propositions est un excellent moyen pour expliquer les oracles et les prophéties ; et quand on y ajoute les métaphores (IV-8) et les allégories (IV-s), il serait vraiment nécessaire d'être entièrement dépourvu d'imagination })Our ne pas savoir tirer de ces oracles et de ces prophéties tout ce qu'on peut désirer. Prenant comme point de départ des raisonnements de ce genre, qu'on prétend faits sérieusement, on arrive peu à peu à de simples plaisanteries, telles que la réponse donnée à celui qui demandait s'il pouvait demeurer en sécurité quant à ses ennemis : Domine stes securus, qu'on peut comprendre dans le sens qu'il pouvait effectivement demeurer en sécurité, et qui signifiait le contraire : Domi ne stes securus.

1611. Un exemple remarquable des dérivations du présent genre (IV-7), au moyen desquelles on parcourt les deux voies, de la chose au mot et du mot à la chose, nous est donné par les explications du terme démon.

1612. 1» De la chose au mot. Les Grecs désignaient par le terme ônfiiovfç des choses imaginaires, variables suivant les temps et les auteurs. Dans Homère, ôufiaor se confond souvent avec la notion de Hf-oç, ou mieux avec la notion de l'action du Btôc. On a dit, mais cela est douteux, que souvent c'est l'action mauvaise qui est indiquée ainsi. Chez Hésiode, les (hci't!or{-^ sont d'une nature intermédiaire entre celle des dieux et celle des hommes, mais ils sont tous bons. Dans la suite, cette nature intermédiaire permit de distinguer de bons et de mauvais démons. Messieurs les philosophes ont voulu s'en mêler, et comme leur sens moral était offusqué de voir

IfilOi Klkmky; Hist, enrlés., 1. C.'.i. t. 11 p. (Ui)-6--20.

la religion populaire attribuer aux dieux de bonnes et de mauvaises actions, ils jugèrent à propos, pour s'épargner la peine que leur causaient les mauvaises, d'en faire cadeau aux démons ^ C'est là une dérivation semblable à celle qui distingue la droite raison, qui fait tout bien, de la simple raison, qui pèche parfois. Ce thème des mauvaises actions fut développé par plusieurs auteurs, qui créèrent des démons pervers au-delà de toute expression.

1613. 2" D« mot à la chose. Les chrétiens trouvèrent ce terme ôcci'ixovei en usage, et en tirèrent profit pour remonter du mot à la chose. Les Grecs, qui d'abord avaient mis ensemble dieux et démons, à un moment donné les séparèrent, pour pouvoir rejeter exclusivement sur les démons les fautes et les crimes qu'il leur était difficile de nier chez les dieux ^ Les chrétiens ne se le firent pas dire deux fois ; et, confondant, de bonne foi ou à dessein, l'ancien et le nouveau sens du terme démon, ils conclurent que, de l'aveu des païens eux-mêmes, les dieux de ceux-ci étaient des êtres malfaisants. De cette façon, la dérivation réalisait le désir des chrétiens,

16121 Plutari^h.; De def. orac, 15, p. 417 : Kal fxf/v oaaç èr rs fivOocç nal v/xt^oiç 'kkyovai Koi àèovai, tovto fiiv àçirayàç, tovto 6e Tr?iâvaç deû)v, Kçvipeiç re kcI fvyàç Kal Aarpeiaçj ov @ei'>v elaiv, àX'Aà âaïuôvuv 7raf)^/j.aTa, Kat ri'xai /nvi/unvevôusvai ôî àçETr/v Kal ôvvafuv aiiTÔiv' Kal ovr A'igx'l'Àoç eitev

'Ayvôv T 'AnÔAÂu (pvynâ' àir' ovpavov 6eov, oï'Te ô Uo<j)OK'Àéovç 'AôfijjToç,

Oô/iioç ô' àXÉKTùjQ aiiTov i]ye -kçoç fiv'ATjv. « Et assurément tout ce que l'on raconte et l'on chante, dans les mythes et dans les hymnes : les enlèvements, les courses errantes des dieux, le fait de se cacher et d'aller en exil et d'être esclave, ne sont pas choses qui arrivèrent aux dieux, mais aux démons : et on les rapporte pour montrer la vertu et la puissance de ceux-ci. C'est pourquoi Eschyle ne devait pas dire :

Chaste Apollon, dieu exilé du ciel:

ni l'Admète de Sophocle :

Moa coq [mari] l'a traîné [le dieu] au moulin. » Ce dernier passage de Plutarque est certainement altéré ; ce ne peut être Admète, ce doit être Alceste, sa femme, qui parle.

16131 Grote ; Hist. de la Grèce, t. II : «(p. 153) Cette distinction entre les dieux et les démons semblait sauver à un haut degré et la vérité des vieilles légendes et la dignité des dieux. Elle obviait à la nécessité de prononcer ou que les dieux étaient indignes, ou les légendes mensongères. Cependant, bien qu'imaginée dans le but de satisfaire une sensibilité religieuse plus scrupuleuse, elle fut trouvée incommode dans la suite, quand il s'éleva des adversaires contre le paganisme en général. En effet, tandis qu'elle abandonnait comme insoutenable une grande portion de ce qui avait été jadis une foi sincère, elle conservait encore le même mot démotis avec une signification entièrement altérée, (p. 154) Les écrivains chrétiens dans leurs controverses trouvaient d'abondantes raisons cliez les anciens auteurs païens pour regarder tous les dieux comme des démons, et des raisons non moins abondantes chez les païens postérieurs pour dénoncer les démons en général comme des êtres méchants».

qui trouvaient des témoins et des preuves de leur propre théologie dans le camp même de l'adversaire. Cet excellent Platon ayant, dans le Banquet, raconté plusieurs fables absurdes sur les démons, Minucius Félix ^ a grand soin de ne pas laisser perdre ce trésor, et se prévaut de l'autorité de Platon pour démontrer que les démons animaient les statues des dieux. Lactance aussi estime que les dieux des Gentils sont des démons, et, s'adressant aux Gentils, il leur dit ^ : « S'ils estiment qu'on ne doit pas se fier à nous, qu'ils en croient Homère, qui met le très grand Jupiter au rang des démons, ainsi que d'autres poètes et philosophes qui nomment de la même manière les démons et les dieux. De ces deux noms, le premier est vrai, le second faux ». Tatien, lui aussi, fait de Zeus le chef des démons. Il peut avoir tort, aussi bien qu'il peut avoir raison, car l'un et les autres nous sont également inconnus; c'est pourquoi la science expérimentale ne saurait absolument pas décider si Tatien dit vrai ou non *.

1614. (IV-3) Métaphores, allégories, analogies. Données comme une simple explication, comme un moyen de se faire une idée d'une chose inconnue, les métaphores et les analogies peuvent être employées scientifiquement pour passer du connu à l'inconnu ; mais, données comme une démonstration, elles n'ont pas la moindre valeur scientifique. Parce qu'une chose A est, en certains points, semblable, analogue à une autre chose, B, il ne s'ensuit nullement que tous les caractères de A se retrouvent en B, ni qu'un certain caractère soit précisément l'un de ceux pour lesquels l'analogie existe.

16132 MiNUG. Felix. 26 : ...quid Plato, qui invenire Deum negotiura credidit, nonne et angelos sine negotio narrât et daemonas ? et in Symposio etiam suam naturam daemonum expriraere conititur ? vult enim esse substantiam inter mortalem immortalemque, id est inter corpus et spiritum mediam, terreni ponderis et caelestis levitatis admixtione concretam, ex qua monet etiam nos procupidinem amoris, et dicit inforraari et inlabi pectoribus humanis et sensum movere et adfectus fingere et ardorem cupiditatis infundere. 27. Isti igitur impuri spiritus, daemones, ut ostensura a magis. a philosophis et a Platone, sub statuis et imaginibus consecratis delitescunt ed adflatu suo auctoritatem quasi praesentis numinis consequuntur, dum inspirant interim vates, dum fanis inmorantur, dum nonnumquam extorum fibras animant, avium volatus gubernant, sortes regunt, oracula efficiunt, falsis pluribus involuta.

1613 3 Lagt. ; Div. instit., IV, De vera sapientia, 27 : Si nobis credendum esse non putant, credant Homero, qui summum illum lovera daemonibus aggregavit : sed et aliis poetis ac philosophis, qui cosdem modo daemonas, modo deos nuncupant : quorum alterum verum, alterum falsum est.

1613* Tatiani ; Orat. ad Graec, 8 : Kal j-lîj-i ye oi âai/LLOveç avrol /uerà tov ^yovjuévov avTùv /libç...

§ 1615-1616 LES DERIVATIONS 947

1615. Il y a des usages directs et des usages indirects des métaphores et des analogies. Comme exemple d'usages directs, on peut prendre le suivant. Aet B ont en commun le caractère P, par lequel A est analogue à B, et métaphoriquement dit égal à B. Mais B a aussi un caractère 0, qui ne se retrouve pas en A. De l'égalité de A et de B on tire la conclusion que A a aussi le caractère Q. C'est là l'usage le plus fréquent du raisonnement par analogie, parce qu'on aperçoit moins l'erreur, si l'on a soin de ne pas séparer P de Q, et de s'exprimer de manière à ne pas laisser apercevoir que c'est seulement à cause du caractère commun P, que A est dit égal à B. Comme exemple d'usages indirects, on peut citer le suivant. A est analogue à B pour un certain caractère P, qui se trouve être commun en A et en B. De même, B est analogue à C pour un certain caractère commun Q, qui n'existe pas en A. On raisonne ainsi : A est égal h B ; B est égal à C ; donc A est égal à C (§ 1632).

Cet usage n'est pas très fréquent, parce que la forme du raisonnement fait saisir le sophisme. Pour le dissimuler mieux, il faut supprimer autant que possible toute forme de raisonnement logique, et employer la dérivation qui persuade par les sentiments accessoires que suggèrent certains termes (IV-/3).

1616. Les dérivations au moyen de métaphores, d'allégories, d'analogies, sont très usitées par les métaphysiciens et les théologiens. Les œuvres de Platon sont une suite de métaphores et d'analogies, données comme démonstrations. Par exemple, il écrit la République pour étudier ce qu'est le juste et Vinjuste, et c'est par l'analogie qu'il résout ce problème. Il commence (p. 386 e) par établir une analogie entre la recherche de la justice et la lecture de l'écriture. Celle-ci ne se lit-elle pas mieux quand elle est écrite avec de grands caractères ? Donc cherchons quelque chose où la justice se trouve en grands caractères. La justice se trouve en l'homme et dans la société ; mais la société est plus grande que l'homme ; donc il sera plus facile d'y discerner la justice. Et dans tout le livre on continue sur ce pied. Dans le Phèdon, Platon donne une excellente démonstration de l'immortalité de l'àme : « (p. 71) Socrate. Dis-moi donc, au sujet de la vie et de la mort, ne dirais-tu pas que vivre est le contraire de mourir ? — Kébès. Certainement. — Soc. Et qu'ils naissent l'un de l'autre? — Kéb. Oui. — Soc. Donc qu'est-ce qui nait du vivant ? — Kéb. Le mort. — Soc. Mais qui donc naît du mort? — Kéb. On est forcé d'avouer que c'est le vivant. - Soc. Donc, ô Kébès, du mort naissent les vivants et tout ce qui a vie. —

Kéb. Il semble. — Soc. Donc nos âmes sont [après la mort aux Enfers? — Kéb. Il me semble... ».

1617. Au temps de la querelle des investitures, le pape et l'empereur brandissaient des métaphores, en attendant que des armes plus concrètes décidassent de la victoire. La métaphore des deux glaives est célèbre. « C'est que sur le fondement de cette parole des apôtres à Jésus-Christ : Seigneur, voici deux glaives ; on prétendoit que ces deux glaives signifioient la puissance temporelle, qu'on appelloit le glaive matériel, et la puissance ecclésiastique, qu'on appelloit le glaive spirituel ; et c'est en ce sens que Saint Bernard dit dans cette lettre : L'un et l'autre glaive appartient à Pierre ; l'un doit être tiré à sa sollicitation, l'autre de sa main, toutes les fois qu'il en est besoin. C'est de celui qui convenoit le moins à Pierre, qu'il lui fut dit de le mettre dans le fourreau. Il étoit donc aussi à lui, mais il ne le devoit pas tirer de sa main » \ Les partisans de l'empereur n'admettaient nullement que le glaive matériel appartînt aussi au pape. « D'où vient cette autorité au pape de tirer un glaive meurtrier outre le glaive spirituel? Le pape Grégoire premier dit, que s'il eût voulu se mêler de faire mourir des Lombards, ils n'eussent plus eu ni roi ni ducs. ,, Mais, ajoute-t-il, parce que je crains Dieu, je ne veux participer à la mort d'aucun homme, quel qu'il soit". A cet exemple tous les papes suivans se contentoient du glaive spirituel : jusques au dernier Grégoire, c'est-à-dire, Hildebrand, qui le premier s'est armé contre l'empereur du glaive militaire, et en a armé les autres papes par son exemple » -. On employait

1617' Fleury ; Hist. EccL, 1. 69, t. 14 ; « (p. .jBI) (Jletle allégorie des deux glaives, si célèbre dans la suite, avait déjà été marquée dans un écrit de Geoffroi abbé de Vendôme. Saint Bernard Tétend ici davantage... ». — Le passage de la lettre de Saint Bernard, auquel on fait allusion, est le suivant : D. Bern. ; Epist., 256, Ad Dominu7n Papmn Eugenium : ...E^serendus est nunc uterque gladius in passions Domini, Christo denuo patiente, ubi et altera vice passus est. Per quem autem nisi per vos ? Petri uterque est : alter suo nutu, alter sua manu, quoties necesse est, evaginandus. Et quidem de quo minus videbatur, de ipso ad Petrum dictum est : « Couverte gladium tuum in vaginam ». Ergo suus erat et ille, sed non sua manu utique educendus. — Saint Bernard exhorte le pape à se servir de l'épée matérielle : D. Bern. ; De oonsideratione ad Eugenium Pontificem maximum, 1. IV, 3,7 : ...Quid tu denuo usurpare gladium tentes, quem semel iussus es reponere in vaginam ? Quem tamen qui tuum negat, non satis mihi videtur attendere verbum Domini dicentis sic : Converte gladium tuum. in vaginam. Tuus ergo et ipse, tuo forsitan nutu, etsi non tua manu evaginandus. Alioquin si nullo modo ad te pertineret et is, dicentibus Apostolis : Ecce gladii duo hic; non respondisset Dominus : Satis est; sed : nimis est. Uterque ergo Ecclesiae, et spiritalis scilicet gladius, et materialis ; sed is quidem pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus : ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis, et iussum Imperatoris.

16172 Fi.eury; Hist. EccL, 1. {>'\ t. 14, p. 76.

d'autres belles métaphores. « Grégoire VII, successeur de Saint Pierre, représentant de Jésus-Christ sur la terre, croyait pouvoir châtier les successeurs de Nemrod, qui n'étaient pour lui que des anges rebelles. L'àme ne l'emportait-elle point sur la matière, l'Eglise sur la société laïque, et le sacerdoce sur l'Empire, comme le soleil sur la lune et l'or sur le plomb? ' ». Ces deux métaphores, la comparaison du pouvoir papal à l'àme, du pouvoir laïque à la matière, et la comparaison du pouvoir papal au soleil, du pouvoir laïque à la lune, furent largement employées. Dans sa lettre à Henri, roi d'Angleterre, Saint Yves se sert de la première métaphore; et elle est confirmée par Saint Thomas *.

1618. Il est encore d'autres métaphores : celle qui considère l'Eglise comme unie à l'Etat, à l'instar de l'union matrimoniale de l'homme (l'Eglise) avec la femme (l'Etat) ^ ; et celle qui, du nom

10173 J. Zeller : Hist. d'Allem. ; t. III, p. 321.

1617* Yves Garnot. ; Epist. ad Henric. Angliae reg. ...Sicut enira seusus animalis sulxlitus debeat esse rationi : ita potestas terrena subdita esse debet Ecclesiastico regimini. Et quantum valet corpus, nisi regatur ab anima, tantum valet terrena potestas nisi informetur et regatur Ecclesiastica disciplina. — D. Thom. ; De reg. prùic, III, 10. Il bataille contre qui voudrait que les paroles du Christ qui donnent à Pierre la faculté de lier et de délier, ne s'appliquassent qu'au spirituel. Quod si dicatur ad solam referri spiritualera potestatem, hoc esse non potest, quia corporate et temporale ex spirituali et perpetuo dependet, sicut corporis operatio ex virtute animae.

1(>18> G. Phillips; Du dr. eccl., t. II : «(p. 473) Dans ces derniers temps, on a fréquemment assimilé la position de l'Eglise et de l'Etat à l'union de l'homme et de la femme dans le mariage. Cette comparaison présente certainement des aperçus nombreux et parfaitement justes... seulement il faut se garder de prendre le change, ce qui ne manquerait pas d'arriver si, trompé par l'analogie des mots... on considérait l'Eglise comme l'élément féminin, et l'Etat comme l'élément masculin, tandis que c'est précisément le contraire qui doit avoir lieu ». La création de la femme correspond à la formation de l'ordre temporel. L'ordre divin « n'apparaît d'abord que dans l'arrière-scène et comme endormi [voilà une belle métaphore]. Pendant son sommeil, l'ordre temporel est tiré de lui. (p. 474) Le genre humain se réveille dans le nouvel Adam, et l'ordre divin salue l'ordre temporel comme la chair de sa chair et l'os de ses os. Dès lors, tous les deux, unis l'un à l'autre, comme l'épouse à l'époux, doivent régner ensemble sur le monde ». Mais quel pouvoir a la métaphore ! Voilà pourquoi, messieurs les hérétiques, vous devez être brûlés ou du moins emprisonnés. Suit, avec ces métaphores, la description de l'histoire des rapports de l'Eglise et de l'Etat. D'abord, l'Eglise demande à l'Etat de s'unir à elle : « (p. 474) c'est en quelque sorte le temps de la demande en mariage ». Dans la seconde période. Eglise et Etat sont unis et vivent en bon accord. « (p. 474) il peut y avoir, comme dans le mariage, des malentendus passagers ; ...mais, les deux conjoints ayant lïntention sincère de rester unis en .Jésus-Christ, ces malentendus sont bientôt dissipés. Enfin le pouvoir temporel se détache de la foi de l'Eglise et de l'obéissance qu'il lui doit dans les choses divines ; c'est la troisième phase, c'est l'état de séparation». On distingue trois cas : «(p. 474) 1= L'épouse s'affranchit entièrement de la dépendance de son mari, en brisant de son côté le lien conjugal. 2" Elle rompt le mariage en convolant à de secondes (p. 475) noces, en élevant son nouveau mari à l'autorité domestique et en opprimant, avec son secours.

de Saint Pierre, tire la démonstration du fondement divin de l'Eglise et de la papauté, et au sujet de laquelle on a tant écrit \

1619. Nous avons déjà étudié les explications métaphoriques, principalement pour rechercher si et comment on pouvait remonter aux faits dont on supposait qu'elles tiraient leur origine (chap. V). Maintenant, nous les considérons principalement comme moyen d'arriver à certaines conclusions qu'on a en vue. Un peuple a un livre vénéré ou sacré; par exemple Homère pour les Grecs, le Coran pour les musulmans, la Bible pour les Israélites et pour les chrétiens. On peut accepter le livre à la lettre K Mais, tôt ou tard, il

l'époux légitime. 3= Elle ne veut plus de l'autorité absolue de celui qui l'a détachée de son époux, mais elle reste indifférente pour ce dernier, ou bien, si elle se rapproche de lui, elle exige la reconnaissance de l'autre au même titre ». C'est un cas de polyandrie.

16182 Phillips; Du Droit ecclés., t. I : « (p. 53) Cette parole Tu es Pierre, a fait de Simon le fondement de l'Eglise, le roc qui sert de pierre angulaire à l'édifice divin... ». Malheureusement cette métaphore a donné lieu à de nombreuses discussions. « (p. 54) ...à combien d'interprétations diverses n'ont pas donné lieu les mots Petrus et Petra, dont s'est servie la traduction grecque pour rendre celui de Cephas, seul employé dans l'original syriaque, ainsi que dans les traductions que nous fournissent le persan, l'arménien et le copte ! Cette différence tient à ce que dans le grec le mot wérça, du genre féminin, ne pouvant être appliqué à un homme, le traducteur s'est trouvé forcé, par le génie de sa langue, à changer la physionomie du mot pour l'approprier à l'usage qu'il était obligé d'en faire ; de là ttétçoç, au lieu de nérça, deux fois répété. Cette explication, si plausible en elle-même, a été admise même par les plus acharnés adversaires de la primauté de saint Pierre. Quelle induction donc peut-on tirer d'une différence purement syllabique et matérielle ? (p. 55) Dira-t-on, pour la faire pénétrer dans le sens même des mots, que Trérpa signifie un gi-os roc, tandis que nérçoç n'éveille que l'idée d'une petite pierre ? Cette interprétation, adoptée par de récents lexicographes est... dénuée de tout fondement. Nous l'admettrons cependant, si l'on veut, mais sous la réserve d'une condition que l'on ne peut nous contester : c'est que si nérçoç signifie une petite pierre, cette petite pierre devient, par la transmutation que lui fait subir .Tésus-Christ en la convertissant en -rzÉTça, un roc volumineux et solide... ».

1619' Van den Berg ; Principes du Droit musulman : «(p. 3) Le Coran ou ,,le livre" (al-Kitàb) est, pour les Musulmans, la loi suprême, la loi fondamentale... Les principes fondamentaux du droit ont dû être déduits par les juristes des décisions relativement peu nombreuses que renferme le Coran. Ces décisions, toujours rendues pour un cas spécial, conduiraient souvent à des conséquences absurdes, si la rigueur des déductions n'était éludée par toutes les subtilités de la casuistique [dérivations]. L'on ne peut se faire une idée des bizarreries, des absurdités auxquelles se heurtent ceux qui s'en tiennent à la lettre du Coran, au lieu de chercher l'esprit de tel ou tel passage... (p. 4) Le Coran n'est pas seulement un livre inspiré par Allah : c'est le livre, comme Allah lui-même, incréé et éternel, et dont il n'a été révélé au Prophète qu'une copie [en note] : c'est Aliàh lui-même qui est réputé parler dans le Coran...]. D'où cette conséquence que non seulement le fond, mais aussi la forme est sacrée et infaillible, et que toute critique en est interdite. Cette doctrine a rencontré, il est vrai, depuis longtemps déjà des adversaires dans l'Islam même [en note : La secte des Mo'tazilites...]. Elle est, néanmoins, généralement admise aujourd'hui, et engeadre naturellement d'étranges conséquences ».

arrive qu'on veut voir s'il y a un autre sens que le sens littéral. On pourrait se livrer à cette recherche sans autre but que de trouver ce sens ; c'est ce que font parfois les érudits. Mais généralement on a une intention prédéterminée, et, à vrai dire, on ne cherche pas ce qu'il y a dans le livre, mais de quelle manière on peut le faire concorder avec une certaine conception déjà connue a priori. En d'autres termes, on cherche une interprétation, une dérivation, pour concilier deux choses indépendantes : le texte et la conception que l'on veut justifier (§ 1414, 1447). Pour cela, l'interprétation symbolique et l'interprétation allégorique nous offrent des moyens puissants et faciles. Nous ne parlons pas ici d'interprétations comme celles de Palaephate, dont nous nous sommes déjà occupés ailleurs (§661).

1620. S'il y avait une règle quelconque pour déterminer quel symbole, quelle allégorie doit nécessairement représenter une expression donnée A, les interprétations symboliques ou allégoriques pourraient n'être pas vraies, c'est-à-dire ne pas correspondre aux faits, mais elles seraient du moins déterminées. Mais cette règle n'existant pas, il appartient à l'arbitraire de l'interprète de choisir le symbole et l'allégorie, et ce choix se fait souvent grâce à des ressemblances lointaines, puériles, absurdes; par conséquent, l'interprétation devient entièrement arbitraire, indéterminée. Par exemple, cela est maintenant manifeste pour tout le monde, dans les interprétations allégoriques qu'on a données autrefois des poésies homériques. Aujourd'hui, il ne se trouve plus personne pour les prendre au sérieux ; et pourtant, si grande est la force des sentiments qui poussent à accepter certaines dérivations que, de nos jours, les modernistes les renouvellent pour l'Evangile, et trouvent des gens qui les admirent.

1621. Le lecteur voudra bien se rappeler que nous parlons toujours exclusivement au point de vue de la science logico-expérimentale, et que, de ce fait, toute excursion quelconque dans le domaine de la foi nous est interdite. Si la foi impose une certaine interprétation, nous n'avons pas à dire si elle a tort ou raison : bien plus, ces termes n'ont même pas de sens en ce cas, ou, si l'on veut, ils en ont un entièrement différent de celui qu'on leur attribue dans le domaine logico-expérimental. Si quelqu'un dit que la foi lui impose de croire que le Cantique des cantiques raconte l'amour du Christ pour son Eglise, nous n'avons rien à objecter. Cette question échappe entièrement à la présente étude. Mais s'il

veut démontrer cette interprétation par des arguments logicoexpérimentaux, il pénétrera ainsi dans notre domaine, et nous jugerons ces arguments d'après les règles des sciences logico-expérimentales.

De même, il ne faut pas oublier que nous ne traitons pas ici de l'utilité sociale que peuvent avoir certaines interprétations ou certaines doctrines. Ce sujet sera étudié au chapitre XII. Une interprétation peut être absurde, au point de vue expérimental, ou à celui de la logique formelle, et être — ou ne pas être — utile à la société. C'est une chose à voir dans chaque cas particulier.

1622. L'allégorie est souvent introduite à cause du besoin que l'homme éprouve d'ajouter des ornements à ses récits, même sans aucun but déterminé. C'est le motif pour lequel certains écrivains ne peuvent rien raconter sans y mêler des allégories, spontanément et même sans s'en apercevoir. Mais, plus souvent, l'allégorie est employée pour arriver à une fin, pour concilier des théories entre elles, des théories avec des faits, etc.^

162'2 > [Note du traducteur]. Beaucoup de francs-maçons sont libres-penseurs et se rient des métaphores, des allégories, des symboles de toute 7'eligion. Pourtant, sous ce rapport, le catéchisme et les rites maçonniques ne le cèdent en rien au catéchisme ni aux rites d"une autre religion. Instructions du XXX" grade, Lausanne, 1899 : «{Catéchisme, p. 9) Demande: Es-tu Chev.-. Kad.-. ? [Chevalier Kadoscli]. — Réponse : Tu l'as dit. Son nom fut autre et le même pourtant. — D ; Je te comprends, frère. Quel âge as-tu? — R : Un siècle au plus. — D : Que cherches-tu '! — R : Lumière. — B : Quelle lumière et pourquoi ? — i? .• Celle de la liberté pour ceux qui n'en abuseront pas. — D : Cherches-tu autre chose 1 — R : Vengeance. — D : Contre qui ? — /î ; Contre tous les tyrans temporels et spirituels. — D : Où t'es-tu prosterné en versant des larmes? — R : Devant le tombeau d'un innocent assassiné. — D : Qu'ont foulé tes pieds ? — Tî ; Des couronnes royales et des tiares papales. — Pourquoi faire sommes-nous Kadosch ? — iî ; Pour combattre à outrance et sans cesse toute injustice et toute oppression, qu'elles procèdent de Dieu, du Roi ou du Peuple. — D : En vertu de quel droit? — R : Mischor. — D : Que veux-tu dire ? — R : En vertu de notre droit de maîtres par excellence. — D : Où as-tu acquis ce droit? — R : En montant et en descendant l'échelle mystérieuse». — Pour être initié au grade de Chev.-. Kad.-., il faut passer par quatre chambres. La 1'^^ est noire, la 2"= blanche, la S' bleue, la A' rouge. Afin d'abréger, nous ne citerons que la description delà 1= chambre. Ibidem, p. 2 : «Lai'» est la chambre noire ; une lampe sépulci-ale l'/'claire seule : au centre, un sépulcre ; sur ce sépulcre un cercueil : dans ce cercueil un Chev.-. dans son linceul ; aux pieds, trois tètes de morts ; celle du milieu représentant celle du G.-. M.-. [Grand Maître] , Jacques de Molay est couronnée d'immcu-telles et de lauriers et repose sur un coussin en velours noir. Celle de droite porte la couronne royale tleurdelysée de Philippele-Bel, celle de gauche la tiare de Bertrand de Goth Pape Clément V. Tout cela symbolise les victimes du despotisme civil et militaire et de l'intolérance religieuse. A angle droit avec le sépulcre se trouve un banc pour le candidat : en face, un transparent avec les mots : ., Celui qui saura surmonter les terreurs de la mort s'élèvera au-dessus de la sphère terrestre et aura droit à être initié aux plus grands mystères" ».

1623. Un cas singulier est celui de Saint Augustin, qui commença par l'allégorie, pour finir par s'en tenir au sens littéral, tandis qu'habituellement on suit la voie opposée. Il avait besoin de l'allégorie pour combattre les Manichéens, et il s'en servit ; ensuite il en vint au sens qu'il appelle littéral \ Pourtant, il ne faut pas se laisser induire en erreur par ce mot, car Saint Augustin admet aussi le sens figuré comme étant littéral, et ainsi il ne lui est pas moins facile qu'avec l'allégorie de tirer ce qu'il veut de l'Ecriture sacrée. Lorsque, par exemple, le saint docteur dit ^ (II, 13, 27) que la lumière peut signifier la créature spirituelle ; quand il dit (IV, 9, 16) que le repos du Seigneur, le septième jour, doit être entendu en ce sens que Dieu a donné le repos en lui avec le don du Saint Esprit à ses créatures raisonnables, parmi lesquelles se trouve l'homme ; quand il dit (IV, 35, 57) que le premier jour que Dieu fit, c'est la créature spirituelle et raisonnable, c'est-à-dire les anges surcélestes et les vertus ; et lorsqu'en de nombreux autres endroits il parle de même, il faut reconnaître que s'il n'use pas d'allégories, il use de métaphores ou de symboles ou d'interprétations analogues qui, au fond, sont aussi éloignées du sens littéral que pourraient l'être les allégories les plus hardies.

1624. Saint Augustin accepte en même temps la réalité historique et l'allégorie, dans les récits de l'Evangile, et c'est là une théorie professée par beaucoup de personnes. Selon Saint Augustin, dans le miracle, il y a le fait historique, et en même temps une leçon pour nous ^ « (3, 3) Nous trouvons trois morts visiblement ressuscites par notre Seigneur ». Pour le saint, c'est un fait historique ; mais il ajoute : « (3, 3) Notre Seigneur Jésus-Christ voulait que ce qu'il faisait corporellement fût aussi entendu spirituellement ». « (4, 4) Voyons donc ce qu'il voulut nous enseigner par les trois morts qu'il a ressuscites ». Tout cela est très clair.

Le fait historique et l'allégorie se trouvent souvent ensemble. Par conséquent, on ne peut savoir si l'auteur a voulu raconter un

16231 D. August. : Retraetationurn, I, 28 : Gum de Genesi duos libros contra Manichaeos condidissem, quoniam secundum allegoricam signilicationem Scripturae verba traclaveram, nonausus naturalium rerum tanta sécréta ad litteram exponere... — Idem, Ibidem, II, 24, ...Titulus eorum librorum inscribitur de Genesi ad litteram : id est non secundum allegoricas significationes, sed secundum rerum gestarum proprietatem.

16232 D. August.; De Genesi ad litteram.

16241 D. August.; Sermo XCVIII — De verbis Evangelii Lucae, VII, et de tribus mortuis, quos Dommus suscitavit..

fait ou nous donner un enseignement allégorique ; car le dilemme n'existe pas, les deux choses pouvant subsister ensemble. En réalité, cela arrive fréquemment ; en outre, ou bien l'auteur ne connaît pas les limites entre le récit et l'allégorie, ou bien il les oublie et il est incapable de distinguer ces deux choses l'une de l'autre ; ce qui, a fortiori, rend inutile toute tentative semblable, faite par d'autres personnes, sur le traité de cet auteur. C'est pour cette raison qu'il n'y a rien de solide dans la dispute à laquelle les modernistes, renouvelant d'anciennes tentatives, se livrent pour interpréter l'Evangile de Jean. Parfois, un auteur sépare un récit de la morale allégorique qu'on en peut tirer. Ce récit et cette morale peuvent, dans son esprit, être tous deux étrangers à la réalité ; par exemple lorsque l'auteur fait parler des animaux et en tire une morale ; en ce cas, il n'y a aucune difficulté, au point de vue logique. Il se peut aussi que l'auteur prenne le récit pour un fait réel, et l'interprète cependant en un sens allégorique ^ En ce cas, il n'est pas facile de saisir le lien logique qu'il établit entre le fait et l'allégorie. Mais la difficulté naît principalement de l'habitude de notre esprit, qui veut chercher de la précision là où il n'y en a pas, là où l'auteur du récit et de l'allégorie s'est contenté "d'un lien indéterminé.

1625. De l'allégorie voulue et clairement tenue pour non-réelle, comme celle dont usent les poètes, on passe par degrés insensibles à l'allégorie que l'auteur emploie sans le savoir, et qui, dans son esprit, se confond avec la réalité. On observe souvent ce fait, lorsque la parole exprime un sentiment vif, qui donne forme et vie aux épithètes, aux images, aux allégories ^ Les légendes tirent fréquein-

1624 2 Parmi tant d'exemples qu'on pourrait citer, le suivant suffira. Dans le livre Le violier des histoires romaines, se trouvent mélangés des fables et des faits que l'auteur estime historiques, et il donne l'interprétation allégorique des unes et des autres, sous le titre : L'exposition moralle sur le propos. Par exemple, c. 22, il dit que, selon Saint Augustin, il advint que le cœur du cadavre d'un empereur romain ne put être consumé par le loucher, parce que l'empereur était mort empoisonné. « (p. 74) Lors le peuple tira le cueur du feu et mist dessus du triade. Par ce moyen fut le poison chassé, et dès aussitost que de rechief le cueur fut mis au feu, il fut bruslé ». Pour l'auteur, c'est un fait historique. Il continue : « L'exposition moralle SU)' le propos. Quant à parler morallement, les cueurs des pécheurs de péché mortel empoisonnez ne peuvent estre du feu du Sainct Esperit esprins et illuminez, fors que par le triade, qui est penitence ».

162.51 RocQUAiN ; Notes et fraçpn. d'hist. — Du style révolutionnaire. L'auteur parle des écrits des hommes de la révolution de 1789 « (p. 128) Par les qualificatifs qu'il ajoute ordinairement aux termes dont il se sert, il donne à ceux-ci un caractère, un signe qui les représente d'une manière plus frappante à l'esprit. Parle-t-on du devoir ? Il est sacré ; de l'égoïsme, il est aveugle ; de la perfidie, elle est noire ; du patriotisme, il est brûlant... (p. 129) Par un effet de la même tendance, pour

ment leur origine de ces phénoniènes. C'est là un des si nombreux cas où, comme nous l'avons vu, les termes sont indéterminés, parce que les limites des sentiments qu'ils expriment sont aussi indéterminées. On ne distingue pas bien le caractère réel du caractère allégorique d'une chose, de la même façon qu'on ne distingue pas bien le caractère objectif du caractère subjectif d'une personnification (§ 1070 etsv.). Par exemple, on ne sait si les anciens Grecs, qui entendaient nommer le songe pernicieux de l'Iliade, donnaient à ce terme un sens exclusivement allégorique, plutôt qu'un sens mêlé d'allégorie et de réalité.

1626. En cette matière, nous avons plus et mieux que de simples probabilités : nous avons des faits qui sont connus en toute certitude. En outre, puisqu'on les observe en un temps comme le nôtre, où dominent la tendance scientifique et la critique historique, nous pouvons, a fortiori, admettre que des faits analogues ont pu avoir lieu en des temps où la science et la critique faisaient défaut. L'un de ces faits, vraiment remarquable, est celui de la Synthèse Subjective d'A. Comte. D'une part, l'auteur nous donne ses conceptions, non comme des réalités, mais comme des fictions utiles ; et d'autre part, il lui arrive de se complaire tellement à ces fictions qu'il les confond avec la réalité K C'est là un cas

exprimer un état quelconque de l'esprit, on clioisit toujours les mots les plus forts... De là à donner la vie aux mots, ou, pour mieux dire, à rendre vivantes les idées qu'ils traduisent, il n'y a qu'un pas. Ce pas est franchi à tout instant dans les écrits. C'est ainsi qu'en se servant de l'expression ,, corps politique, corps social'" empruntée par la Révolution aux temps qui l'ont précédée, on ne se contente pas de la froide dénomination que représentent ces deux termes assemblés. Le (p. 130) corps social vit ; il a ,, des ai'tères, des veines ", dans lesquelles circule un sang vigoureux ou impur... On fait plus que donner la vie aux idées ; on les personnifie. Les termes abstraits, dont j'ai constaté l'usage alors si fréquent, tels que la justice, la liberté, la raison, et d'autres termes du même genre, désignent des êtres qui vivent, regardent, parlent et agissent... (p. 131) Ce n'est pas uniquement à des abstractions de ce genre, et qui sont comme les emblèmes divins de la Révolution qu'est attribuée la personnalité. A ce moment où la France, en proie à la guerre étrangère, est encoi'e déchii'ée par les discordes civiles, la patrie est souvent évoquée et se montre dans les écrits avec toutes les apparences de la vie... On comprend (p. 132) d'ailleurs que, sous l'influence de tant de passions qui l'agitent, la Révolution personnifie ce qu'elle hait, aussi bien que ce qu'elle aime. — ,, Le Fanatisme est là, écrit le Comité de salut public en parlant des prèlres réfractaires qu'il accuse de soulever l'opinion ; il est là, il veille la palme du martyre à la main : il attend ses crédules victimes ". J'ajoute que le fanatisme, le fédéralisme et d'autres objets de la haine révolutionnaire apparaissent ordinairement comme des ,, monstres" ; ces monstres habitent des ,, repaires", et c'est dans ces repaires que la Révolution, telle que l'Hercule moderne, doit aller les saisir et les abattre. De cette propension à vivifier, à personnifier les idées, il résulte que les écrits oft'rent. non pas seulement des talileaux. mais de véritables scènes animées ».

KVJG ' Fa voici un nxemnle. A Covite ; Synthè'^e subjecUve : <<.[\).%) Ne devant

où il nous est donné de connaître la voie AT (| 636) qui, de certains faits A, mène à une théorie T. Supposons que, dans plusieurs siècles, on ne connaisse plus cette voie, et qu'il ne reste qu'une certaine théorie suivant laquelle la Terre a sagement préparé les conditions favorables à l'existence d'un certain Grand Etre. Alors surgiront des interprètes de cette mythologie. Une partie d'entre eux, se proposant seulement, dans ses études, de deviner A, fera très probablement fausse route, et trouvera tout autre chose que A. D'autres nombreuses personnes, partant de cette vénérée théorie T, voudront arriver à certaines fins préétablies C, et inventeront dans ce but de belles et savantes dérivations, obtenues au moyen de subtiles interprétations allégoriques et métaphoriques.

1627. Les interprétations de ce genre, dont on a voulu faire usage pour mettre d'accord les Saintes Ecritures avec les faits expérimentaux, sont trop connues pour que nous nous y attardions. Souvent déjà, nous avons rencontré l'exemple vraiment

jamais aspirer aux notions absolues, nous pouvons instituer la conception relative des corps extérieurs en douant chacun d'eux des facultés de sentir et d'agir, pourvu que nous leur ôtions la pensée, en sorte que leurs volontés soient toujours aveugles ». Ensuite, sous le prétexte de notre ignorance de l'absolu, mettons ensemble la fiction et la réalité. L'auteur continue: « (p. 8) Bornée au Grand-Etre, assisté de ses dignes serviteurs et de leurs libres auxiliaires, l'intelligence, poussée par le sentiment, (p. 9) guide l'activité de manière à modifier graduellement une fatalité dont tous les agents tendent constamment au bien sans pouvoir en connaître les conditions. En dissipant les préjugés théologiques qui représentaient la matière comme essentiellement inerte, la science tendit à lui rendre l'activité que le fétichisme avait spontanément consacrée ». Ainsi, la fiction se confond avec la réalité. Pour justifier cela, l'auteur ajoute : « (p. 9) On ne saurait jamais prouver qu'un corps quelconque ne sent pas les impressions qu'il subit et ne veut pas les actions qu'il exerce, quoiqu'il se montre dépourvu de la faculté de modifier sa conduite suivant sa situation, principal caractère de l'intelligence ». Ainsi, la métaphore devient réalité, parce qu'on ne peut prouver qu'elle n'est pas réalité ! On ne peut démontrer que Zeus n'existe pas ; donc Zeus existe. Que peuvent bien être la sensation qu'un corps éprouve des impressions, sa volonté, sa conduite ? On ne peut démontrer que la mer ne sent pas Y impression d'un navire, ni que la mer ne veut pas les actions qu'elle exerce sur ce navire, simplement parce qu'il est impossible de démontrer l'incompréhensible et l'absurde. Lancé sur cette voie, A. Comte y galope, et parle d'une manière moins poétique, mais tout aussi mythologique qu'Hésiode : « (p. 10) Obligée de subir constamment les lois fondamentales de la vie planétaire [que peut bien être cette vie ?}, la Terre, quand elle était intelligente [c'était peut-être au temps où les bêtes parlaient], pouvait développer son activité physico-chimique de manière à perfectionner l'ordre astronomique en changeant ses principaux coefficients. Notre planète put ainsi rendre son orbite moins excentrique, et dès lors plus habitable, en concertant une longue suite d'explosions analogues à celles d'où proviennent les comètes, suivant la meilleure hypothèse. Reproduites avec sagesse, les mêmes secousses, secondées par la mobilité végétative [que peut bien être cette autre merveille?], purent aussi rendre l'inclinaison de l'axe terrestre mieux conforme (p. 11) aux futurs besoins du Grand Etre ». Et l'auteur continue à divaguer ainsi, durant des pages et des pages.

remarquable du Cantique des cantiques (§ 1452). Puisque ce livre a trouvé place, par hasard ou autrement, dans les Saintes Ecritures, il est nécessaire qu'il soit littérairement beau et moral ; ce qu'on démontre par les allégories, par les métaphores et par d'autres interprétations semblables ^ Nous en avons à profusion, en tout temps. M. Gautier (loc. cit. § 1627 ^) les classe de la façon suivante - : « (p. 129) 1° Allégorie politique. Ce système n'a jamais eu un grand nombre d'adhérents ; mais il est représenté par une série d'hypothèses individuelles, cherchant la clef du Cantique dans l'histoire d'Israël.... 2» Allégorie théocratique. Les interprètes qui se rattachent à ce point de vue ont, comme les précédents, le mérite de ne pas sortir des limites de l'ancienne alliance. D'après eux, le Cantique dépeint (p. 130) l'amour réciproque de Yahvé et d'Israël. Dans le détail, il règne une grande variété d'interprétations...

3° Allégorie messianique ou christologique Celui-ci le Cantique

proclame l'union de l'époux et de l'épouse, du Christ, le divin chel, et de son Eglise.... 4° Allégorie mystique. Avec ce mode d'interprétation, on quitte le sol de l'histoire.... on est dans la sphère intime des rapports de l'àme avec Dieu.... On ne s'étonnera pas de le voir adopté et développé dans les milieux monastiques; il faut aussi

1627' L. Gaut[er ; Intr. à l'anc. Test., t. II : « (p. 126) ...Cantique des Cantiques veut dire le plus beau, le plus parfait des cantiques, le cantique par excellence. C'est donc un hommage rendu à la supériorité de ce poème sur les autres ».

16272 Gautier est protestant. Ecoutons aussi un auteur catholique. Diet, encycl. de la théol. cath., s. r. Cantique des Cantiqties, t. 3 : «(p. 508) ...on explique le Cantique des cantiques, soit littéralement, soit typiquement, soit allégoriquement ». L'auteur, on le comprend, repousse les deux premières interprétations. « (p. 508) Théodore de Mopsueste a le premier mis en avant l'explication littérale : mais Théodoret l'en blâme, et son explication (p. 509) a été rejetée par le second concile de Constantinople... L'interprétation typique, qui consiste à conserver le texte littéral et sensible, mais à considérer et à interpréter les événements décrits comme symboles de vérités plus hautes, n'a pas été tentée pour la première fois par Hugo Grotius... elle se trouve déjà dans Honorius d'Autun, appliquant littéralement le cantique à la fille de Pharaon et allégoriquement à l'Eglise chrétienne. Grotius considère l'amour de Salomon pour la fille du roi d'Egypte comme le sujet accidentel du Cantique, mais en même temps comme le type de l'amour de Dieu pour le peuple d'Israël ». L'auteur démontre qu'on ne peut accepter cela. «(p. 509) Il ne reste donc que le sens allégorique. Mais les défenseurs de l'interprétation allégorique, suivent de leur côté des voies diverses. Les uns trouvent dans le Cantique l'amour de Salomon pour la sagesse, les autres son amour pour le peuple d'Israël, d'autres encore le désir d'Ezéchias de voir la réconciliation des royaumes séparés ; les anciens interprètes juifs, l'amour de Jéhova pour Israël, et les plus anciens commentateurs chrétiens, presque unanimement, l'amour du Christ pour son Eglise ». — D. August: Spemiluni —De Cantico Ca?!<î>or?/?n ; Restât ille liber Salomonis, cuius inscriptio est : Canticum Canticorum. Sed de illo in hoc opus quid transferre possumus, cum totus amores sanctos Christi et Ecclesiae figurata locutione comniendet, et prophetica pronuntiet altitudine?

noter qu'il est en faveur dans l'Eglise grecque». L'auteur ajoute encore une autre interprétation : « (p. 131) Certains théologiens sentant la difficulté d'attribuer à l'auteur du Cantique une intention religieuse, et répugnant pourtant à renoncer à tout caractère de ce genre pour un livre biblique, ont eu recours à une distinction. C'est le cas de Franz Delitzsch et de Zœckler. Ceux-ci ne prétendent pas que l'auteur du livre ait voulu (p. 182) écrire une allégorie ; il s'est simplement proposé, suivant eux, de chanter l'amour humain. Mais, ajoutent-ils, il n'en est pas moins permis et même commandé de donner à ce poème une signification spirituelle, religieuse ; sa présence dans le recueil biblique prouve que telle est la volonté de Dieu, Dans ce cas.... ce n'est plus d'allégorie qu'il s'agit, mais d'interprétation typique ou typologique ^ ». Il faut que les hommes aient beaucoup de temps à perdre, pour l'employer à ces vétilles. Nos contemporains s'occupent moins de ces divagations théologiques, mais ils les ont remplacées par des divagations métaphysiques. C'est bonnet blanc, blanc bonnet.

Renan aussi a son interprétation, qui n'est autre chose qu'un cas particulier de son système d'explication des antiquités chrétiennes. Il enlève à celles-ci le surnaturel et le mystique, mais il y laisse, il exalte même le sens éthique. Si ces antiquités ne sont pas divines, elles sont du moins hautement morales. C'est là le motif du succès qui accueillit l'œuvre de Renan. Il y avait d'un côté les croyants, de l'autre les mécréants, athées ou voltairiens, au milieu un très grand nombre de personnes qui ne voulaient aller ni à l'un ni à l'autre de ces extrêmes, et qui, partant, étaient

1627^ Gautier examine aussi les interprétations qui voient dans le Cantique un drame, et conclut: «(p. 138) ...cette reconstruction dramatique du Cantique des Cantiques me paraît inacceptable. Je ne crois pas qu'on puisse jamais tirer de ce poème, d'une façon quelque peu vraisemblable, ce que les partisans du drame prétendent y trouver ». 11 remarque, à propos des partisans de cette interprétation : « (p. 138) A défaut du sens allégorique, de plus en plus abandonné, ils se demandent si l'on ne peut pas discerner dans le Cantique, interprété comme un drame, une tendance sinon religieuse, du moins morale. Glorification de l'amour vrai, opposition aux passions sensuelles et aux jouissances vulgaires, supériorité de la monogamie sur la polygamie, éloge du mariage, de la constance en amour, de la fidélité conjugale, triomphe d'un sentiment sincère et profond sur les attraits de la richesse et de la pompe royale, voilà autant de thèmes qui onl paru dignes d'être célébrés, et que l'on a indiqués comme ayant inspiré le poète du Cantique ». L'auteur est favorable à la solution qui voit dans le Cantique des cantiques une collection de chants nuptiaux. Cette solution a pour elle un argument de grand poids, puisqu'elle est obtenue par la méthode comparative (| 547, 548), en expliquant le passé par les usages observés aujourd'hui. Pourtant un point demeure douteux : a-t-on vraiment deviné l'origine et le cai-actère de ce morceau de littérature ? Heureusement, l'humanité peut vivre sans éclaircir ce doute.

disposées à accepter une œuvre qui fût quelque peu sceptique, sans manquer aux égards dus aux croyances; qui enlevât le surnaturel, mais laissât le sublime ; qui suivit cette voie du juste milieu dans laquelle tant de gens aiment à demeurer *. L'humanitarisme n'a pas assez d'énergie pour repousser entièrement les anciennes croyances ; il en repousse uniquement ce qui ne s'accorde pas avec sa foi. De même que les chrétiens qui voyaient des démons dans les dieux des païens, l'humanitarisme voit des travestissements éthiques dans la théologie. A ce point de vue, on pourrait dire que Renan, John Stuart Mill, Auguste Comte, Herbert Spencer et un grand nombre d'autres, sont chrétiens, sans le Christ. Mais à d'autres points de vue, des différences apparaissent. Ils ont des résidus communs et des dérivations différentes. Donc, pour Renan : « (p. 137) Le poëme n'est ni mystique, comme le voulaient les théologiens, ni inconvenant, comme le croyait Castalion, ni purement erotique, comme le voulait Herder ; il est moral ; il se résume en un verset, le 7^ du chap. VIO, le dernier du poëme : ,, Rien ne peut résister à l'amour sincère ; quand le riche prétend acheter l'amour il n'achète que la honte ". L'objet du poëme n'est pas la voluptueuse passion qui se traine dans les sérails de l'Orient dégé-

1627* Renan ; Le Cant, des Cant. : « (p. xi) Je sais que plusieurs passages de la (p. xti) traduction paraîtront un peu choquants à deux classes de personnes, d'abord à celles qui n'admirent de Tantiquité que ce qui ressemble plus ou moins aux formes du goût français ; en second lieu, à celles qui n'ont connu le Cantiqxie quà travers le voile mystique dont la conscience religieuse des siècles l'a entouré. Ces dernières sont naturellement celles dont il me coûte le plus de froisser les habitudes. Ce n'est jamais sans crainte que l'on porte la main sur ces textes sacrés qui ont fondé ou soutenu les espérances de l'éternité... » Ce sont là quelque peu des larmes de crocodile. Renan a de ces égards à profusion. Plus loin, il n'ose même pas citer la Bible ! « (p. 43) Sulem ou Sunem était un village de la tribu d'Issachar, patrie d'une certaine Abisag la Sunamite, dont les aventures racontées (Vulg., III) Reg., I, 3; II, 17 et sv., ne sont pas sans analogie avec celles qui forment le canevas de notre poëme. Nous lisons, en effet, au premier des passages précités, que les gens de David, dans une circonstance trop éloignée de nos mœurs pour être rapportée ici, firent chercher dans toutes les tribus d'Israël la plus belle jeune fille...» Nous voilà bien lotis, si les historiens ne rapportent que les circonstances qui ne s'écartent pas trop de nos mœurs ! Il est plaisant que Renan taise ce que tout le monde sait. Segond n'a pas de ces scrupules de littérateur élégant, et traduit : « (Rois I, 1, 2) Ses serviteurs [de David] lui dirent : Que l'on cherche pour mon seigneur le roi une jeune fille vierge ; qu'elle se tienne devant le roi, qu'elle le soigne, et qu'elle couche dans ton sein ; et mon seigneur le roi se réchauffera ». Quelquefois Renan pousse plus loin : G. Sorel ; Le syst. hist, de Renan, I : « (p. 48) Il y a quelques années, M. Pascal, professeur à Gatane, a fait connaître un curieux exemple des traductions artificieuses de Renan (Carlo Pascal, Uineendie de Rome et les 'premiers chrétiens, p. 30) ». Il s'agit d'une série d'équivoques voulues par Renan, sur les termes domus transitoria, qui désignent certains édifices de Néron.

néré, ni le sentiment équivoque du quiétiste hindou ou persan, cachant sous des dehors menteurs (p. 138) son hypocrite mollesse, mais l'amour vrai...... Si cela sufïit pour rendre moral un poème,

on peut trouver plusieurs passages analogues dans le livre des épigrammes erotiques de l'Anthologie grecque, et par conséquent les baptiser « moraux ». Par exemple : « (29) Si l'on demande le prix d'un baiser, celui-ci devient plus amer que l'ellébore ». (267) A un jeune homme qui dit aimer une jeune fille, et qui ne l'épouse pas parce qu'elle n'est pas assez riche, on objecte : « Tu n'aimes pas ; tu te trompes ; comment un cœur amoureux peut-il donc si bien compter ? » Piepenbring non plus ne laisse pas le Cantique des cantiques sans défense. Il cite ^ (p. 703) Budde,^ qui estime que,

1027^ PiEPENBRiNr;: Hist . du peuple d'Isr. «(p. 704 note) Wildboer, p. 488. Comp. Gornill, p. 2r)6 ». Pourtant Piepenbring conclut : « (p. 705) Nous reconnaissons sans peine que notre recueil ne renferme rien d'immoral ni même d'indécent... Nous croyons néanmoins que ceux-là ont raison qui, parmi les anciens et les modernes, ont pensé ou pensent encore que cet opuscule est déplacé dans un recueil sacré, dans un livre d'édification ». En notre temps moral — en paroles — et démocratique, les interjirétations morales et démocratiques devaient naturellement être en faveur. Piepenbring cite (p. 703) Reuss, qui dit : « Enfin, pour ce qui est de la morale prêchée au public, l'auteur [du Cantique des cantiques] a voulu proscrire la polygamie ; il a voulu faire l'éloge de la fidélité conjugale ; il a voulu faire admirer la vertu, victorieuse de la séduction ; il a voulu se rendre l'organe de l'indignation démocratique en face de la corruption de la cour ». Que de belles choses on trouve dans ce texte ! Pourquoi n'y pas ajouter les louanges du suffrage universel et de l'antimilitarisme ? Pour une autre composition, qui fait partie de la Bible, le livre de Ruth, notre auteur, à la suite d'autres auteurs, veut montrer qu'il doit y avoir un but moral. Ces auteurs cherchent donc une voie pour passer du texte à ce but, c'est-à-dire une dérivation ; et puisque qui cherche ces dérivations les trouve toujours, ils découvrent aisément que le livre de Ruth tend à une religion humaine et universelle. Piepenbring commence par dire: « (p. 606) Le vrai but du livre de Ruth n'a été compris que de nos jours ». En note : « (p. 607) Le but et le sens du livre de Ruth n'ont même pas été compris par nombre d'exégètes modernes qui suivent la méthode strictement grammaticale et historique. Reuss en particulier a complètement fait fausse route à cet égard et appliqué à ce livre une interprétation tout à fait artificielle. L'explication que nous en avons donnée et la date de composition que nous lui assignons, sont fort bien justifiées dans les ouvrages spécieux déjà fréquemment cités de Kuenen, Cornill et Wildeboer ». Sans doute, ce livre a peut-être tous les mérites possibles ; mais il doit lui manquer celui de la clarté, s'il a fallu environ deux mille ans pour savoir ce qu'il signifiait ! Maintenant enfin, il nous est donné de connaître le sens de cet écrit. « (p. 606) (^est en réalité un complément fort précieux de la réforme d'Esdras. Il montre que le monde juif tout entier ne se laissa pas entraîner par l'esprit intolérant et exclusif de ce scribe... Nous apprenons par là que les mariages mixtes, combattus en bloc et avec acharnement par Esdras et ses collaborateurs, furent justifiés, non seulement du point de vue de la passion ou des intérêts, mais aussi de celui de la justice et de l'équité. L'auteur de notre livre plaçait au fond les liens spirituels de la religion au-dessus de ceux du sang ; il accordait plus d'importance à une conduite vraiment pieuse qu'à une généalogie correcte ; il devança le point de (p. 607) vue évangélique, en vertu duquel il n'est pas nécessaire de descendre d'Abraham pour être un vrai fidèle ». (^e n'est peut-être pas le hasard seul qui a fait que ce sens ait élé décou-

dans cet ouvrage, Salomon et la Sulamite sont des types allégoriques ; le premier est le type de la gloire, la seconde de la beauté. « (p. 704) Il établit en outre, à la suite de Wetzstein, que le Cantique des Cantiques n'est autre chose qu'un recueil de chansons de noce.... Il se pourrait que l'éditeur de ce recueil eût voulu protester par sa publication contre la polygamie et faire l'éloge de l'affection mutuelle de deux époux, ce qui conférerait à ces pages une valeur morale sérieuse, malgré le réalisme trop cru qui s'y rencontre ». Voyez quelles bonnes raisons il trouve pour sauver la morale I Voilà encore un des nombreux cas où l'on voit bien le caractère artificieux des dérivations.

1628. Comme au § 636, traçons un graphique. T est le texte du Cantique des Cantiques ; A est son origine ; C est la conséquence que l'on veut tirer de T. Celui qui use des dérivations veut souvent nous faire croire que C se confond avec A. C doit être nécessairement une chose édifiante, et l'on cherche simplement la voie qui, de T peut mener en C. Il est des gens qui suivent la voie allégorique T m C, et démontrent que le Cantique des Cantiques exprime l'amour de Jésus-Christ et de l'Eglise. Il est des gens qui suivent la voie T n C, et démontrent que le Cantique j

des Cantiques chante les types de la >(!<i^---. '"• -.t*

gloire et de la beauté. Il est des gens / '• \^\ t»»-- •

qui suivent la voie T p C, et démon- / \ '\ \. '•. \

tient que le poème chante la victoire / \ ^'>. ^0\\

de l'amour sur la richesse. Viennent a "--.IlV:^ ^

ensuite des gens qui suivent la voie Fig. 19.

T q C, et trouvent l'éloge de la monogamie. On peut continuer ainsi indéfiniment; et l'on peut être certain que, quelle que soit la conclusion morale C à laquelle on veut arriver, la voie qui de T mène à C ne fera jamais défaut.

i629. Parfois, surtout aux temps passés, la dérivation est vraiment étrange. Voyez, par exemple, le long commentaire de Saint Bernard sur le Cantique des Cantiques. La fantaisie créatrice d'allégories y dépasse toute limite. Voici, au hasard, quelques-unes de

vert justement en un temps comme le nôtre, d'humanitarisme et de démocratie. — Gautier (loc. cit. 1627 1, dit avec beaucoup de bon sens : « (p. 152) Pour discerner la raison d'être et le but du livre de Ruth, il n'est donc point nécessaire de recourir à des suppositions ingénieuses et quelque peu lointaines. Il suffit de se rappeler le goût des Orientaux pour les histoires dramatiques, piquantes ou touchantes, qu'on se raconte d'une génération à l'autre ». Mais c'est une chose trop simple pour messieurs les interprètes.

ces allégories. Que de choses en ces quelques mots : « Les fils de ma mère combattirent contre moi ». D'abord, l'épouse, — c'est-àdire l'Eglise, — rappelle qu'elle a été persécutée. Comment donc? C'est très clair. « Anna, Caïphe et Juda Iscariot étaient fils de la synagogue, et ils combattirent cruellement à sa naissance l'Eglise qui était aussi fille de la synagogue, en mettant en croix son fondateur Jésus. Ainsi donc, Dieu accomplit alors par eux ce qu'il avait déjà annoncé par le Prophète, disant : « Je frapperai le pasteur, et je disperserai les brebis ».... De ceux-là donc et des autres qu'on sait avoir combattu les chrétiens, l'épouse dit : « Les fils de ma mère combattirent contre moi^)). h'Eccîésiaste et Y Ecclésiastique n'ont pas non plus donné peu à faire aux commentateurs, h' Ecclésiastique fut placé par les protestants parmi les livres apocryphes ^ mais VEcclésiaste reste parmi les livres du canon biblique. Dans Y Ecclésiaste, il y a certainement des préceptes épicuriens; mais, grâce à d'ingénieuses interprétations, les commentateurs en font des préceptes moraux et religieux. Saint Jérôme emploie principalement deux modes d'interprétation. D'une part, il suppose, sans la moindre preuve, que l'auteur ne parle pas en son propre nom lorsqu'il recommande de se donner du bon temps ^ D'autre part, il prend dans un sens spirituel ce qui manifestement est dit dans un sens matériel. Par exemple, manger et boire doivent être entendus en

16"29i D. Bernardi In cantica sernio '^8, 13 : Adiiciens siquidem, Filii matris tneae pugnaoerunt contra me ,* persecutionem passam se esse aperte significat. — Serm. 29, 1 : Filii matris meae pugnaverunt contra me. Annas et Gaiphas et ludas Iscarioth, filii synagogae fuerant et hi contra Ecclesiam, aeque synagogae filiam, in ipso exortu ipsius acerbissime pugnaverunt, suspendentes in ligno collectorem ipsius lesum. lam tune siquidem Deus implevit per eos, quod olim praesignaverat per Prophetam, dicens : ,, Percutiam pastorem, et dispergentur oves"... De his ergo et aliis, qui de illa gente Christiano nomini contradixisse sciuntur, puta dictum a sponsa : Filii matris meae pugnaverunt contra me.

1629 2 Dans l'introduction à la traduction de l'Eclésiastique {La sagesse de Jésus fils de Sirach) publiée par la Société biblique de Paris, on lit : « (p. 391) ...le fils de Sirach n'est pas exempt d'égoïsme. Ses conseils de prudence, si abondants dans son livre, dénotent une préoccupation trop absorbante de l'intérêt personnel. Même l'amour du plaisir trouve quelque écho dans son cœur, et il s'exprime en maints endroits comme un disciple d'Epicure... (p. 392) Il ne faudrait pourtant pas exagérer ces taches. Dans l'ensemble, notre livre est rempli de bon sens, de droiture, de charité et de piété» (Les livres apocryphes de l'Ancien Testament).

1629 3 D. HiERONYM. comment, in Ecclesiasten, IX, 7 (t. V, p. 23). Vade et comede in laetitia panem tuum, et bibe in corde bono vinum tuum... Et haec, inquit, aliquis loquatur Epicurus, et Aristippus, et Gyrenaici, et ceteri pecudes philosophorum. Ego autem mecum diligenter retractans, invenio, non ut quidam aestimant maie, omnia fortuito geri, et variam in rebus humanis fortunam ludere, sed cuncta iudicio Dei fieri.

un sens spirituel *, et là où l'auteur parle d'embrasser la femme, il faut entendre embrasser la sagesse \ A ce taux-là, on peut faire un texte moral et religieux même de VArt d'aimer d'Ovide.

1030. Les modernistes se sont trouvés en présence des mêmes difficultés que leurs prédécesseurs, en voulant concilier une foi ancienne avec une nouvelle ; et pour surmonter ces difficultés, ils ont usé de méthodes identiques à celles qui avaient été mises en œuvre déjà depuis des siècles et des siècles. Le point de départ des modernistes est l'Ecriture Sainte des chrétiens, Ecriture qu'ils entendent conserver. Le point auquel ils veulent arriver, c'est un accord avec la foi en la Science et la Démocratie. A l'égard de la Science, ils disent, il est vrai, qu'on ne peut leur adresser le reproche exprimé par les paroles de Grégoire IX, de plier « (p. 120) à la doctrine philosophique les pages célestes de l'Ecriture^»; mais, au fond, ils font tout ce qu'ils peuvent pour arriver à cet accord, et c'est pourquoi ils ont eu recours à « l'expérience intime du chrétien »,

1629* D. HiERONYM. cotnment. in Ecclesiasten, VIII, 15 [trad. Segond : «J'ai donc loué la joie, parce qu'il n'y a de bonheur pour l'homme sous le soleil qu'à manger et à boire et à se réjouir »]. D. Hieronym. (t. V, p. 22) Et laudavi ego laetitiam, : quia non est bonuni homini sub sole nisi comedere, et bibere, et laetari...'] Hoc plenius supra interprétât! sumus. et nunc sti'ictim dicimus : licet brevem et cito finiendam praeferre eum vescendi et bibendi voluptatem angustiis saeculi, ...Verum haec interpretatio ieiunantes, esurientes, sitientes, atque liigentes quos beatos in evangelic dominus vocat, si accipitur, ut scriptum est, miseros approbabit. Et cibum itaque et potum spiritualiter accipiamus... — Idem, ibidem, p. 9, m, 11-13 : ...Porro quia caro domini, verus est cibus, et sanguis eius, verus et potus...

1629 5 D. Hieronym. ; loc. cit. % 1629'. EecL,lll, 5 [trad. Segond : « (1) Il y a un temps pour tout... (5) un temps pour embrasser, et un temps pour s'éloigner des embrassements »]. D. Hieronym. (p. 8) : Tempus mnplexandi, et tempus longe fieri ab amplexu]. luxta simplicem intelligentiam manifestus est sensus (Apostolo in eadem verba congruent : nolite fraudare invicem...) liberis dandam operam, et rursus continentiae. [Puis vient une autre explication encore plus étrange] Vel quod tempus fuerit amplexandi, quando vigebat illa sententia : Crescite et multiplicami)ii,et replete terram. Et tempus procul a complexu fieri, quando successit. [Mais voici mieux encore] Si autem volueriraus ad altiora conscendere, videbimus sapientiam amplexari amatores suos... intraque ulnas suas et gremium strictiori tenebit complexu.

1630* Il Progrannna dei Modernisti. Risposta aW Enciclica di Pio X ,,Pascendi Dominici gregis " : « (p. 121) Les modernistes, comme nous l'avons déjà dit, en plein accord avec la psychologie contemporaine, distinguent nettement la science de la foi. Les procédés de l'esprit, qui aboutissent à Tune et à l'autre, apparaissent aux modernistes comme tout à fait étrangers et indépendants entre eux ». Parfaitement. Mais comment concilier cela avec la peine énorme que se donnent les modernistes pour mettre d'accord la science et la foi ? L'un des principaux chefs des modernistes, l'abbé Loisy, dit clairement : « {VEvang. et l'Egl., p. xxxiii) La conscience pourra-t-elle garder bien longtemps un Dieu que la science ignore, et la science respectera-t-elle toujours un Dieu qu'elle ne connaît pas ? »

qui est une parodie des expériences de la chimie, de la physique et des autres sciences naturelles.

A l'égard de la sainte Démocratie, ils manifestent clairement leurs intentions - et laissent apercevoir l'envie mal cachée d'en obtenir des honneurs et des faveurs. Mais cette Démocratie a déjà la sainte Science dans son panthéon ; comment s'en tirer? Ne vous mettez pas en peine. Les allégories et les métaphores doivent pourtant bien servir à quelque chose. Voici M. Loisy qui renouvelle, en la disant moderne, l'antique exégèse de Philon le Juif, et qui supprime la réalité historique du Christ dans l'Evangile selon Saint Jean^ Cependant, M. Loisy reprend d'une main ce qu'il donne de l'autre. L'allégorie, le symbole sont de belles choses, mais la réalité n'est pas non plus à dédaigner * : « (p. 169) Ainsi la mort de Jésus est un fait historique dont la réalité n'a subi aucune transfiguration^; mais ce n'est pas en tant que mort naturelle qu'elle appartient à la

16302 xoc. cit., % 1630» Ils disent de l'Eglise : «(p. 123) Quelle popularité peuvent lui donner ces oligarchies nobiliaires, petites et décrépites, qui, en échange d'un peu de faste, lui imposent des habitudes en contraste manifeste avec les tendances du monde ? Nous comprenons cela, et nous le disons franchement. Nous sommes las de voir l'Eglise réduite à une bureaucratie jalouse des pouvoirs qui lui restent et avide de regagner ceux qu'elle a perdus... (p. 124) L'Eglise doit éprouver la nostalgie de ces courants, encore inconsciemment religieux, qui alimentent l'ascension de la démocratie ; elle doit trouver la manière de se fondre avec celle-ci, pour la rendre vraiment capable de succès, par le moyen de la force des freins et l'aiguillon de son ministère moral, qui, seul sait donner des leçons d'abnégation et d'altruisme. L'Eglise doit reconnaître loyalement que dans la démocratie se prépare précisément une affirmation plus haute de sa catholicité. Alors, la démocratie aussi éprouvera la nostalgie de l'Eglise, qui contient la continuation de ce message chrétien dont elle, démocratie, tire ses origines reculées mais authentiques » . Et l'on peut ajouter : alors la démocratie récompensera largement les déserteurs de l'Eglise catholique. Pourtant les curés français qui, en un dessein analogue, s'unirent au Tiers Etat, pour constituer l'Assemblée Nationale, et qui préparèrent ainsi la Révolution, furent entièrement déçus. Plusieurs de ces braves gens n'eurent pas même les trente deniers de Juda, mais l'exil, la prison, la guillotine furent leur unique récompense.

16303 A. Loisy; Autour d'un petit livre : «(p. 93) Ce Ghrist, sans doute, n'est pas une abstraction métaphysique, car il est vivant dans l'âme de l'évangéliste. Mais ce Ghrist de la foi, tout spirituel et mystique, c'est le Ghrist immortel qui échappe aux conditions du temps et de l'existence terrestre... Les récits de Jean ne sont pas une histoire, mais une contemplation mystique de l'Evangile; ses discours sont des méditations théologiques sur le mystère du salut... (p. 94) L'Eglise chrétienne, qui allégorisait l'Ancien Testament, ne se défendait pas d'allégoriser les récits évangèliques... (p. 95) On ne doit donc pas être surpris que l'exégèse critique découvre des allégories dans le quatrième Evangile... L'allégorie n'était-elle pas, pour Philon d'Alexandrie, la clef de l'Ancien Testament, la forme naturelle de la révélation divine, et l'influence du philonisme sur .Jean n'est-elle pas incontestable?».

1630* A. LoiSY : Simples réflexions sur le décret du Saint-Office, Lamentabili sane exitu, et sur VEncyclique Pascendi Dominici gregis.

foi; c'est en tant que mort volontaire et symbole principal de la rédemption». Enveloppée d'un brouillard si épais, l'idée de l'auteur n'est pas facile à saisir. « (p. 170) Pareillement, si l'on entend par science ce qu'entendent les modernes, et avec eux les savants modernistes, il est évident que la science en elle-même [comment distingue-t-on la science en elle-même de la simple science?] ne peut être subordonnée à la foi, bien que le travail scientifique, en tant qu'émanant d'un être moral, puisse être entièrement (p. 171) inspiré, on peut même dire gouverné par son influence». C'est là une énigme. Si le « travail scientifique » est inspiré et gouverné par la foi, comment se peut-il que la science, qui est le fruit de ce travail, ne soit pas subordonnée à la foi? Si vous « inspirez et gouvernez » un artisan, il semblerait que ce qu'il produit devrait vous être subordonné. Il est vrai que ce sont, comme d'habitude, les épithètes, qui permettent de changer le sens des termes et de les élever de la terre aux nues. Cette science en elle-même doit être pour le moins cousine, sinon sœur, de la Droite Raison. Une autre belle inconnue, c'est le travail scientifique en tant qu'émanant dan être moral. Il semblerait que les travaux scientifiques entrepris pour trouver un théorème de mathématique, une uniformité chimique, physique, astronomique, biologique, etc., demeurent les mêmes, qu'ils émanent d'un être moral ou d'un être immoral. Comment fait-on de les dédoubler? Euclide était-il ou n'était-il pas un être rnoral? Nous n'en savons vraiment rien, et n'éprouvons nullement le besoin de le savoir, pour juger sa géométrie. Comparée à ces phrases nébuleuses de M. Loisy, l'Encyclique papale, à laquelle il veut répondre, apparaît comme un modèle de clarté'; et c'est justement à cause de

1630 5 Acta pontificia, oct. 1907. De Modernistarum doctrinis... Pascendi dominici gregis. (p. 379) Atque haec... de modernista ut philosopho. — lam si, ad credentem progressus, nosse quis velit unde hic in modernistis a philosoplio distinguatur, illud advertere necesse est etsi philosophus realitatem divini ut fidei obiectum admittat, hanc tamen ab illo realitatem non alibi reperiri nisi in credentis animo, in obiectum sensus est et affirmationis atque ideo phaenomenorum ambitum non excedit : utrum porro in se illa extra sensura existât quae affirmationem huiusmodi, praeterit philosophus ac negligit. « Et jusqu'ici,... [il a été question] du moderniste considér('' comme philosophe. — Si maintenant, venant à le considérer dans sa qualité de croyant, on veut connaître de quelle façon, chez les modernistes, le croyant se distingue du philosophe, il est nécessaire d'observer que, bien que le philosophe admette la réalité divine comme objet de la foi, il ne trouve cependant cette réalité nulle part ailleurs que dans l'esprit du croyant, comme objet du sentiment et de l'affirmation, sans que pour cela il dépasse le cercle des phénomènes [naturels] ; mais que cette réalité existe ou non en elle-même, hors du sentiment et de l'affirmation, cela importe peu au philosophe ». Ainsi l'attitude de celui qui veut demeurer dans le domaine de la science logico-expérimentale est fort bien expli-

cette clarté que, selon les modernistes, l'Encyclique se trompe en rapportant leurs opinions, lesquelles veulent exprimer et taire en même temps les choses.

1631. M. L. Bourgeois et ses disciples solidaristes avaient à résoudre un problème analogue. Le point de départ était l'organisation sociale présente ; le point auquel on voulait arriver était une espèce de socialisme bourgeois. Pour efFectuer le passage, on recourt à des dérivations de genres différents. Il est, entre autres, une belle métaphore, celle d'une dette qui, sans cesse payée, renait et subsiste sans cesse ^ Il semble que ce soit une plaisanterie; au contraire, ce

quée, excepté cette allusion à la réalité divine, qui dépasse l'expérience. Mais le moderniste ne peut demeurer dans le domaine expérimental, car il n'y rencontrerait pas la sainte Démocratie tant désirée : elle ne se promène pas en ces contrées. C'est pourquoi le moderniste est croyant, et l'encyclique expose comment le moderniste oppose le croyant au «philosophe». Et contra modernistae credenti ratum ac certum est, realitatem divini reapse in se ipsam existere nec prorsus a credente pendere. Quod si postules, in quo tandem haec credentis assertio nitatur ; reponent : in privata cuiusque hominis experientia. — In qua affirmatione, dum equidem hi a rationalistis dissident, in protestantium tamen ac pseudo-mysticorum opinionem discendunt. « Au contraire, le croyant moderniste estime et tient pour certain que la réalité divine existe bien en elle-même, et qu'elle ne dépend en rien du croyant. Que si l'on demande sur quoi enfin s'appuie cette assertion du croyant, ils [les modernistes] répondront : sur l'expérience particulière de chaque homme. — Mais en cette affirmation, tandis qu'ils s'écartent certainement des rationalistes, ils tombent toutefois dans l'opinion des protestants et des pseudo-mystiques ». Selon M. Loisy, il semble qu'en cela l'encyclique se trompe, et qu'elle ne donne pas l'opinion des modernistes ; mais nous ne pouvons pas savoir ce qu'est réellement cette opinion, si M. Loisy ne s'explique j^as un peu plus clairement, en ôtant les voiles qui enveloppent la « science en elle-même, le travail scientifique en tant qu'émanant d'un être moral», et beaucoup d'autres entités semblables. L'encyclique ajoute que la science doit être soumise à la foi. Comme cette affirmation est claire, claire aussi peut-être la réponse de qui voulant demeurer dans le domaine de la science logicoexpérimentale, déclare ne se soucier en aucune façon de ce que voudrait lui prescrire, toujours dans ce domaine, la foi catholique, protestante, musulmane, humanitaire, démocratique, ou toute autre foi, quel que soit son nom. Pourtant, cela ne signifie pas du tout qu'en certaines circonstances, il ne puisse être utile de croire que la science doit être subordonnée à la foi.

16311 Essai d'une philosophie de la Solidarité. M. L. Bourgeois : « (p. 65) II faut expressément reconnaître que l'homme ne peut se libérer définitivement, pour l'avenir aussi bien que pour le passé. Il se doit acquitter sans cesse. Au jour le jour il contracte une dette nouvelle qu'au jour le jour il doit payer. C'est à chaque instant que l'individu se doit libérer et c'est ainsi qu'à chaque instant il reconquiert sa liberté ». Une personne désignée dans le texte par X fut prise de la crainte que si ses « débiteurs » se libéraient, elle n'en pourrait plus rien obtenir ; ce qui irait directement à rencontre du but pratique de la solidarité ; et elle objecta : « (p. 77) L'idée du rachat de la dette sociale ne conduit-elle pas, ou ne risque-t-elle pas de conduire, au point de vue moral, à l'égoïsme ? Quand j'aurai payé cette dette, je serai libéré : mais ne le serais-je pas surtout à l'égard de la charité, de la bonté ? Cette conviction ne produira-t-elle pas surtout une certaine sécheresse de cœur?». Rassurezvous, bonnes gens. La dette de vos dél)iteurs est d'une nature si merveilleuse que s'ils payaient autant de millions qu'il y a de grains de sable dans les mers, ils ne

raisonnement puéril est tout à fait sérieux. Nous avons, en ce cas, une dérivation avec une entité juridique (III-S) qui dégénère et devient une dérivation verbale (IV-5). La notion d'une dette qui renaît au fur et à mesure qu'on la paie n'a de juridique que l'apparence : elle est simplement verbale.

1632. Voyons un exemple de l'emploi indirect des métaphores. Dans son traité du Baptême \ Tertullien commence par remarquer qu'il y a une femme du nom de Quintilla, qui combat le baptême ; puis il fait un raisonnement du genre de celui que nous avons indiqué (§ 1615). Quintilla A est une vipère B, — il ne le dit pas, mais on le comprend, — parce que Quintilla a en commun avec la vipère le caractère P d'être venimeuse. La vipère aime habiter les lieux arides. Voilà le caractère Q, qu'on trouve chez la vipère, et qui n'apparaît pas directement chez Quintilla. Mais de l'analogie entre elle et la ripère, on conclut que Quintilla doit aussi aimer le sec, fuir l'humide et l'eau C. Ensuite Tertullien refait un raisonnement implicite du même genre pour les chrétiens. Ceux-ci sont faits tels par le baptême; le baptême est administré avec de l'eau; donc celui qui est ennemi de l'eau est ennemi des chrétiens. Enfin on conclut que Quintilla est ennemie des chrétiens. Il est

pourraient jamais, jamais se libérer. M. L. Bourgeois : « (p. 77) Il en pourrait être ainsi si la libération devait jamais être obtenue totalement et pour toujours [le lecteur voudra bien observer qu'il n'y a ici aucune restriction de somme, petite ou grande]. Mais, je l'ai dit, nul être n'est définitivement libéré ; par cela même qu'il continue de vivre, il devient de nouveau débiteur, et toujours doit renaître en lui le sentiment qu'il est obligé envers ses semblables, qu'il a en eux des créanciers». C'est déjà quelque chose, que cette dette ne subsiste pas au-delà de la mort qui, en ce cas, peut bien être qualifiée de libératrice ! Et si le débiteur ne voulait pas payer et envoyait promener la sainte Démocratie et ses prophètes ? On emploierait la force. Mais alors pourquoi n'y pas recourir immédiatement, et faire de si longs détours ? Est-ce peut-être que la fraude est plus facile à employer que la force?

1632 > Tertull. ; De baptismo. 1 : Atque adeo nuper conversata istic quaedam de Gaiana haeresi vipera venenatissima doctrina sua plerosque rapuit [l'hérésie est venimeuse ; la vipère est venimeuse ; donc l'hérétique est une vipère], imprimis baptismum destruens. Plane secundum naturam [la femme, égalée à la vipère, agit comme la vipère]. Nam fere viperae et aspides ipsique reguli serpentes arida et inaquosa sectantur. [Expressions plus efficaces que s'il avait nommé la vipère seule. Grâce aux sentiments accessoires (IV-/3), l'adjonction de l'aspic et d'autres serpents à la vipère, suggère qu'on doit y ajouter aussi le serpent hérétique]. Sed nos pisciculi [pour le baptême]. Le même auteur dit. De resurr. carnis, 52 : Alia caro volatilium, id est martyrum, qui ad superiora conantur, alia piscium, id est quibus aqua baptismatis sufficit] secundum IX0Fy nostrum lesum Christum in aqua nascimur [l'eau nous fait chrétiens, nous fait naître spirituellement], nec aliter quam in aqua permanendo salvi sumus [autre métaphore : « demeurer dans l'eau » veut dire demeurer dans l'état de grâce conféré par le baptême]. Itaque illa monstrosissima, cui nec intègre quidem docendi ius erat, optime norat pisciculos necare de aqua auferens [conclusion des raisonnements métaphoriques].

douteux que personne ait jamais pu prendre au sérieux ce raisonnement puéril; mais il peut avoir été bien accueilli à cause des sentiments accessoires provoqués par les termes employés ; c'est-àdire qu'il a été accepté comme un mélange de dérivations du pré sent genre (IV-P).

1033. Ce traité de Tertullien est une mine de dérivations. En noter quelques-unes encore ne sera pas une digression inutile.

Quelqu'un s'étonnait qu'un peu d'eau puisse donner l'éternité. Tertullien répond en citant les mystères des Gentils, semblables au baptême chrétien K C'est là une dérivation par analogie et par autorité (II'' classe). Ensuite, il examine pourquoi l'eau est estimée digne de régénérer le chrétien. Il répond par des analogies qui mettent en œuvre des résidus (I-/5). Ensuite, on a des dérivations par analogie, auxquelles s'ajoutent des dérivations (III-«). Tout d'abord — dit Tertullien — il faut étudier l'origine de l'eau. «Au commencement — est-il dit — Dieu créa le ciel et la terre. La terre était invisible et désordonnée ; les ténèbres étaient sur l'abîme, et l'esprit de Dieu flottait sur les eaux. Tu as donc, homme, à vénérer l'eau, d'abord pour son antiquité, ensuite pour sa dignité, puisque l'esprit divin la préférait comme siège à tous les autres éléments ». Il continue, raconte de l'eau nombre de belles choses, et ne s'arrête que parce qu'il craint, s'il en disait davantage, de faire le panégyrique de l'eau plutôt que du baptême "^ Il conclut qu'il n'y a pas à douter que l'eau, dont Dieu s'est servi en tant de choses, ne serve aussi à ses sacrements, et que, « elle qui gouverne la vie terrestre ne procure aussi la vie céleste » ^.

1634. Tertullien recourt ensuite à une dérivation (lll-a) du consentement universel (IV). Il rapporte l'opinion qu'il existe des esprits immondes sur les eaux. Puis il la confirme en observant qu'on appelle Nympholeptes, Limphatices, Hydrophobes, ceux que les eaux tuèrent, rendirent fous, frappèrent de terreur. C'est là une dérivation (IV-8), grâce à laquelle, de l'existence d'un terme méta-

16331 Tertull. ; De bapt., II. Plus loin, V, il revient sur le même sujet, mais remarque que les eaux des Gentils n'ont pas l'efflcacité de celles des chnHiens (I 1292). L'autorité sert donc à établir qu'en général les eaux sont efficaces, mais qu'en particulier, toutes n'ont pas cette efficacité.

16382 Pourtant, peu après, il ne peut résister au plaisir de relever d'autres nobles caractères de l'eau, et fait remarquer, IX, que «l'eau était d'un grand prix auprès de Dieu et de son Christ». L'eau sert au baptême du Christ; celui-ci change l'eau en vin ; il dit à ses disciples de se désaltérer à l'eau éternelle ; il met parmi les œuvres de charité le fait de donner le calice d'eau au pauvre, etc.

16333 Tertull. ; De bapt.. III.

phorique, on conclut qu'il existe une chose correspondante. Ayant ainsi posé qu'il existe des esprits immondes sur les eaux, et qu'ils agissent au détriment de l'homme, TertuUien conclut par une dérivation du présent genre (IV-3). (IV) « Il ne sera pas malaisé de croire que le saint ange de Dieu gouverne l'eau pour le salut des hommes, puisque l'ange du mal, par un usage profane, emploie ces mêmes éléments au détriment de l'homme ». La dérivation est renforcée par une autre (IV-|3), qui met en œuvre des résidus (I-/3).

1635. Ce type de dérivations composées, qui apparaît ici avec une clarté naïve, se retrouve, d'une façon plus ou moins dissimulée, dans un très grand nombre de raisonnements ; c'est-à-dire qu'on a une dérivation par métaphore ou analogie (IV-S), à laquelle s'ajoutent des dérivations de sentiments accessoires (IV-jS), et qui mettent en œuvre divers résidus et principalement des résidus de la I"" classe.

1636. Des allégories et des métaphores peuvent être opposées à d'autres allégories et à d'autres métaphores. Des raisonnements non-scientifiques sont souvent victorieusement opposés à d'autres raisonnements non-scientifiques. Ce qui, au point de vue logicoexpérimental, est une pure logomachie, peut, au point de vue de la propagande d'une doctrine, avoir une grande efficacité, par le moyen des sentiments ainsi provoqués.

1637. Les adversaires de la peine de mort ont un argument usuel tiré d'une métaphore. Ils disent que la peine de mort est «un assassinat légal », et que la «Société» oppose ainsi un assassinat à un autre assassinat.

1638. On va même plus loin dans cette voie. Anatole France^

11)381 Anatole France ; Opinions sociales, II, La jtistice civile et militaire : « (p. 196) ...je réprouve à ce point le vol et l'assassinat, que je n'en puis souffrir même la copie régularisée par les lois, et il m'est pénible de voir que les juges n'ont rien trouvé de mieux, pour châtier les larrons et les homicides, que de les imiter [ici, il y a aussi une dérivation du genre (IV-7)] ; car, de bonne foi, Tournebroche, mon fils, qu'est-ce que l'amende et la peine de mort, sinon le vol et l'assassinat perpétrés avec une auguste exactitude? Et ne voyez-vous point que notre justice ne tend, dans toute sa superbe, qu'à cette honte de venger un mal par un mal, une misère par une misère, et de doubler, pour l'équilibre et la symétrie, les délits et les crimes». L'auteur suppose qu'il répond au reproche qu'on lui adresse «(p. 196) d'être du parti des voleurs et des assassins » ; et là commence déjà la dérivation. Il importe peu au public que A. France et ses amis humanitaires veuillent être de tel ou tel parti ; mais il lui importe beaucoup que les dits larrons et assassins n'aient pas, grâce à l'indulgence de ces messieurs, la faculté de se promener. Plus loin, A. France exprime ses opinions par la bouche d'un directeur de prison, et reproduit les axiomes répétés déjà un nombre de fois infini par les humanitaires. Il nous apprend ainsi que « (p. 209) plus je vis, plus je m'aperçois qu'il n'y a pas de coupables et qu'il n'y a que des malheureux ». Gela peut être vrai ; mais il faudrait

dit que « les juges n'ont rien trouvé de mieux, pour châtier les larrons et les homicides, que de les imiter», et qu'en somme la justice ne tend qu'à doubler leurs délits et leurs crimes. Assurément, au point de vue logico-expérimental, ce verbiage vaut ceux dont on use pour démontrer que la « Société » a le droit d'infliger l'amende et la peine de mort. Mais, outre ces questions de métaphores, il en est d'autres qui portent sur les choses. Pour nous exprimer comme A. France, donnons le même nom à ce qu'on a appelé, jusqu'à présent, vol et amende, ou bien assassinat et exécu-

savoir ce que l'auteur entend par coupable et par malheureux. Supposons un individu qui veuille laisser courir librement les chiens enragés et les rats pestiférés, qui feigne, comme A. France, qu'on l'accuse de tenir le parti de ces bêtes. Il répond : « Je réprouve à ce point la mort donnée par le chien enragé ou le rat pestiféré, qu'il m'est pénible de voir que les hommes n'ont rien trouvé de mieux, pour se mettre en sûreté, que d'imiter les chiens enragés et les rats pestiférés en donnant la mort à ces animaux». Ensuite il conclut : «Plus je vis plus je m'aperçois qu'il n'}^ a pas d'animaux coupables et qu'il n'y a que des animaux malheureux )k Appelez tant qu'il vous plaira coupables ou malheureux les chiens enragés et les rats pestiférés, pourvu que vous nous laissiez nous en débarrasser ; alors nous sommes d'accord. Donnez le nom que vous voudrez à messieurs les larrons et à messieurs les assassins; dites que ce sont des innocents ; pourvu que vous nous permettiez de ne pas vivre en compagnie de ces innocents, nous ne vous demandons pas autre chose. Il suffit d'ouvrir un journal pour y trouver la description des louables exploits de ces ^nalheureux. pour lesquels A. France a tant de bienveillance. Voici un exemple pris aux hasard : La Liberté, 14 janvier 1913 : « Une gamine sert de cible à des apaches. Au numéro 42 de l'avenue des Batignolles, à Saint-Ouen, s'ouvre un étroit passage, bordé de masures habitées par des ménages de modestes travailleurs chargés de famille. La famille Pache est une des plus intéressantes, car le père, victime d'un accident du travail, ne peut faire que de menus travaux. Cependant, il fait vivre sa famille, quatre enfants, et il a réussi à se construire une maisonnette sur un minuscule terrain, tout au fond de l'impasse. L'aînée des enfants, Marcelle, qui vient d'atteindre sa quinzième année, réalise en tous points le type de la ,, petite maman" que l'on rencontre fréquemment dans les familles pauvres et nombreuses. Levée dès la pointe du jour, elle prépare le déjeuner des bambins ; puis elle les conduit, bien propres, à l'école maternelle ; ensuite, elle se rend à l'atelier où elle travaille toute la journée ; enfin, elle rentre à la maison et prépare le dîner de toute la famille. Hier soir, la ,, petite mère" se rendit, à 7 heures, au bout de l'allée pour y prendre de l'eau à la fontaine. A ce moment, plusieurs jeunes gens s'arrêtèrent à quelques pas du groupe que la jeune Marcelle formait avec les gosses. — Attention, dit l'un des apaches... Ce fut là un signal ; coup sur coup, plusieurs détonations retentirent... ,, Petite mère ", atteinte au milieu du front par une balle s'affaissa en poussant un grand cri... Les rôdeurs l'avaient choisie comme cible pour essayer leurs revolvers. Des voisins accoururent. On releva la pauvre petite qui perdait le sang abondamment. Tandis que les uns relevaient la victime de cet odieux attentat, d'autres allaient prévenir le docteur Perraudeau... Le médecin déclara que l'état de la malheureuse enfant était grave et il la fit conduire à l'hôpital Bichat, où elle fut admise». Il faut bien comprendre que, d'après la théorie de A. France, ce n'est pas la fillette presque tuée qui est malheureuse; ce sont ses agresseurs qui sont malheiireux. Il n'est pas nécessaire que les gens se préoccupent de cette enfant, et moins encore qu'ils prennent des mesures pour que des faits semblables ne se renouvellent pas ; seuls les agresseurs doivent jouir des tendres attentions de la « société ».

Hon judiciaire. Pourtant, si nous voulons nous entendre, il faudra bien faire comprendre de quelle chose nous voulons précisément parler. Mettons donc un astérisque au terme vol*, pour désigner Vamende, et un astérisque aussi au terme assassinat *, pour désigner l'exécution judiciaire de la peine de mort. En cette matière, il y a d'autres problèmes que ceux des noms à donner aux choses. Si l'on disait à un homme : « Vous êtes homicide, aussi bien si vous tuez votre fils, que si vous tuez le brigand qui veut tuer votre fils, donc, il doit vous être indifférent de faire l'une ou l'autre chose », il est probable qu'il répondrait : «A moi, le nom ne m'importe nullement ; je tue le brigand et je sauve mon fils». A la société humaine aussi, les noms importent peu. Parmi les problèmes de choses qu'on aurait à envisager, deux surtout sont à noter. 1° Comment se fait-il que le plus grand nombre des nations civilisées ont opposé en fait le vol * au vol, l'assassinat * à l'assassinat ? 2° Ces mesures sont-elles utiles ou indifférentes ou nuisibles à la prospérité de la société? Ces problèmes ne peuvent évidemment être résolus qu'au moyen de considérations sur les choses, et non au moyen de considérations sur les noms des choses ; il faut étudier les faits, et non les métaphores des littérateurs. La dérivation employée par A. France est copiée de la dérivation générale, très en usage chez les humanitaires, au moyen de laquelle on donne aux délinquants le nom de «malheureux»^; puis, profitant du sens équivoque de ce terme, on conclut que les délinquants méritent les plus tendres attentions de la «société». Telle est l'origine d'œuvres comme les Misérables de Victor Hugo, au moyen desquelles les littérateurs gagnent de l'argent en flattant les instincts humanitaires. Le chien enragé aussi est un «malheureux», et la «société» n'a rien trouvé d'autre à opposer à la mort qu'il donne aux gens, que la mort qu'on lui inflige. Il se pourrait que ce fût encore là un bon moyen pour se débarrasser de certains délinquants beaucoup plus dangereux que les chiens enragés. Quiconque désire connaître les

16382 C'est là un cas particulier d'une autre dérivation très usitée, au moyen de laquelle on donne à des hommes et à des choses des noms agréables, si l'on veut les favoriser, désagréables, si l'on veut les combattre. Par exemple, aujourd'hui, en France, l'avocat de la défense ne parle jamais des « délits » de son client... Comme l'a dit M"« Miropolska, dans une de ses conférences : « Il y a des mots qu'un avocat ne prononce jamais : ainsi le mot ,, crime". Un prévenu n'a à répondre que d'un ,, acte ". Et c'est à faire approuver par le jury toutes les circonstances qui justitient et simplifient cet ,,acte" que consiste le talent du défenseur» (La Liberté, 19 février 1913).

beaux exploits de ces gens en trouvera facilement tant qu'il voudra dans les chroniques des journaux.

La fièvre humanitaire a maintenant acquis un tel degré d'acuité que ceux qui en souffrent ne se contentent plus des faits du présent, mais recherchent avidement ceux du passé, même d'un passé reculé, pour donner libre cours à leur passion aveugle ; et comme les hommes industrieux savent produire ce que le consommateur demande, nous voyons de stupéfiantes manifestations avoir lieu en faveur des délinquants du passé \ On ne sait pas si c'est pour faire une satire discrète de cette fièvre, ou par amour du paradoxe, ou pour ces deux raisons, que l'éminent avocat Henri Robert revient sur le cas quelque peu lointain de Lady Macbeth, et fait une défense éloquente de cette remarquable personne, à tel point que la tourbe humanitaire veut l'absoudre et la réhabiliter. Mais il y a mieux : plusieurs excellentes personnes constituent un comité pour réviser le procès de la trop célèbre madame Lafarge, fait sous le règne de Louis-Philippe. Peut-être lirons-nous unjour en quatrième page des journaux : « Bonne récompense à qui indiquera un procès qui puisse servir de dada aux humanitaires ».

1639. Nous avons vu comment, en partant d'un fait réel, une description, un récit, successivement altérés, modifiés, transformés, aboutissent à une légende. Quand on parcourt cette voie, on ajoute souvent des allégories, des métaphores, des symboles. Ainsi croît et se développe la légende, en s'écartant toujours plus du fait réel qui lui a donné naissance ^

1(J383 G. SoREL ; dans L'Indépendance, 10 octobre 1912 : « (p. 38) Les livres qui ont été composés pour prouver l'innocence de Dreyfus ou sa culpabilité, ne parviennent point à satisfaire les personnes qui ont un peu de sens critique ; cela est facile à comprendre : les auteurs de ces livres ayant procédé comme ces érudits qui se jettent sur des archives pour réviser d'anciennes condamnations, et tout le monde [ici, Sorel juge avec trop d'indulgence le bon sens de ses contemporains] étant aujourd'hui d'accord pour reconnaître la vanité de telles entreprises. Les juristes [pas tous] disent avec raison qu'en matière criminelle des débats oraux conduits avec intelligence, peu de temps après les événements, peuvent seuls engendrer des décisions fondées. L'historien n'est cependant pas totalement désarmé en présence de vieilles affaires ; il peut à la lumière de la science des institutions, examiner si la procédure a été menée suivant un esprit juridique ; en cas de négative il prononce qu'il y a présomption d'erreurs ». Cette voie est cependant très dangereuse, et la probabilité de l'erreur ainsi obtenue est très petite.

1G39» Bayle, s. r. Tanaquil, t. IV, p. 317, cite un passage de Pline (VIII, 74, 1) : « M. Varron rapporte, comme témoin oculaire, que de la laine sur la quenouille et le fuseau de Tanaquil, qui fut aussi appelée Gaïa Gaecilia, se voyait encore de son temps dans le temple de Sangus ; et dans le temple de la Fortune une robe royale ondée qu'elle avait faite, et que Servius Tullius avait portée. C'est pour cela que les jeunes filles qui se marient ont avec elles une quenouille garnie et un fuseau chargé.

1640. Telle est la voie par laquelle on passe de la chose aux mots ; mais les légendes se forment aussi par une autre voie, dans laquelle on passe des mots à la chose ; c'est-à-dire que la légende n'a pas le moindre fondement réel, qu'elle est créée de toutes pièces, en partant de certains mots. Il arrive aussi, en réalité, qu'on suive les deux voies ensemble. Par exemple, une chose réelle donne naissance à un récit, qui s'altère et se modifie, et auquel on ajoute des métaphores, des allégories ; puis celles-ci sont supposées figurer des choses réelles ; c'est-à-dire que des mots on va à la chose, qui est imaginaire, mais que l'on suppose réelle, et de laquelle on part ensuite pour obtenir de nouveaux récits, de nouvelles métaphores, et ainsi de suite,

1641. Le besoin qu'éprouvent les hommes d'exercer leurs facultés de raisonnement et de logique (résidus I-e) est tel que lorsqu'ils portent leur attention sur un terme quelconque T, ils veulent V expliquer, c'est-à-dire qu'ils veulent en tirer une dérivation plus ou moins logique. Ainsi, de T, un auteur arrive à certaines choses. A, qui sont imaginaires; un autre arrive à d'autres choses, B, imaginaires aussi; d'autres encore emploient d'autres dérivations. Les choses A, B, tirées de T, ont parfois une certaine ressemblance, qui peut même être grande. Quand nous ne connaissons que A et B, nous ne savons si B n'est pas constitué au moyen de A, en copiant en partie A (ou vice versa), ou bien si A et B sont indépendants et ont une commune origine T^. Il y a des exemples des

Tanaquil trouva l'art de faire une tunique droite (tissée de haut en bas), telle que celle que les jeunes gens et les nouvelles mariées prennent avec la toge sans bordure». [Trad. Littré]. Bayle rappelle incidemment un passage de Plutarque {Quaest. rom., XXX), qui, proposant une seconde réponse à la question : «Pourquoi, introduisant la fiancée, lui impose-t-on de dire : ,, Où tu seras Gaïus, je serai Gaïa"?», dit : «Est-ce parce que Gaïa Gaecilia, femme d'un des fils de Tarquin, fut belle et sage ? Sa statue d'airain a été placée dans le temple de Sanlus [ce nom a différentes orthographes] ; anciennement il y avait aussi ses sandales et ses fuseaux : celles-là étaient le symbole de ses habitudes casanières ; ceux-ci, de son activité industrieuse». Après avoir traité d'autre chose, Bayle dit : «Un Auteur François, qui vivoit au XVI siècle, débite une chose qu'il n'eût su prouver. Les Tarquins, dit-il, * avaient fait ériger une statue au tnilieu de leur logis qui avait des souliers de chambre seulement, une quenouille et son fuseau, afin que cens qui suivraient leur famille imitassent leur assidue assiduité en mesnageant sans partir de la m.aison. Voilà l'état où l'on a réduit ce que j'ai cité de Pline touchant la Statue de Tanaquil. Chacun se mêle de changer quelque circonstance dans ce qu'il cite : par ce moien les faits se gâtent, et se pervertissent bientôt entre les mains de ceux qui les citent».

1641 ' Renan ; Hist, du peup. d'Israël, t. V, p. 70 : « Des ressemblances ne sont pas des preuves d'imitation voulue. Le cercle de l'imagination religieuse n'est pas

* Franc. Tillier, Tourangeois, clans son Philogame, paff. 120. Edil. de Paris, 1578.

deux phénomènes ; par conséquent le choix a priori est impossible. Il faut recourir à l'observation des faits, et voir si une des voies TA, TB ou AB existe ; quelquefois, ces voies peuvent même exister ensemble. On a des phénomènes de ce genre, lorsqu'on cherche les sources d'un auteur. Aujourd'hui, on tâche un peu trop de deviner, et beaucoup de recherches de ce genre ont des fondements plus que mal assurés -.

fort étendu ; les croisements s'y produisent par la force des choses ; un même résultat peut avoir des causes tout à fait différentes. Toutes les règles monastiques se ressemblent. Le cj'cle des créations pieuses offre peu de variété ». Ce que Renan dit ici des institutions religieuses, on peut le répéter des autres institutions.

16412 Employons, comme d'habitude, la méthode indiquée au | 547. Journal de Genève, 26 février 1913 : « Les chroniqueurs littéraires de la Suisse allemande viennent délivrer une grande bataille... contre des moulins à vent ! Ils ont été victimes d'un mystificateur, M. Loosli, qui avait déclaré gravement, dans un long article de revue, que le véritable auteur des œuvres de Jérémias Gotthelf n'était pas Albert Bitzius, mais son ami J.-U. Geissbûhler. Cette affirmation avait causé une vive agitation parmi les critiques les plus autorisés, et la « question Gotthelf» était devenue un sujet de discussions passionnées dans les journaux. Dans le dernier numéro de Heimat und Fremde, M. Loosli raconte que l'idée de sa supercherie lui est venue au cours d'une conversation avec un ami. L'entretien avait roulé sur l'hypothèse Bacon Shakespeare, et M. Loosli avait fait remarquer à son compagnon combien il était facile de contester l'authenticité de l'œuvre littéraire de n'importe quel écrivain mort depuis cimjuante ans. Il suffisait de lancer d'un air d'augure n'importe quelle affirmation absurde pour que le monde de pontifes littéraires s'en emparât et la discutât avec une gravité imperturbable. Gomme l'interlocuteur de M. Loosli restait sceptique, celui-ci fit la gageure de mettre son idée à exécution et envoya, en plein carnaval, à la revue bernoise, l'article qui a mis en branle toute la presse suisse. Il prit la précaution, avant de publier son article, de déposer chez un notaire, sous enveloppe scellée, la déclaration suivante : ,, Bûmplitz, le 4 janvier 191o. Sous le titre Jérémias Gotthelf, une énigme littéraire, j'ai rédigé aujourd'hui une esquisse que j'ai l'intention de publier, et dans laquelle je fais la preuve que le véritable auteur des œuvres de Jérémias Gotthelf n'est pas Albert Bitzius, mais son contemporain et ami J.-U. Geissbûhler. J'ai agi dans l'intention de prouver, par un exemple pratique, combien il est facile, dans le domaine de la philologie, de faire des hypothèses qui sont invraisemblables, et afin de me procurer le plaisir de rire aux dépens des savants qui attaqueront mon article. Je veux donner une leçon aux philologues, parce que j'estime qu'ils trahissent l'art et la poésie. Je dépose aujourd'hui cette explication chez M. le notaire GfeUer, à Bûmplitz, et la publierai quand le temps en sera venu. Je le fais afin d'éviter que ma façon d'agir soit mal comprise, et pour protéger la mémoire d'Albert Bitzius contre des philologues trop zélés. G. -A. Loosli ". A cette pièce en est jointe une autre, que voici : ,, Le soussigné certifie que cet écrit est resté consigné sous scellé dans mon bureau, du 4 janvier 1913 jusqu'à aujourd'hui. Bûmplitz, 15 février 1913, Bureau du notaire Gfeller: LuTHi, notaire". L'iiypothèse émise par l'un des mystifiés, que M. Loosli s'était trompé et avait, après coup, afin de masquer sa défaite, prétendu qu'il n'avait voulu faire qu'une farce, doit donc être écartée. Dans son nouvel article, l'auteur de la mystification s'ébaudit aux dépens de ses victimes :,,Mon article humoristique, écrit-il, contenait autant d'absurdités que de mots. Il est incapable de supporter l'examen et d'être pris au sérieux par un homme sensé. Toute personne qui n'est pas complètement bornée devait reconnaître de suite qu'il s'agissait d'une mystification. En dépit de tout cela, j'ai devant moi des articles contenant les appréciations

1642. Si A est chronologiquement antérieur à B, beaucoup d'auteurs admettent sans autre que B est une imitation de A. Nous avons vu des cas (§ 733 et sv.) où il apparaît clairement que cette déduction peut être entièrement erronée. Par conséquent, du seul fait que A est antérieur et semblable à B, on ne peut rien déduire au sujet de la dépendance dans laquelle B serait par rapport à A ; il faut d'autres faits, d'autres observations.

1643. C'est un fait bien connu que le quatrième Evangile est d'un style très différent de celui des trois premiers ; il y a beaucoup plus de métaphysique, de symbolisme que dans les trois premiers. Il se peut que son auteur rapporte d'une façon différente les faits dont il a eu connaissance, comme l'ont eue les trois premiers évangélistes (qu'il parcoure la voie, du fait à la théorie) ; il se peut, au contraire que, tenant un récit d'autres personnes, il tire de ce récit sa propre exposition métaphysique (qu'il parcoure la voie, de la théorie au fait), et il n'est pas exclu que ces deux voies puissent avoir été parcourues ensemble. Nous ne voulons nullement nous occuper ici de ces problèmes, ni ajouter un chapitre à tant d'autres qui ont été écrits déjà sur ce sujet. Nous entendons nous placer exclusivement au point de vue tout à fait restreint d'un exemple de dérivation.

1644. Déjà dans Saint Paul, il est fait mention d'une certaine science mensongère, qui pourrait être semblable à ce qui fut ensuite connu sous le nom de Gnose, semblable aux fioritures du quatrième Evangile. Nous n'examinons pas s'il y a eu rapport direct entre ces choses S ou si indépendamment elles sont nées du besoin de raisonner, de donner un développement métaphysique à l'histoire, à la légende, ou bien si elles se sont produites autrement ^

suivantes : — L'auteui- émet l'hypothèse, qui n'est pas invraisemblable... etc. {Gazette de Francfort). Peut-être Bitzius comme homme ne sera-t-il pas atteint par les assertions de M. Loosli ; le poète le sera certainement, car de même qu'Homère n'était pas celui qui..., etc. [National Zeitung). — La Nouvelle Gazette de Zurich et le Bund, poursuit M. Loosli, ont naturellement consacré des feuilletons entiers à cette fai'ce et la question a été longuement commentée dans toute la presse suisse et même à l'étranger. Le public en a eu pour ses besoins sensationnels et le nom de Gotthelf, dont en temps ordinaire il se soucie comme d'une guigne, est aujourd'hui dans toutes les bouches. Gomme je l'avais prévu, la vanité nationale s'est rebiffée et un nombre imposant de connaisseurs tout spéciaux de Gotthelf ont eu l'occasion de montrer leur profond savoir dans cette bataille contre un fantôme" ».

1644 1 E. BuoNAïUTi; Lo gnosticismo, c. IV: Gli gnostici nella leggenda:{K p. 124) Le gnosticisme est un immense pliénomène de psychologie religieuse exaltée d'une façon morbide [c'est-à-dire qu'il montre en de plus grandes proportions les idées qu'on trouve en beaucoup d'autres manifestations religieuses], et qui, partant

Nous les notons seulement comme de simples faits, et nous voyons que parmi elles il existe une certaine gradation, telle qu'on observe le développement métaphysique maximum dans la Gnose.

1645. Les termes de Gnose, Gnosticisme, ne sont pas bien déterminés. Laissons de côté Clément d'Alexandrie, pour lequel le vrai gnostique est le catholique, et considérons uniquement les sectes hérétiques. Il y en a plusieurs, et même le manichéisme est mis en rapport avec la Gnose K Bornons-nous à la Gnose valentinienne, comme type de l'espèce. On y trouve des traces marquées d'un parcours, du terme à la chose. Les mots deviennent des personnes, et ces personnes conservent le sexe correspondant au genre grammatical du mot. Ces entités une fois créées avec des sexes différents, on les accouple, et elles donnent naissance à de nouvelles entités ne se distinguant pas des mots qui leur servent de nom.

d'humbles origines, a pris peu à peu des proportions alarmantes, dans un milieu aussi favorable que l'atmosphère intellectuelle romaine du II" et du III» siècles. Il est par conséquent inutile de le fractionner, de le sectionner, de l'analyser dans ses éléments : c'est un phénomène complexe, qui tire ses éléments de mille sources, qui jette ses tentacules insinuantes en mille dispositions psychologiques diverses».

1645 1 Nous connaissons les doctrines gnostiques presque exclusivement par ce qu'en rapportent leurs adversaires chrétiens. Mais, par le peu qu'il est possible de tirer d'autres documents, il semble qu'en gros, ces adversaires ont été des interprètes iidèles. Gela est du moins confirmé par les récentes découvertes de fragments gnostiques. Nous n'entendons nullement ici nous occuper des questions difficiles et en partie actuellement insolubles qui se posent à l'égard de la Gnose et des gnostiques : nous cherchons seulement des exemples de dérivations ; nous ne faisons pas l'histoire d'une doctrine. — Amélineau ; Les traités gnostiques d'Oxford : « (p. 39) La publication de ces deux traités me semble donc de tout point importante : nous y possédons deux œuvres gnostiques du second siècle, deux œuvres authentiques malgré l'absence du nom de l'auteur et quelle que soit la solution qu'on adopte ; nous pouvons y étudier le gnosticisme sur lui-même, contrôler les assertions des Pères, voir qu'ils ont été le plus souvent des abréviateurs intelligents et toujours de bonne foi ; mais que souvent aussi ils n'ont pas saisi les idées des gnostiques et les ont parfois dr'tournees de leur sens, sans parti pris, par simple erreur de jugement...». On peut remarquer que les Pères ont donné un aspect plus raisonnable, ou mieux moins absurde, aux divagations qu'on lit dans les documents publiés par Amélineau. Par exemple : « (p. 9) Or de quoi s'agit-il dans tout ce second traité ? Il s'agit tout d'abord de l'initiation que .Jésus donne à ses disciples pour les rendre parfaits dans la possession de la Gnose, et des mots de passe qu'il leur apprend pour pouvoir traverser chaque monde et arriver au dernier, où réside le Père de toute Paternité, le Dieu de vérité. Le mot mystère doit ici s'entendre soit des mystères de l'initiation, soit de chaque ^Jion qui est composé de plusieurs régions mystérieuses, lesquelles sont eUes-mèmes habitées par une foule de puissances, toutes plus mystérieuses les unes que les autres... ici le mot Z,o^os doit s'entendre, non pas de WEon Logos, mais des mots de passe, des grands et mystérieux mots de passe que le Verbe donne aux gnostiques pour arriver jusqu'au séjour du Dieu de vérité, après avoir passé à travers tous les aeons, sans avoir eu le moins du monde à souffrir de la conduite de leurs habitants. Il y a tout simplement dans le titre de ce second traité un de ces jeux de mots si chers aux Egyptiens ».

Puis la légende croît et se développe. Les entités ont tous les caractères des mots, vivent et agissent selon ces caractères. Les nombres jouent un rôle dans la légende. Que les valentiniens aient hérité la conception suivante des pythagoriciens, ou qu'ils la tiennent d'ailleurs, ils ont l'idée que quelque chose de réel correspond à une certaine perfection imaginée par eux, des nombres ; et ils assignent à cette perfection un rôle dans la légende. Certaines entités appelées œons, aeons, ou éons ^ jouent un rôle éini-

16452 Le sens principal de alôv paraît être un grand, un immense espace de temps, de l'éternité. Nous disons le sens principal et non le sens primitif, parce qu'ici nous classons; nous ne cherchons pas les origines. Hes. ; Theog., 609, àir' alùvoç, «depuis les temps les plus reculés». — Platon, dans le Timée, dit que Dieu créa le ciel pour en faire une image mobile de l'éternité : (p. 37) ekw â' èmvoeî KcvTjTÔv Tiva alCjvoç KoiTjaac. «Il décida de faire une image mobile de l'éternité ». Arist. ; De caelo, I, 9, 11 (p. 279) : ...aïùv èariv, àirb tov àeï elvai sûiTi<f)0)ç tîjv ÈTTuvvjj.iav . «...il est aeon, aj^ant pris ce nom du fait d'e7re toujours». On trouve des sens abstraits analogues à des expressions signifiant de longs espaces de temps, d'un siècle, de la vie de l'homme. Dans un chapitre ireQÎ alù>voç, .Saint .Jean Damas. GÈNE note ces divers sens. On trouve une légère trace de personnification, dans Euripide, Heraclid., 895 (900), oh aïûv est appelé «fils de Saturne»; et l'on peut aussi entendre : «la suite des âges qui naissent du temps : (898) IIoTJià yàç tIxtel (899) Molça Te?.saatâÛTeiç' (900) Alùv te Kçàvov -rraïç. « Car la Parque qui-mène-à-lafin — et l'âge, fils de Kronos, enfantent beaucoup de choses ». C'est là une personnification poétique, semblable à celles dont use Glaudien, dans V Eloge de Stilicon,