CHAPITRE V

Notions de Théodicé*. — Bieu et ses attributs.

Uidée la plus haute de l'esprit humain, celle qui résume dans un type concret et vivant tout ce qu'il y a de noble, d'élevé , de saint parmi les hommes, est l'idée de Dieu.

Cette idée est-elle une invention des hommes, une fiction de l'imagination, une conception abstraite de la raison? ou bien correspond-elle à un être existant réellement en dehors de la pensée humaine, et possédant en outre et en eflet toute la perfection que nous lui supposons? Tel est le problème suprême de la philosophie. Tel est l'objet de ce que l'on appelle la démonstration de r existence de Dieu.

709. Peut-on démontrer l'existence de Dîeo? — C'est par cette question que saint Thomas débute dans la Somme i/jcologique{])ixrl.l,q. ii,art. 2), et il dit d'abord qu'il semble qu'on ne puisse pas démonSrrer l'existence de Dieu. On ne le peut àprioriy car on ne peut partir de quelque chose qui lui soit antérieur; on ne le peut à posteriori, car il n'y a pas de proportion ici entre la cause et ses effets, puisque la cause est infinie et que les effets sont finis : comment donc conclurait-on de ceux-ci à celle-là?

Mais c'est là une question oiseuse. Il suffît de procéder à la démonstration. Si elle est probante, il sera suffisamment prouvé qu'elle est possible; et si elle est mauvaise, il n'aura servi de rien de démontrer qu'elle est possible. Quant à la réfutation du dilemme précédent, elle résultera de la démonstration elle-même.

710. Démonstration de l'existence de Dieu. — Un très grand nombre d'arguments ont été proposés pour cette démons-

tration, et c'est ce qu'on appelle les preuves de Vemstence de Dieu. Chacune de ces preuves a sa valeur et son impoilance : cependant on a eu le tort de les représenter comme ayant chacune une valeur absolue et se suffisant à elle-même, tandis qu'elles ne sont que les parties, les moments d'une même démonstration. On aurait donc évité beaucoup de critiques c\ d'objections en liant tous ces arguments les uns aux autres dans une synthèse commune, au lieu d'une énumération morcelée. Glarke* paraît être le seul philosophe qui ait eu cette idée; mais son exemple n'a pas été suivi.

On remarquera d'abord que l'idée de Dieu n'est pas une théorie spéculative inventée parles philosophes pour rendre compte des phénomènes (comme V harmonie préétablie ou les tourbillons); c'est une idée que chacun de nous a reçue de l'éducation et qui s'est transmise d'âge en âije sous des formes diverses dans tous les pays du monde. En un mot, il y a un fait universel et qui paraît jusqu'ici inhérent à la nature humaine : c'est ce qu'on appelle la religion.

Ce ne serait pas une objection de dire qu'il y a des hommes auxquels manque le sens religieux, car il y en a aussi auxquels manque le sentiment moral. Est-ce une objection contre la morale?

Ce ne serait pas davantage une objection de découvrir quelque peuplade sauvage sans religion : car de ce qu'un peuple ou un individu ne s'est pas encore élevé jusqu'cà une des facultés de l'homme (la faculté esthétique ou scientifique, par exemple), il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit pas essentielle à la nature humaine.

Enfin cène serait pas encore une objection de dire qu'il n'y arien de commun entre les religions des peuples sauvages et ce que nous appelons de ce nom : car il y a ceci de commun que, dans tOMles les religions, les hommes croient à quelque puissance invi>ibl(^ (une ou plusieurs, finie ou inlinie), qui est la cause des phénomènes du monde.

Ainsi la religion t;st un fait social universel, qui doit avoir sa raison et qui a son fondement dans la nature humaine.

Non seulement la religion est un Hiit social; mais si chacua rer*re en soi-même, il trouvera encore que c'est un fait individuel. Un en trouve la iiace même chez ceux qui paraissent avoir

1. Clar&e. Traite de t existence et des attribut» de Dieu (tr^id. franc., 1777).

gj4 MElAPHY&liiUli iiT TUEUUltliE.

dépouillé tout sentiment religieux. On a montré que le poème de Lucrèce lui-même est rempli de ce sentiment*. N'y-a-t-il pa^ un accent religieux dans cette page d'un philosophe de^osjours, qui passe, à tort du reste, pour être systématiquement hostilQ à cet ordre de pensées :

€ Ce qui est au delà est inaccessible à l'esprit humain, mais inaccessible ne veut pas dire nul ou non existant. L'immensiié nous apparaît sous son double caractère, la réalité et l'inaccessibilité. C'est un océan qui vient battre notre rive, et pour lequel nous n'avons ni barque, ni voiles, mais dont la claire vision est aussi salutaire que formidable. » (Littré.)

Ainsi le fait religieux n'est pas seulement un fait social; c'est encore un fait individuel que chacun éprouve à quelque degré, soit par le sentiment de l'infini, soit par celui de l'ordre universel, soit enfin par le besoin de la consolation et de l'espérance.

C'est ce fait social et individuel, c'est ce fait du sentiment religieux dont la philosophie cherche le fondement dans ce qu'on appelle la démonstration de l'existence de Dieu.

C'est ici le lieu de revenir sur le dilemme pris plus haut, et d'après lequel on ne pourrait prouver Dieu ni à priori ni à posteriori.

Sans doute, si nous n'avions aucune donnée qui contînt déjà implicitement la croyance à l'existence de Dieu, il serait impossible de la découvrir, soit par syllogisme, soit par induction. Mais si l'idée de Dieu préexiste en nous sous une forme confuse, on comprend qu'on puisse la rendre visible par l'analyse en même temps qu'on la détermine par l'expérience et l'induction. « Les preuves de l'existence de Dieu, dit Hegel, sont des expositions, des descriptions plus ou moins incomplètes du mouvement par lequel l'esprit s'élève du monde à Dieu. » {Logique, Introduction § L, remarque et § LXVlll.)

Dans cette recherche, on suivra la méthode que Hegel indique lui-même comme la méthode dialectique par excellence, et qui consiste à aller de l'abstrait au concret, des délerminations les plus pauvres à celles qui sont plus riches, jusqu'à ce que l'idée de Dieu nous apparaisse dans sa totalité. On le concevra d'abord simplement comme être nécessaire, puis comme cause de Vordre du monde, puis comme cause de Vordre moral, et enfin comme perfection absolue.

i. \oy. Martha. le Poème de Lueriê^

a) De cela Sôul que quelque chose existe, il s'ensuit que quelque chose a toujours existé : « Qu'il y ait un seul moment où rien ne soit, éternellement rien ne sera, i dit Bossuet. C'est ce que les anciens exprimaient par cet axiome célèbre : Ex nihilo nihil. L'esprit est hors d'état de comprendre que, dans un néant absolu, quelque chose commence absolument à être. Il y a donc quelque être éternel.

En second lieu, de ce qu'il y a quelque être éternel, il s'ensuit qu'ily a quelque être nécessaire. En effet cet être éternel existe ou /?ar autrui ou par lui-même. Par autrui, cela est impossible : car il supposerait alors un autre être éternel, sur lequel on ferait la même question. Il faut donc arriver à un être qui ne soit pas par autrui; or, s*il n'est pas par autrui, c'est qu'il est par lui-même. Il a donc en lui-même la raison de son existence, il est donc nécessaire^ indépendant, absolu.

Objection. Pourquoi cet être éternel et nécessaire ne serait-il pas la série des êtres que nous avons devant les yeux et qui se manifestent à l'expérience?

Réponse. Cette chaîne des êtres, se composant d'êtres transitoires, ne peut avoir en elle-même la raison de son éternité. Composée d'êtres contingents, elle ne peut avoir en alle-mêrae la raison de son existence; car si elle peut indifféremment être ou ne pas être (ce qui est la définition du contingent), pourquoi est-elle? — Il faut donc qu'il y ait quelque principe éternel et nécessaire qui soit la raison d'existence des êtres transitoires et contingents.

b) Ce principe n'est pas seulement le fondement de V existence des êtres, il est en même temps le fondement de V ordre et de Vharmonie qui règne parmi les êtres.

La nature n'offre pas seulement une succession phénoménale d'existences contingentes : elle nous présente comme un ordre et un plan. Or ce plan se manifeste à nous de deux manières : i« comme un système de lois; 2° comme un système de moyens et de fins. Au premier point de vue, l'univers se manifeste à nous comme rationnel; au second point de vue, comme provi» dentiel. D'une part, l'univers, étant objet de science et intelligible pour la raison, doit être par cela même l'expression d'une raison ou d'une pensée. D'autre part, l'univers, se manifestant à nous comme œuvre d'art (à la fois machine et poème) est l'expression d'un art, d'un génie artistique et constructeur^ coordonnant, prédéterminant, prédisposant toutes choses.

846 MÉTAPHYSIQUE ET THEODICEE.

Objection. Ce qui se manifeste à nous comme un système de moyens et de fins n'est qu'une résultante des lois de la nature. Ce que nous prenons pour une intention n'est qu'une conséquence. Il ne faut pas dire : l'oiseau a des ailes pour voler; mais : l'oiseau vole parce qu'il a des ailes.

Réponse. L'un ne contredit pas l'autre : car pour qu'un moyen soit propre à réaliser un but, il faut qu'il soit en même temps une cause capable de produire un certain effet : donc de ce qu'une chose est un effet, il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit pas un but. Maintenant, si l'on admet que le vol ne soit pas un but, il faut supposer que la matière, obéissant à des lois fatales et indifférentes, se trouve avoir rencontré par hasard la combinaison la plus propre à l'accomplissement de l'effet. Or dire qu'une chose arrive par hasard, c'est dire qu'elle arrive sans cause. Dire qu'une œuvre intellectuelle s'est produite sans in^ telligencCy c'est faire violence au principe de causalité*.

c) Le monde nous présente un ordre; mais il y a dans la nature deux sortes d'ordre : l'ordre physique et l'ordre moral. L'ordre physique est un système de forces; l'ordre moral, un système de volontés. De même que les forces, les volontés ont leurs lois. Il y a une loi morale, le devoir, comme il y a des lois physiques. Celles-ci s'accomplissent fatalement; celle-là s'accomplit librement. La loi morale ou le devoir s'oppose au plaisir et à l'intérêt. Elle commande à la volonté le sacrifice et le désintéressement. Or l'existence d'une loi morale, du devoir, <le la vertu, est incompréhensible dans l'hypothèse où l'univers se réduirait à la matière et à ses propriétés primordiales.

En effet, soit un ordre de choses tout physique, c'est-à-dire où tous les phénomènes seraient réductibles aux lois physiques et mécaniques, où vie, pensée, volonté, liberté, amour, ne seraient que des combinaisons chimiques, ou même des combinaisons de mouvements, je cherche en vertu de quel principe on pourrait affirmer que telles choses valent mieux que telles auti es, que tel acte est plus excellent et meilleur que tel autre, que l'amour vaut mieux que l'égoïsme, la science que la gloutonnerie, le beau que le voluptueux, la grandeur d'âme que la basse adulation, en un mot que les biens de l'âme sont supérieurs aux biens du corps, et que le bonheur d'un homme est supérieur au bonheur de l'animal.

i. Pour le développement dp m^g^ doctrfaie. voT. notre Utt* <!•• Cautet finales, notamaeat f. 42-68. ' '

DliOi. 847

Au point de vue des lois physiques, tout phénomène en vaut un autre : car tout phénomène est rigoureusement conforme aux lois de la nature. Rien n'arrive qui ne soit conforme à ces lois; par conséquent, rien qui ne soit nécessaire, rien qui ne soit légitime; et tous les phénomènes ayant la même propriété d'être le résultat des lois nécessaires, tous oni exactement le même titre et la même valeur. La grêle qui détruit les moissons tombe en vertu des mêmes lois que la pluie qui féconde la terre. La diversité des effets ne change rien à l'essence des phénomènes.

Lorsque vous déclarez telles actions meilleures que telles autres, ce ne peut être qu'en attribuant à l'une quelque chose de plus qu'à l'autre, en découvrant à celle-là quelque caractère qui manque à celle-ci; mais si tout se réduit à des combinaisons physiques ou chimiques, en quoi consiste le caractère privilégié de certaines actions, qui nous les fait déclarer d'un ordre supérieur? On pourra bien trouver que telle action est utile, telle autre nuisible; mais, en soi, vertu et vice ne se distingueront par aucun caractère intrinsèque, et môme, le cas échéant, le vice paraîtra plus utile et, par conséquent, meilleur que la vertu.

Il résulte de ces considérations que la distinction du bien et du mal doit avoir son fondement dans la nature des choses, et que l'ordre moral a sa raison et son type suprême^ aussi bien que l'ordre physique. En un mot la loi morale suppose un principe suprême qui est Dieu.

Objection. La loi morale a-t-elle besoin, comme les lois positives et civiles, d'un législateur? N'est-elle pas évidente par elle-même? Ne commande-t-elle pas à la conscience par sa propre clarté? De plus, la loi n'esl-elle pas indépendante de la sanction? Faire le bien ou fuir le mal en vertu des peines et des récompenses qui y sont attachées, n'est-ce pas obéir à un motif intéressé qui détruit ia valeur morale de l'action? Ainsi, de même qu'il est inutile de supposer un législateur, il Test aussi de supposer ce qu'on appelle un Dieu rémunérateur et vengeur. Telle est l'objection de l'école qui soutient ce que l'on appelle la morale indépendante.

Réponse. Sans doute la loi morale commande par elle-même, et non par l'autorité d'une volonté supérieure : nous l'avons montré plus haut (527); sans doute la loi commande par sor, essence propre et non par les conséquences heureuses ou malheureuses qu'elle peut produire : nous l'avons montré également (559). Mais conclure de là à la morale dite indépendante, c'est ne pas comprendre le problème. Car s'il est vrai que l'ordre moral n'a

^as besoin d'une cause, il n'en est pas moins vrai qu'il doit avoir une raison. La loi morale n'a pas été établie par une volonté : car alors elle pourrait être renversée par celle même volonté; mais comment la loi morale pourrait-elle commander à la volonté humaine, si elle n'était qu'une conceplion de l'ecprit humain? Le caractère absolu de la loi du devoir prouve bien qu'elle a une autre source, et un autre fondement que la constitution particulière d'un être contingent. Elle doit se rattacher â la nature des choses aussi bien que les lois physiques. De même que l'Univers physique suppose une Raison et une Pensée, de même l'Univers moral suppose une Justice et une Sainteté d'où découle notre propre justice, notre propre sainteté. Car autrement il faudrait supposer, ou bien que la loi morale a sa raison dans les lois physiques, ce qui la détruirait implicitement, ou bien qu'elle est née par hasard et sans aucune liaison avec le principe des choses, ce qui est absurde.

d) Après avoir conçu Dieu d'abord comme cause nécessaire, puis comme raison de l'ordre physique, c'est-à-dire comme intelligence, puis comme raison première et dernière de l'ordre moral, c'est-à-dire comme sainteté et justice, il reste à réunir toutes ces qualités, en y ajoutant toutes celles qu'on peut concevoir, pour en former la notion de l'^^re infiniment par fait y comme l'appelaient les cartésiens. Si l'existence contingente suppose "existence nécessaire et absolue, de même toute qualité de l'être contingent, toute détermination de l'être fini doit supposer également une détermination correspondante dans l'existence absolue et infinie, ou du moins y doit avoir sa raison. Cette raison suprême et finale de tous les degrés de réalité qui sont dans le monde s'appelle la perfection : l'être qui possède cette perfection est donc l'être le plus réel de tous, Eus realissimum. Cet être que nous concevons ainsi doit exister dans la réalité, car : 1° d'où nous viendrait l'idée de cette perfection absolue, si cette idée n'avait pas sa cause dans une perfection effective? (Descartes) ; 2° si un être a la puissance d'exister par lui-même, il a à fortiori la puissance de produire toutes les déterminations de l'existence. Le fait d'exister par soimême implique donc par là même, comme l'a pensé Descaries, toutes les perfections. (Discours de la méthode, part. IV.)

Objection. La conception de l'être parfait n'est qu'un idéal, îin archétype conçu par l'esprit à l'occasion des êtres réels, tout semblable à ce qu'on appelle les idées de Platon. De même que nous concevons des figures idéales en géométrie sans qu'il y ait

nulle part des cercles parfaits, des triangles parfaits, de même nous concevons par abstraction un être dégagé des conditions imparfaites qui accompagnent partout l'existence.

Réponse. Bien loin de croire que l'être exclut la perfection, il faut dire, au contraire, avec Bossuet, t que la perfection est la raison d'être ». Car d'où viendrait dans l'imparfait la faculté de se perfectionner? Si je suppose, en effet, un être qui n'ait aucune espèce de perfection, c'est-à-dire aucune qualité précise et déterminée, qui ne soit ni ceci, ni cela, qui n'ait enfin aucun attribut, je ne puis lui supposer aucune raison d'existence, et, étant un néant d'essence, il serait en même temps un néant d'être. L'être premier ne peut donc pas être un absolu indéterminé : il lui faut quelque degré de détermination. Mais pourquoi tel degré plutôt que tel autre? si vous lui supposez quelque puissance, pourquoi pas la toute-puissance? quelque raison, pourquoi pas la touteraison? il ne peut être qu'un zéro ou un tout de perfection. Or, dans le premier cas il ne serait rien, il ne serait pas : il faut donc qu'il possède l'être dans sa plénitude absolue.

711. PrcoTes de Texistence de Dien. — Après avoir exposé dans son ensemble la démonstration de l'existence de Dieu, il nous reste à énuraérer et à classer les preuves les pks importantes de cette vérité, en les rapportant aux philosophes qui les ont trouvées ou le plus fortement exprimées. On les range ordinairement en trois classes : preuves physiques, preuves métaphysiques, preuves morales. On y ajoute quelquefois une quatrième classe : les preuves esthétiques ; mais elles peuvent rentrer dans les preuves morales.

712. I. Preuves physiques. — Les plus importantes sont : a) Preuve de Clarke, à contingentia mundi.

Il est absolument nécessaire que quelque chose ait existé de toute éternité, tn effei, puisque quelque chose existe, il est clair que quelque chose a toujours existé. Autrement il faudrait dire que les choses qui sont maintenant sont •oriies (lu néant, et n'ont absolument point de cause de leur existence, ce qui est une contradiction dans les termes... Maintenant, si quelque chose a existé de îoute éternité, il faut ou que cet être qui a toujours existé soit un être immuable et indépt'iidaut, ou qu'il y ait une succession infinie d'être dépendants ou sujets au changement. Mais cette dernière supposition est impossible : car cette chaîne infinie d'êtres dépendants ne saurait avoir aucune cause externe de son existence, puisqu'on suppose que tous les êtres qui sont dans l'univers, y entrent. D'un autre eôté, elle ne peut avoir aucune cause interne, parce que dans cette chaîne d'êtres U a^ es a aucun qui ue dépende de celui qui précède et qu'aucun n'est supposé JANET. Philosophie 54

153 MÉTAPHYSIQUE ET THÉODICSE.

exister par lui^tiême. Ce serait donc «a assemblage d'êtres ^ui n'ont ni cause intérieure, ni cause extérieure de leur existence, c'est-à-dire d'êtres qui, considéré» •éparément, auraient été produits par une cause, et qui conjoiatement n auraiert été produits par rien. U s'ensuit qu'il faut qu'un être immuable et mdépendant Ift «i»té de toute éternité. (Glarke, Traité de l'existence de Dieu, ch. li et Ul.)

fc) Preuve de "Leibniz tirée de la raison suffisante.

Sien est la première raison des choses : car celles qui sont bornées, comme mt ce que nous voyons et expérimentons, sont contingentes, et n'ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire : étant manifeste que le temps, l'espace et la matière, unis et uniformes en eux-mêmes, et indifférents à tout, pouvaient re^ cevoir de tout autres mouvements et figures, et dans un tout autre ordre. U faut donc chercher la raison du monde, qui est l'assemblage entier des choses contingentes- et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. U faut aussi que cette cause soit intelligente; car ce monde qui existe étant contingent, et «ne infinité d'autres mondes étant également possibles et également prétendants a l'existence, il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ce« Blondes possibles avant d'en déterminer un. {Théodicee, part. I, g 7.)

e) Preuve d'Aristo te tirée de la nécessité du premier moteur.

Tout ce qui est en mouvement est mû par quelque chose. Or ce qui meut imprima le mouvement ou pu.- quelque chose d'autre que soi-même, ou par sot-meme. SuDDOsons d'abord le premier de ces deux cas : le mobile, le moleur et 1 intermédiaire L'intermédiaire est un moteur, puisqu'il met le mobile en mouvement; mais c'est aussi un mobile, puisqu'il ne fait que transmettre le mouvement irafrime par le moteur Ce n'est donc qu'un moyen terme entre le dernier mobile et le premier moteur : mais la série des moyens ne saurait èUc infinie. Il fauU.nc arr.vor a un premier terme qui ne soit mil par aucuif latre. (Havaisson, Esmi sur la Melaplujsique d'Arislole, t. [\p 53^».)

d) Preuve phijsico-lhéolo^ique ûu preuve des causes /inaUti.

Nous avons déjà exposé plus haut (637 b) la preuve des causes finales : la voici résumée avec beaucoup de précision par Bossuet..

Tout ce qui montre de l'ordre, des proportions bien prises et des moym, nronres à faire de certains effets, montre aussi une fin expresse : par conséquent. Sn ^lessein formé, une intelligence réglée et un art parfait (ma7e«re).

C'est ce qui se remarque dans toute la nature (mineure). Nous voyons tant de justesse dans son mouvement et tant de convenance entre s.s parties, que nous m. pouvons nier qu'il ny ait de l'art. Car s'il en faut pour remarquer ce concer ta plu C raison pour l'établir... Il y a tant d'art dans la nature, que Part mémo u-

"SrritJs^f ouvrages de la nature, celui où le dessein est le pl^ sni. e'eVt sans doute rhonune. Tout est ménagé dans le corps humam avec un art mer

""ÏÏSt donc («mciiwm) que ce corp. est un instrument fabriqué par une pu«. t La démonstration J'ArisUrte étant beaucoup trop compliquée, nous en aonnoas «, ré«»tf •"rBorsulfae^arle que du corps humain. V,. d»M Féueloa la preuve tout euliéra.

aa

««nce qui est hors de nous; et tontes les fois que nous nous en servons noas de-. tnons toujours sentir Dieu présent i. {Connaissance de Dieu, ch. iv.)

Kant a toujours professé pour la preuve des causes finales U plus grand respect et la plus grande admiration.

Ce serait, dit-il, vouloir noa seulement nous retirer une consolation, mais même le nterl impossible, que do prétendre enlever quelque chose à l'autorité de cette preuve. La raison soutenue par des arguments si puissants et qui s'accroissenÉ sans cessa ne peut être tellement rabaissée par les incertitudes Ane spéculS

o— à '"''' '^-" '"' "' ''''' ^''' ^'•'•^^'^^^ ^ '«"t« irrésolution sVph W

uZZÎ "° '"h"^'' ' '' '"' '^'' merveilles de la nature et de la structure n;ils! ♦ueuse du monde pour parvenir de grandeur en grandeur jusqu'à la grandeur la Snl'*)' ^M? .f°"'^'^!°" «" condition jusqu'à l'auteur suprême et ^lîsolu deî choses. (Kant, Critique delà Raison pure, Dialectique, ch. m, sect. VI.)

e) Preuve tirée de Vintelligence humaine.

A la preuve des causes finales se rattache, comme un cas particulier de cette preuve, l'argument qui conclut immédiatement en vertu du principe de causalité, de l'intelligence finie à l'intelligence infinie.

Tout ce que l'effet renferme de perfection doit se trouver dans la cause qui l'a et: p"'."':; iv^rnT""' ^'^'^~'"--'- («-t Thomas, SomZ tkéo- Si une sagesse imparfaHe, telle que la nôtre, ne laisse pas d'être à nias forte raison devons-nous croire que la sagesse parfaite est et subsiste et'que la n^^^e n en est qu une étincelle. Car si nous étions tout seuls intelligents dans le monde nous vaudrions mieux avec notre intelligence imparfaite que tout le reste oui se ai tout a fait brut et stupide; et on ne pourrait comprendre d'où viendrait clan! ce tout qui n entend pas, cette partie qui entend, l'intelligence ne pouvant na naître d'une chose brute et inseasée. (Bossuet, Connaissance de Z)teu, T ,v 24

Quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit des être* intelligents ! (Montesquieu, Esprit des lois, liv. I, ch i.)

li^. II. Preuves métaphysiques.

a) Preuve tirée des degrés d'excellence. C'est ce qu'on appelle via eminentiœ.

Cette preuve est tirée des divers degrés qu'on remarque dans les ê»res En effet, on remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon do nhi» ou moins noble, de plus ou moins vrai, etc. Or le plus ou le moins se disent des objets suivant qu ils approchent à des degrés divers de ce qu'il y a de plus élevé 11 i a donc quelque chose qui est le bon, le noble; le vrai • car ce qu'il ^v âm

Th'lt'r1;*^'"',r,^'°'^^'/*^'' "' *""* " •!"« ^« g«"'-« renferme (Saint

,J:J°f !^ développement de 1.-, preuve des Traité de V existence de Dieu ■ Pa]ev ThJ^ «uses finales, voy. : dans l'ant quiié, Xéno- loaie naturelle ■ Ph R,nnl, /^ , ^' , •

fcm*'rr ''f\'' 7 • ^^'T""' "' ^"^"'-^ ^^ '« \lr'/ enï. IZli^tT^lZ Veorum, I, n; et cher les modernes, Féneloii, (inaieg (Paris, 187&). Catuei

g52 Mi^lAPUÏsmUE ET TdEODiCEB.

b) Preuve dite ontologique ou à priori, ou de l'essence impli quant l'existence : c'est ce qu'on appelle via aseitatis.

Dieu est par essenco l'être tel que l'on ne peut en concevoir un plus grand çiime, ch. il, trad. de Bouchitté, Pans 1842.)

Descartes a reproduit le même argument sous une forme différente :

Toutes les fois qu'il m'arrive de penser à un être premier et souversln, il est nécessaire que je lui attribue toutes sortes de perfections; et sitôt que je viens à reconnaître que l'existence est une perfection, je r-onclus fort bien que cet être premier et souverain existe... et je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de Tessence de Dieu que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits. {Méditations, v «.)

c) Preuve de Bossuet tirée de l'existence des vérités éternelles.

L'entendement a pour objet des vérités éternelles. Les règles des proportiong par lesquelles nous mesurons toutes choses sont éternelles et invariables. De même, le devoir essentiel de Thomme est de vivre selon la raison.

Toutes ces vérités subsistent indépendamment de tous les temps... et devant même qu'il y ait eu un entendement humain;... et quand tout ce qui se voit dani la nature serait détruit, excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée; etie verrais clairement qu'elles seraient toujours bonnes et toujours véritables, <iuand mei-môme je serais détruit, et quand il n'y aurait personne qui fût capable

de les comprendre. ...... •• ,

Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles e» immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue; et cet être doit être U vérité même et doit être toute vérité; et c'est de lui que la vérité dérive dam tout ce qui est et ce qui s'entend hors de lui. (Connam. de Dieu, ch. iv, g 5.)

d) Preuve de Kant, tirée de l'idée de possibilité.

Si l'on fait disparaître Dieu par la pensée, ce n'est pas seulement Vexùtenc de8Cbo=î93 wi succombe avec lui; c'est encore leur possibilité intrinsèque... Ca qu'il y ait en général quelque chose de susceptible d'être conçu, cela ne se peu

1 Leibnii a cru cet argument probant, mais dëmontre en disant que Dieu étant la rëunion d

Incomplet. 11 le complète de la manière buI- toutes Iss réalités ou perfections, et ces réa

tante •« Je ne méprise pas l'argument in- lités étant toute* des termes positifs et affu

venté par Anselme : mais je trouve qu'il man- malifs. ne peuvent se contredire le- unes le

Que quelque chose à cet argument, à savoir que autres. Kant a critiqué 1 argument ontologiqu

r-èire parfait est possible (non contradictoire! {Critique de la Raison piire. t. Il, ch. m, «x

car. ce point démontré, la démonstration est tion IV). Hegel 1 a défendu contre Kant (U

achevée. . (Œuvres, éd. Dutens. t. II, p. 221.) gique, IntroflucUon, g 51, tnd. franc , C ^

QMDt à la passibilité et l'être parfait, il k p. 301). ^

qu'à la condition que tout ce qu'il y a «e réel dans cette notion existe dans un êtr« qui est la source de toute réalité. {Mélanges de logique, tr. franc, de Tissot, p. 55.)

714. III. PreuTCS morales et esthétiques. — Ona])pelle ainsi les preuves qui reposent soit sur des faits moraux, soit sur des sentiments.

a) Consentement universel.

De quo omnium natura consentit, id verum esse necesse est. (Cicéron, de iVo» iura l)eururn,ïi\ 1, 17).lnter omiies omnium genlium easententia constat. Omnibu» eniiu inn;ilum es* «t in aniino qu.isi insciil[)lii(n, esse deoâ. {Ibid. II, 5.)

Vous pourrez trouver des cités privées île murailles, de maisons, de gymnases, de lois, de monnaie, de culture des lellies; mais un peuple sans dieux, sans prières, sans serments, sans nies religieux, sans sacrifices, nul n'en vit jamais. (Pliilarque, contra Colotes).

Nulla gens est neque tam immansueta, neque tam fera quae non, etiamsi ignore! qualem iiabere Deum deceat, tamen habendum sciât. (Cicéron, de Legibus, liv i.)

6) Preuve de Kant tirée de la loi morale.

La loi morale nous oblige par eile-mômo sans dépendre de quelque but, comms condition matérielle; mais en même temps elle détermine à priori un but final auquel elle nous oblige de tendre; et ce bi.t final est le souverain bien possible dans le monde par la liberté.

La condition subjective qui, dans la loi morale, constitue pour l'homme le but final (le son existence, c'est le bonheur, mais sous cette condition objective que l'homme s'accorde avec la loi de la moralité, c'est-à-dire qu'il soit digne d'êtro henreu.v.

Mais ces deux conditions (la moralité et le bonheur), nous ne pouvons nou» les représenter réunies par des causes purement naturelles. Celte nécessité pratique (l'alliance de la vertu et du bonheur) ne s'accorde pas avec le concept théorique de la possibilité physique.

Il faut donc que nous admi-ltions une cause morale du monde (un auteur do monde) pour pouvoir nous proposer un but final conformément à la loi morale et autant ce but est nécessaire, autant il est nécessaire d'admettre qu'il y a ua yiea. {Kant,. Critique du jugement, '^iiô)

c) Raiso7is de sentiment.

Un seul soupir de l'àme vers le meilleur, le futur et le parfait est une démonstration plus que géométrique de la divinité. (Hemsterhuys, Aristée, (Euvrea 1797, p. 87.)

Autant je suis certain qu'avec une raison humaine je ne possède pas la perfeetion de ma vie ni la plénitude du bien et liu vrai, autant je suis certain qu'il y a un êlre plus élevé d'où je tire mon origine. Je ne suis pas, je ne veux pat être, si Dieu n'est pas. Moi-même je serais, et mon essence la plus haute ne serait pas! Non, ma raison me crie instinctivement : Dieu! (Jacobi, Lettre à Fichte.)

L'homme, apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la baauté véritable, prend des ailes et brûle de s'envoler vers elle; mais dans ssr. itapuissanca il lève comme l'oiseau ses yeux vers le ciel. (Platon, Phèdre, trad. Cousin, p. 56.)

0 mon cher Socrate, ce qui peut donner du prix à cette vie, c'est le spectacU

«54 .. MÉTAPHYSIQUE ET THEODICEE.

de la beauté éternelle... Je le demande, quelle ne serait pas la destinée d'un mortel à qui il serait donné de contempler le beau sans mélange, dans sa pureté S simplicité, non plus revêtu de chair et de couleur humame e de tous ce îaiùs agréments destinés à périr, à qui il serait donné de voir face a face, sous sa forme unique, la beauté divine! (Platon, Banquet, trad. Gousm, p. 317.)

745 Attritoats de Dien. - On appelle attrihwts dans un être les manières d'être essentielles et permanentes par lesquelles il est constitué tel qu'il est. Qn distingue en Dieu deux sortes d'attributs : les attributs métaphysiques, par lesquels on exclut de Dieu toutes les conditions de l'existence finie, et les attributs moraux, par lesquels on affirme en Dieu toutes les perfections qui peuvent se rencontrer dans le fini, mais qui ne sonl pas incompatibles avec la nature de l'infini.

Il y a donc deux méthodes pour déterminer les attributs de Dieu- 1° la méthode négative, qui consiste à supprimer les Umites des créatures ; 2° la méthode analogique, qui transfère en Dieu, sous une forme éminente, les attributs des créatures.

Attributs métaphysiques. — Les principaux de ces attributs sont : l'unité, la simplicité, l'immutabihté, l'eternite et

^immensité. . ,

1" Unité. Il n*y a qu'un Dieu, et il ne peut y en avoir plu-

âeurs :

Je ne paiâ avoir aucune idée, dit Fénelon, de deux êtres infiniment parfaits; car l'un partageant la même puissance mfinie avec l'autre, partagerait aussi l miTnie peKection; et par conséquent chacun d'eux serait moins puissant et raoïn» parfait, que s'il éUit tout seul. {Existence de Dieu, part. II, ch. v, art. 1.)

2» Simplicité. Dieu n'est pas composé de parties :

S'il était composé, il ne serait plus souverainement parfait; car je conçois qui Choses égales d'ailleurs, ce qui est simple, indivisible, véritablement un, est plus îMUfait que ce qui est divisible et composé de parties. (Ibid.)

3» Immutabilité. Dieu ne peut changer. Si Dieu changeait, il passerait du moins parfait au plus parfait, mais il ne serait pas alors l'absolue perfection ; ou il passerait du plus parfait au moins parfait, mais alors il se dégraderait et ne serait plus ^infinie perfection.

A" Éternité. Par cela seul que Dieu est immuable, il s'ensuU qu'il est éternel, c'est-à-dire qu'il n'est point soumis à la succession et au temps.

Kn lui rien ne dure, parce que rien ne passe; tout est fixe, tout est à la foi»; teut est immobile. En Dieu, rien n'a été, rien ne sera; mais tout est. (Ibid., art. m.»

5* Uimmensité. Dieu n'est pas plus dans l'espace qu'il n'est dans le temps.

Il u est en aucun lieu^ non plus qu'il n'est en aucun temps ; car il n'a aucun rapport aux lieux et a. x temps qui ne sont que des bornes... Comme il ne peut j avoir en lui m passé, ni futur, il ne peut y avoir an delà ni au deçà. Comme la permanence absolue exclut toute mesure de succession, rinuneasité n'exclut pal moins toute mesure d'étendue. {Ibid., art. IV.)

En résumé, la perfection divine exclut: i* la composition (simplicité) ; 2° la pluralité (unité) ; 3° le changement {immutabilité); 4' la succession (éternité) ; 5° le lieu (immensité).

On peut encore considérer comme atttibuts métaphysiques Vinfinité, la nécessité^ la perfection; mais ce ne sont là que les différents noms donnés à ce qui constitue l'essence même de Dieu, à savoir, I'absolu.

Attributs moraux. On peut dire que les attributs métaphysiques ont rapport à Dieu considéré surtout comme substance, comme être. Les attributs moraux ont rapport à Dieu considéré comme personne. Ils se confondent donc avec ce qu'on a appelé la personnalité divine, qui sera l'objet des paragraphes suivants.

716. Panthéisme et personnalité divine. — On appelle panthéisme la doctrine suivant laquelle Dieu serait une 5it65^an.ce unique, dont les corps et les esprits ne sont que les modificaiions. Le corps et les esprits seraient à Dieu ce que la rondeur est à la bille ou le plaisir est à l'esprit.

717' Examen dn panthéisme* — 1. L'nnÎTers des corps»

— Suivant Spinosa, qui est le principal représentant du panthéisme dans les temps modernes. Dieu, ou la substance universelle et unique, aurait deux attributs essentiels: la pensée et l'étendue *. Ce que nous appelons les esprits sont les modes de la pensée divine; ce que nous appelons les corps sont les modes de l'étendue divine Réservons, quant à présent, l'univers des esorits, et considérons l'univers des corps.

Le corps, ûil Spinosa, est un mode de l'étendue. Mais quelle espèce de modalité peut-on concevoir dans une étendue infinie,

1. Spinosa admet qu'il y a d'autres attributs en Dieu, et même qu'il } en a une infinité; nuit iSlun'en connaissons que deux, parce fue notre être n'a rapport qu'à ces deiu-Ià (âme et corpi).

856 METAFHYSIQllb; KT THIiODIOlii!:.

homogène, immobile et indivisible? Or ce sont là les caractères de l'ét'^adue divine, selon Spinosa. Celle étendue n^'est autre chose que l'espace, et même l'espace géométrique. Que le géomètre puisse, à la vérité, concevoir dans cet espace certaines portions particulières appelées figures, déterminées par des contours appelées lignes, ce sont là des créations de notre imagination : c'est nous qui construisons des triangles, des cercles. L'espace contient toutes ces figures en puissance et à la fois, mais il n'en contient aucune réellement. Ce qui le prouve, c'est que là même où nous venons de construire un triangle, nous pouvons le remplacer immédiatement par un cercle, par un polygone ; toutes les figures peuvent se remplacer les unes les autres sans changer de place. Ainsi les figures de la géométrie ne sont que les constructions de notre esprit et ne peuvent pas servir à expliquer la réahté des corps. Dira-t-on que ce que nous appelons les corps ne seraient autre chose que certaines sensations qui seraient liées à certaines déterminations de l'espace? Par exemple, la couleur, en diversifiani les aspects do cette vaste contenance infinie, fournirait ainsi un moyen de déterminer dans l'espace certaines modalités. A un moindre degré, et d'une manière moins nette, on comprendrait que d'autres sensations, par exemple la chaleur et le son, pussent être aussi des moyens de trancher des portions d'espace et d'en faire ainsi certaines modalités que nous appellerions des corps. Mais cette explication serait inadmissible dans la doctrine de Spinosa, qui est la même sur ce point que celle de Descartes. Suivant Descartes, en effet, toutes les qualités secondes des corps (chaleur, lumière, son) (voy. plus haut, § 126) ne sont que des sensations toutes subjectives qui doivent se réduire aux qualités premières, figure et nioiiveiuenl, comme à leurs causes : et cette doctrine est justiûre par la science moderne, qui considère la chaleur, le son et la lumière comme des mouvements. Ces sensations ne peuvent donc pas servira déterminer certaines modalités dans l'étendue, puisqu'elles supposent elles-mêmes déjà certaines modalités de l'clendue. Pour qu'il y ait lumière et chaleur, il faut d'abord qu'il y ail figure et mouvement, c'est-à-dire certaines déterminaiions d'élendue. ^Or qu'est-ce que la (igure dans un espace infini, continu, homogène, indivisible? Qu'est-ce que le mouvement dans un espace immobile? Dans un tel espace, il ne peut y avoir qu'une distinction purement idéale, faite par un esprit qui le contemple. Mais dans cette uniformité vide et infinie, quelle