DIED

raison aurait l'esprit de se fixer sur un point plutôt que sur un autre et de passer d'un point à un autre, puisque tout est semblable? Soutiendra-t-on qu'au moins le mouvement peut se concevoir, et avec le mouvement la diversité des corps? Mais le mouvement suppose quelque chose qui se meut : tout mouvement suppose un mobile. Quel peut-être le mobile dans l'univers de Spinosa?Sont-ce les portions de l'espace? mais comment une portion de l'espace pourrait-elle se déplacer? Le mouvement a lieu dans l'espace ; mais les portions de l'espace sont elles-mêmes immobiles : c'est le corps qui change de lieu; mais le lieu luimôme ne change pas de place. Dira-t-on enfin que les corps ne sont que des rêves, des fictions de notre imagination? C'est encore ce qui est impossible dans le système de Spinosa. En eiïet, 1° d'après Spinosa, l'amené s'explique que par le corps: elle est l'ensemble des idées qui sont liées à l'ensemble des mouvements que nous appelons corps : l'individualité spirituelle ne s'explique que par l'individualilé corpoi(;lle. On ne peut donc ramener le corps à Tesprit, comme dans le système idéaliste; 2° d'après Sjiinosa, chaque modalité doit s'expliquer par l'attribut auquel elle se raltache : les modalités de la pensée par la pensée, et les modalités de l'étendue par l'étendue; on ne peut donc pas expliquer les corps par les propriélés de la pensée. Il résulte de ces considérations que, dans le système de l'unité de substance, ce que nous appelons les corjis échappe à toute explication. Le panthéisme mécaniste et géométriiiue de Spinosa est donc inadmissible, et il faut tout au moins se réfugier dans le panthéisme idéaliste de Schelling et de Hegel. Mais ici nous rencontrons d'autres et de nouvelles difficultés.

718. Examen dn paiithcisine. II. — L^nnivers des esprits. — Celte doctrini!, en supposantqu'ellepût expliquer l'univers des corps, n expliquerait pas l'univers des esprits, et elle vient échouer devant le fait de la conscience individuelle.

On pourrait prétendre, dit Leibniz, que Dieu ne serait que l'âme du monde (suivant les averroïstes et en quelque façon selon Spinosa), de laquelle les âme» particulières ne seraient que les modifications, comme les matières secondes n« sont que des modifications de la matière première. Cette doctrine n'est pas soute-* nable, chacun étant son moi ou son individu. (Lettres sur la philosophie chinuisCf Dutens, t. IV, p. 181.)

Le panthéisme, en effet, détruit toute individualité, toute perlonnalité. On peut à la vérité soutenir que l'individualité.

^ MEIAPHYSIQL'K ET THÉUDlCEE.

quand il s'agit du corps, n'est qu'une apparence; mais cela est î-n.soulenable quand il s'agit des esprits. Car ici l'individualiti'' est attestée comme un fait réel par la conscience du moi. Cette coasidéi'ation géLérale peut se diviser ainsi qu'il suit :

1" Si le moi n'était qu'une modification de l'absolu, ou d3 Dieu, chacun de nous, quatid il prend conscience de lui-même, se sentirait absolu et Dieu. Or je n'ai nulle conscience d'être Dieu. Je me sens, à la vérité, dépendant de quelque être autre que moi, qui s'appelle Dieu (ili); mais le sentiment même de cette dépendance me prouve que je ne me confonds pas avec lui.

2° Un second fait inexplicable dans le panthéisme, c'est la pluralité des consciences, la pluralité des moi. Admettons que l'absolu prenne conscience de lui-même à un certain moment, comment pourrait-il avoir plusieurs consciences à la fois? Un seul sujet, une seule conscience : plusieurs consciences, plusieurs sujets. Dans la conscience du moi il y a plusieurs phénomènes ; mais ces phénomènes ne constituent pas des consciences distinctes et séparées. Il y a le phénomène A, le phénomène B, le phénomène C ; mais ils sont tous réunis par une seule conscience. Dira-t-on que toutes les consciences individuelles , tous les moi vont se confondre dans une conscience commune à une profondeur que nous n'atteignons pas? Mais, dans ce cas-là, il y aurait précisément ce que nous soutenons, à savoir, une conscience absolue et des consciences relatives, et par cela seul on distinguerait l'être absolu des êtres relatifs, et Dieu, du monde.

3" On peut soutenir que la conscience n'est qu'une résultante qui dépend de l'organisation ; mais alors le panthéisme se confond avec le matérialisme, et nous n'avons que faire de la notion de Dieu*.

719. Personnalité divine. — Admettons que Dieu soit distinct du monde : est-il nécessaire pour cela de lui attribuer la personnalité? Faire de Dieu une personne, n'est-ce pas en faire un individu, un être particulier et par là luème fini? N'est-ce pas là un Dieu à l'image de l'homme? C'est un homme parfait, si Ton veut; mais c'est encore un homme. Il aime, il pense et il

1. Nous bornons à ces quelques points la partie I, ch. iii; Bm. Saiiiet, Etsai de

discussion du i anthéisme, qui nous parait ap- philosophie religieuse, partie I, médit. 3 et

parleiiir plutôt à l'cnseignernent supérieur qu'i S; Caro, i'idie de Dieu, ch. II et V; et. enfin,

l'enseignenicni secondaire. Voy. sur ce sujet : los Éludes sur la dialectique dam Piaton tt

inJet SiiuoD, d€ la Religion naturelle. iant Hegel, f. Ui «l mùy.

veut : que lui manque-t-il? des sens, et le voilà tout semblable â nous. Un infini personnel, n'est-ce pas une contradiction?

Il est très vrai que le mot de personnalité n'est pas une expression heureuse, appliquée à Dieu, au moins dans le sens profane, car en théologie ce mot a un tout autre sens. Au xvir siècle ce terme n'était pas connu dans la langue philoso-' phique; dans l'école de Descartes, les philosophes les plus pieux, Malebranche, Fénelon et Bossuet, n'ont jamais parlé de personnaUté divine. Ils appellent Dieu l'Être infini, l'Être parfait, et même l'Etre sans restriction, VÈire sans rien ajouter. C'est seulement par opposition à la doctrine d'un Dieu impersonnel que l'on a été amené à attribuer à Dieu la personnalité. La question est de savoir si Dieu ne possède que des attributs abstraits et vides, par lesquels il ne se distingue en rien de la matière, ou s'il possède, sous la forme de l'absolu, les attributs essentiels et concrets de l'esprit, s'il n'est pas l'esprit lui-même caractérisé par la conscience et la liberté. C'est la définition même de Hegel : « Dieu, dit-il, n'est pas seulement un être vivant; mais il est VEaprit. »

Supposons, en effet, qu'il n'y ait dans le monde rien autre que la nature, à savoir, les corps et la matière, sans esprits, sans intelligences, sans êtres pensants, en un mot que l'univers entier soit ce qu'était la terre avant l'apparition de l'homme ou de l'animal. Or dans ce monde purement matériel il faudrait, tout aussi bien que dans le monde actuel, un être premier qu'on appellera la substance, l'être par soi, l'infini, l'inconditionnel, l'absolu ; un être, en un mot, qui serait déjà tout semblable au Dieu impersonnel des panthéistes. Le Dieu des panthéistes est donc exaclemenl ie même que serait le Dieu-nature, s'il n'y avait ni pensée ni esprit dans le monde. Or il y a dans le nioiide celte chose incomparable : l'esprit, l'intelligence; et le principe suprême n'aurait en soi rien, absolument rien qui le distiniiuàt du principe qu'il laudrait supposer àlamatièiesielle était seule'

Je le répète, s'il n'y avait qu'un univers physique, un univers ies corps, les attributs métaphysiques seraient encore nécessaires et ils seraient suffisants; mais il y a un univers des es]irits, un univers moral ;cct univers doit avoir sa raison d'être dans le principe suprême. Dieu est cause des esprits aussi bien que des corps; il doit donc contenir éminemment tout ce qui est dans les esprits aussi bien que ce qui est dans les corps.

On répondra que Dieu, par cela seul qu'il est infini. :on tient

j55^, MÉTAPUYSlQUt ET THEODICEE.

en soi tous les possibles et qu'il est en puissance toul ce qui peut être. Mais Aristole a depuis longtemps réfuté cette doctrine, en établissant que ['acte est supérieur à la puissance. Le moins parlait vient du plus parfait. Donc, si Dieu est esprit, il doit î'étie en acte, et non en puissance.

• Fénelon a dit à la vérité que Dieu n'est pas plus esprit que corps : cela est vrai; mais il ajoute qu'il est «tout ce qu'il y a de réel dans les corps et dans les esprits ». Or ce qu'il y a de réel dans les corps, c'est la force; car on peut douter de la réalité de l'étendue* : Dieu est donc une activité infinie. Ce qu'il y a de réel dans les esprits, c'est la conscience et la liberté : donc Dieu est une liberté et une conscience infinies. Or, c'est cela même qu'on appelle personnalité.

La conscience. — Mais en attribuant à Dieu la personnalité on ne doit pas lui attribuer les formes et les limites que la personnalité a dans l'esprit humain. Il en possède ce qu'elle a d'essentiel et d'exquis, mais toujours ém-mewi/w-enf, c'est-à-dire sous la forme de l'absolu et de l'infini.

Le premier être, dit Fénelon, est souverainement un et simple; toutes ses perfections n'en font qu'une; et si je les multiplie, c'est par la faiblesse de mon esprit qui, ne pouvant d'une seule vue embrasser le tout, le multiplie pour se soulager et le divise en autant de parties qu'il a de rapports à diverses choses hors de lui : c'est ce qu'on nomme perfections ou attribut».

Dieu est infiniment intelligent, infiniment puissant, infiniment bon : aca intelligence, sa volonté, sa bonté, sa puissance ne sont qu'une même chose. Ce qui pense en lui est la même chose qui veut; ce qui agit, ce qui peut et ce qui fait tout est précisémeut la même chose qui pense et qui veut; ce qui prépare, ce qui arrange et qui conserve tout est la même chose qui détruit; ce qui punit est la même chose qui pardonne et qui redresse; en un mot, en lui tout est un d'une suprême unité.

7-0. Providence. — L'intellif^ence et la liberté accompagnée.'^ de conscience constituent la personnalité divine et sont les attributs essentiels de l'esprit considéré en lui-même. Considérés par rapport aux créatures, ces attributs prennent le nom dcsiujesse, justice et bonté, el c'est ce qu'on appelle Providence. La Providence est le gouvernement de Dieu dans le monde; c'est l'acte par lequel Dieu crée, conserve et gouverne l'univers.