Définition de la conscience. — Le mot conscience

dans la langue générale et populaire, a surtout une signification morale. C'est le discernement du bien et du mal : la conscience est un conseiller qui nous dicte ce que nous devons faire ; c'est un juge qui prononce sur ce que nous avons fait. A ce poinl de vue, la conscience appartient à la morale, et nous n'avons pas à nous en occuper ici.

On donne aussi quelquefois au mot conscience une signification religieuse, comme dans celte locution : liberté de consciencCy ou liberté de professer sa foi religieuse.

Mais, indépendamment de ces différents sens, le mot conscience en a pris un autre dans les temps modernes, particuliè rement depuis Kant, Reid, JoufTroy, Maine de Biran; et cette nouvelle signification a aujourd'hui droit de cité en philosophie. La conscience, amsi entendue, est la connaissance que l'esprit a de lui-même. Pour empêcher la confusion qui vient de l'identité des termes, on dit souvent la conscience psychologique, et on l'oppose à la conscience morale.

Il y a sans doute de grands inconvénients à employer le même mot pour signifier des choses si différentes , mais l'usage a prévalu de plus en plus, et il est puéril de chicaner sur une expression qu'il suffit de définir.

C'est le propre des faits psychologiques, nous l'avons vu plus haut(38), de ne pouvoir se produire dans un être sans être immédiatement connus de celui qui les éprouve et sans que cet être sache ou sente que c'est lui qui les éprouve.

Tel est *e caractère fondamental de la conscience. Dans tout autre mode de connaissance , l'objet connu et l'esprit connaissant se distinguent l'un de l'autre : le moi, l'esprit, le sujet, est d'un côté : le non-moi, ou objet, est de l'autre. Mais ici, qui connaît? C'est moi. Qui est-ce qui est connu ? C'est encore moi :

car ma sensation, ma pensée, ma volonté, c'est moi sentant, moi pensant, moi voulant. C'est donc le moi qui connaît le moi; le moi sujet qui connaît le moi objet : et le trait caractéristique de la conscience, c'est Videntitédu sujet et de Vobjet.

Ce point bien compris, nous sommes en mesure de distinguer, plus nettement que nous ne l'avions fait, la conscience obscure, confuse, spontanée (comme on l'a appelée), à laquelle on peut conserver le nom de sens intime, et la conscience claire, distincte, réfléchie, que nous appelons \a conscience de soù La première est ce que les Allemands nomment das Bewusstsein, et la seconde, das Selbstbewusstsein.

Dans la conscience confuse, ou conscience simple, qui coexiste avec le plus humble phénomène de sensibilité, le moi sujet ne se distingue pas du moi objet ; le moi alTeclé se confond avec le moi connaissant; ou pour mieux parler, il n'y a pas encore de moi. Le moi ne s'est pas dégagé des phénomr-nos où il est enveloppé; il ne se nomme pas encore lui-même : même à son degré le plus élevé, cette conscience simple, primitive, élémentaire, ne s élève pas jusqu'à la première personne du pronom personnel. L'enfant s'objective lui-même : il s'appelle de son nom extérieur, comme les autres l'appellent lui-même; il dit : Pierre veut ceci; Pierre fait cela.

La conscience réfléchie, ou conscience de soi, commence avec le premier je; elle se détermine, elle se précise, elle se complète avec la différence du je et du me, lorsque l'on dit : a Je me connais moi-même » ; ce quelles Latins expriment par deux cas différents : egoMe, mei, mihi.

Nous croyons que ces notions suffisent pour donner une idée de la conscience. On n'y ajoutera rien de bien clair en disant avec IL Spencer qu'elle est une différenciation continue de ses propices états, ou, avec Hartmann, la stupéfaction de la volonté devant une représentation qu'elle n' a pas voulue .

Nous ne nous perdrons pas dans des recherches insolubles sur l'origine de la conscience, et nous admettrons volontiers, comme l'hypothèse la plus simple, que la conscience est contemporaine de la vie *. En d'autres termes, la conscience serait innée.

106. Conscience, mode fondamental. — Il résulte de la définition même de la conscience, qu'elle n'est pas une faculté

i. Sur celte question, voy. Bouillier, de la Conscience, p. 32t

particulière de l'intelligence, mais qu'elle est, comme l'a dit le philosophe écossais Hamilton *, le mode général et fondamental de toutes nos facultés. En effet, d'une part, il n'est pas un seul fait de notre âme qui ne soit accompagné de conscience : sans conscience, pas de plaisir ni de douleur, pas de sens.'>Vion, pas d'idée ni de jugement, pas de volonté. La conscience est donc la condition universelle, infaillible, inévitable de tous les faits de l'âme. De l'autre côté, la conscience n'a pas d'objet spécial, comme les sens; elle n'a d'autre domaine que l'exercice de toutes les autres facultés : son objet, ce sont les faits mêmes par lesquels ces facultés se manifestent; ces faits ne sont rien sans elle, et elle n'est rien sans eux. Je ne puis avoir conscience de moi-même sans avoir conscience de moi sentant, pensant ou voulant.

Ainsi, comme l'a dit Hamilton, la conscience est coextensive avec toutes nos facultés. Elle n'est pas l'une d'entre elles : elle est la condition, la forme de toutes. Elles ne sont toutes, en quelque sorte, que la conscience transformée.

En d'autres termes, si l'on admet la théorie d'Aristote, que l'âme est la forme du corps, on pourra dire que la conscience est la forme de l'âme, par conséquent, la forme d'une forme. Si l'on dit avec Spinosa que l'âme est Vidée du corps, on pourra dire que la conscience est Vidée de l'âme, par conséquent, Vidée d'une idée.

107. Objection. — Si la conscience était la forme des phéno» mènes de l'âme, et non une faculté spéciale, elle devrait être absolument adéquate aux phénomènes, c'est-à-dire que la clarté et la vivacité de la conscience devraient être en proportion de la vivacité et de l'intensité des phénomènes ; or, c'est ce qui n'a pas lieu : par exemple, plus la passion est forte, moins la conscience est claire*.

Rép. — Cette objection est fondée sur la confusion de la conscience et de l'attention. Autre chose est éprouver un phénomène, autre chose remarquer qu'on l'éprouve. Dans ce qu'on appelle un fait de conscience, il y a toujours un côté subjectif et un côté objectif. L'attention peut se porter sur l'un aussi bien que sur l'autre : or, si l'attention porte sur le fait même de la conscience, il va de soi qu'il prendra plus de vivacité et de clarté; si elle se porte au contraire sur ce qu'on fait, l'action

1. Hamilton, Fra^/nento, art. Reid ET Brown, 2. Ad. Garaier, Faculté» de l'dtne. Ut. VI

trud. fr., p 6â., ch. II. g 2.

pourra être d'autant plus sûre, plus précise, plus intense que la conscience sera moins préoccupée. Il ne résulte pas de là que la conscience ne soit pas la condition fondamentale de tous les modes du moi. C'est l'attention ici qui se distingue des autres facultés : ce n'est pas la conscience elle-même*.

108. Limites de la conscience. —Une autre question, liée à la précédente, c'est celle du domaine et des limites de la conscience.

Si la conscience est, comme l'a dit Hamilton, coexiensive à toutes nos facultés, elle doit avoir le même domaine et les mêmes limites qu'elles, elle doit s'étendre jusqu'où elles s'étendent : par conséquent, puisque nous avons la connaissance du monde extérieur, nous devons avoir en même temps la conscience du monde extérieur; puisque nous avons la connaissance de Dieu, nous devons avoir la conscience de Dieu; et enfin, puisque parmi les corps il y en a un qui nous touche de plus près, à savoir le nôtre propre, nous devons avoir conscience de notre corps.

De là trois questions différentes :

1° La conscience atteint-elle les corps extérieurs? 2° La conscience atteint-elle notre corps propre? 3" La conscience atteint-elle le monde immatériel, l'absolu. Dieu?,

1 09 . 1 "Avons-nous conscience des objets extérieurs ? —

Hamiltonsoutientque nousavonsconsciencedesobjetsextérieurs :

Comment pourrions-nous, dit-il, avoir conscience d'une perception, c'est-à-dire «onnaitre qu'une perception existe, et qu'elle est la perception de la rose si ce n'est parce que cette conscience implique une connaissance (ou conscience) de l'objet? Anéantissez l'objet, vous anéantissez l'opénUion;, anéantissez la conscience de l'objet, vous anéantissez la conscience de l'opération. J'imagine un hippogriphe: Thippogriphe est à la fois l'objet de l'acte et l'acte lui-même. Supprimez Tua, l'autre s'évanouit. (Fragments, art. Reid et Brown, trad. fr., p. 69.)

Cette argumentation nous paraît reposer sur un abus de mots. Tout dépend de ce qu'on entendra par ces mots : être dans la conscience. Si par être dans la conscience on entend être connUy il est clair que tout objet connu est dans la conscience en tant

i. Bouillier, de la Conscience en psycho- fait la même distinction, et soutient avec quel* logie et en morale (ch. v.). — Hartmann (Philo- que apparence de raison que la t^mcienet ' — ■■-- ie l'incontcient, trad. fr., t. il, g 65) n'a pas de degri.

que connu, mais non â aucun autre titre : par exemple, un cheval n'est pas dans la conscience en tant que clieval, mais en tant seulement qu'il est perçu comme cheval. En d'autres termes, nous ne sommes pas avertis par un sens intérieur des chanj^ements qui ont lieu dans l'objet, comme nous sommes avertis par un sens intérieur des changements qui ont lieu dans le sujet : je ne m'attribue pas ces changements. Lorsque la pierre tombe, je la vois tomber, je ne la sens pas tomber; au contraire, lorsque je passe du plaisir à la douleur, non seulement je vois après coup qu'un phénomène a succédé à un autre, mais je 7ne sens moi-même passer d'un phénomène à un autre. Quelle que soit la chose qu'on appelle pier«'e, arbre, cheval, je me dislingue de cetle chose, et je ne puis m'en distinguer que par ce fait qu'elle n'est pas dans ma conscience.

HO. 2° De la conscience du corps propre. — En est-il

de même lorsqu'il s'agit non plus des corps étrangers, mais de notre propre corps ? Le corps auquel chacun de nous est uni ne lui est-il connu, comme les autres corps, que par le dehors et, comme on l'a dit, par une double sensation? (Ad. Garnier, Fac. derâme,i\,iu,^i.)S'\\ en est ainsi, comment puis-je dire : Mon corps et le distinguer des autres? N'est-il pas vrai que si j'attribue à un corps l'épilhète de mien, c'est parce que je sens qu'il est le mien et non pas celui d'un autre? La vie de ce corps n'est-elle pas ma vie, et ne dis-je pas : Je vis, tout aussi bien que : Je pense?

Nous accordons qu'il y a en nous un senl'imeni subjectif du. corps propre, et en ce sens une conscience du corps. Il nous paraît difficile d'expliquer uniquement par l'expérience et par l'habitude l'appropriation du corps par le moi. Le moi se sent toujours uni à une étendue et à une résistance qui lui est en quelque sorte coessentielle, et cette étendue résistante, c'est son propre corps. Ainsi le moi a conscience de lui-même en tant qu'uni à un corps; la conscience d'un moi pur, d'un esprit pur, est un lait incompréhensible pour nous.

Mais autre chose est dire : J'ai conscience de moi uni à un corps, limité par un corps; autre chose est dire : J'ai conscience de mon corps en tant que corps. En effet, mon propre corps ne m'est pas plus connu par la conscience que les autres corps : je ne sais pas plus ce qui se passe dans mon cerveau que je ne sais ce qui se passe dans l'intérieur de la terre; je ne

lA CONSCIENCE DE SOT. 1W

connais pas plus le travail vital, en ce qu'il a d'objectif, que je ne connais le travail chimique qui s'opère dans le fer rouillé ou dans le bois qui brûle *.

111. 3° Conscience de Talisola en de Diea. — Les limites de la conscience du côté de l'absolu sont encore plus difficiles à fixer que les limites du côté du corps. Un philosophe contemporain a dit :

« Dieu nous est plus intérieur que notre intérieur. C'est en lui, par lui que nous avons tout ce que nous avons de vie, de mouvement et d'existence. Il est nous plus que nous ne le sommes nous-mêmes. » (Ravaisson, Rapport sur la philosophie du XIX' siècle, p. 245.)

Même réponse que pour la question précédente. Sans doute, par cela seul que le moi se sent lui-même relatif et imparfait, et précisément parce qu'il a conscience de cette limitation, il doit avoir conscience en même temps de ce qui le limite et de ce qui l'enveloppe. Il se sent dans l'inlini comme il se sent dans le corps. Mais autre chose est se sentir soi-même limité par l'infini, lié à l'infini, autre chose est avoir conscience de l'infini. Je ne puis avoir conscience que de ce que je suis : or je ne suis pas Dieu ; je ne puis donc pas avoir conscience de Dieu.

112. Données de la conscience : notions des pliénomcucs internes. C'est de la conscience que nous vieiment toutes les idées que nous avons des phénomènes intérieurs, par exemple les idées de plaisir et de douleur, de nos divei-ses sensations, des passions (amour, crainte, espoir, etc.), de nos sentiments et de nos affections (amitié, patriotisme, amour filial, etc.), de tous les phénomènes intellecluels, à savoir les idées de notions, comptes, jugements, raisonnements, etc.

112. (bis) Conscience du moi comme être, et coannac activité, comme substance et comme cause. — Pendant longtemps on a assimilé la connaissance du moi à celle des choses externes. Nous ne connaissons, disait-on^ pana conscience comme

par les sens, que des phénomènes. Mais ces modes et ces phénomènes nous suggè-rent l'idée de leur cause ou de leur substratum^ que nous appelons corps quand il s'agit des choses externes, et âme ou moi quaod il s'agit des phénomènes internes. Cette doc-

1. Sur la connaissance de notre propre corps chologie, part. I, sect. II, ch III (Œuvre» vjy. Mine de Birim, Fondements de la psy- inédites, éd. Naville),

jlO PSYCHOLOGIE.

îrine a succombé devant la critique profonde de Maine de Biran et de Jouffroy : « Il faut rayer de la psychologie, disait celui ci, cette proposition consacrée : l'âme ne se connaît que par ses actes et ses modifications ^ »

Un être qui se connaît lui-même ne peut se connaître de la même manière que les choses externes, à savoir, par des manifestations, par des apparences derrière lesquelles il y aurait une inconnue, un x supposé et conclu par une induction soit directe, soit discursive.

S'il en était ainsi, le moi serait à lui-même une chose externe; il se verrait en dehors de soi. Ce serait en quelque sorte le moi de Sosie, un moi objectif, un moi qui ne serait pas moi. Comment, dans une suite de phénomènes, pourrais-je dire que ces phénom.ènes sont miens, que ma douleur est mienne, que ma passion est mienne, si je n'étais pas intérieurement présent à chacun de ces phénomènes, à cette douleur, à cette passion? Comment pourrais-je me les imputer, me les attribuer, si je me voyais du dehors au lieu de me voir du dedans, si, en un mot, dans la conscience du phénomène qui m'affecte n'était impliquée d'une manière indissoluble la conscience même de l'être affecté?

Je perçois donc intérieurement quelque chose de plus qu'extérieurement. Ce quelque chose de plus sans lequel la conscience serait impossible, je l'appelle être. L'esprit humain ne connaît donc pas seulement en lui-même des phénomènes, il connaît son propre être; il plonge dans l'être, il en a conscience. Il sent en lui de Vêtre et du phénomène, du demeurer et du devenir, du continu et du divers, de Vun et du plusieurs. Tous ces termes, — être, permanence, unité, continuité, s'équivalent; tous les autres — phénomène, devenir, diversité, pluralité, s'équivalent également. Ce que l'on appelle le moi, c'est cette union de l'un et du plusieurs rendue intérieure à elle-même par la conscience et par une conscience continue.

La conscience ne me donne pas seulement l'être et le phénomène, mais le passage de l'un à l'autre : ce passage est Vactivite. Le sentiment de mon être intérieur n'est pas seulement le sentiment d'une existence inerte, à la surface de laquelle viendraient se jouer, nous ne savons comment, les mille iluctuations de la vie phénoménale. Entre cet être vide et immobile et ce jeu

1. Nouveaux mélanget : Mémoire sur la distinction de la nhjsiolo-ie et de la P^Ycholofie. f. S76.

' \ CUNSCIKINCK DK SOI IH

superficiel de pliéaomènes floUanfs et fuyants, nul passage, nul moyen terme. Comment alors pourrais-je m'attribuer cet être passif et mort, qui ne serait pas plus moi qu'autre chosf? Non : l'être que je sens en moi est un être actif, éternellement tendu, aspirant sans cesse à passer d'un état à l'autre : c'est un effort, une tension, une attente, c'est toujours quelque chose de tourne vers le futur, une anticipation d'être, une prélibation de l'avenir. La vie n'est donc pas seulement une existencCy c'est une acnon; et le sujet pensant n'est pas seulement un être, c'est une activité, c*est une force.

Si le moi a conscience de lui-même comme être, il en a conscience comme substance : car la substance n'est autre chose que l'être; elle est ce qui est (to ô'v), en opposition à ce qui pa-

TCtît (tci yatvôptf ■«ov) .

Si le moi a conscience de son activité, il a conscience de luimême comme cause : car causalité et activité est une seule et même chose. La cause, c'est ce qui agit.

Le moi trouve donc en lui-même, par la conscience, le type de la substance et de la ùtiuse, et c'est de lui-même qu'i! tire ces deux notions londanieniales. iNous y reviendrons plus loin (ch. IX, Notions premières).

La conscience nous fournit encore les notions d'unité et à' identité, celle de durée et enfin celle de Liberté.

113. Problème. S-a double coiasciencc, la double pca»sîJiaiËîaBBtc. — Dans certains cas rares et extraordinaires, mais Dien constatés, le moi paraît se dédoubler aux yeux de la conscience: il y a deux moi, ayant chacun sa conscience distincte, et dont l'un ne connaît pas l'autre : ces deux moi ont deux existences séparées, qui ne sont pas reliées l'une à l'autre par le souvenir. Que devient dans cette circonstance l'unité du moi et l'unité de la conscience?

Selon nous, il y a lieu de décomposer le fait de conscience en deux éléments et d'y distinguer deux affirmations : l" Je suis moi; 2° Je suis un tel moi. Autre chose est dire : Je suis; autre chose dire : Je suis Pierre. Lorsque Descartes dit : Cogito, ergo sum, il n'ajoute pas : SumCartesius. C'esi son existence pure et simple qu'il affirme. Il y a donc deux choses dani^ le fait de conscience :1° lesentiment fondamental de L'existence, quenous appelons le sentiment du moi, lequel est indivisible et ne peut varier que par l'intensité ; 2° le sentiment de l'individualité, lequel est un fait complexe qui peut varier dans ses éléments sans que le sentiment fondamental soit atteint.

112 PSYCIlOL'M-.iK.

I/individualité se compose de beaucoup d'éléments extérieurs au moi proprement dit. Je puis oublier mon nom, mon adresse, ma demeure, sans cesser d'être moi : a Qui êtes-vous, demandait M. Ferrus à une aliénée? — Vous savez bien que je suis Marie-Louise? — Oui, mais auparavant? — Marchande de poisson. »

Dans ce cas on voit bien la persistance du moi fondamental, dans le changement du moi extérieur. Lors même qu'il n'y a pas de souvenir, le moi (ondamenlal subsiste, quoique tous les accidrnls aient clinniré '.

1 14. Perceptions obscnres et perceptions incoH$*ci«'iises

— Nous avons vu que la fonction de l'attention est de rendre plus claires et plus distinctes les perceptions auxquelles elle s'applique, et réciproquement de rejeter dans l'obscurité celles auxquelles elle ne s'applique pas. Il y a donc dans l'âme deux sortes de perceptions, les perceptions claires et les perceptions obscures; et celles-ci peuvent être de plus en plus obscures,. jusqu'au point où, étant à peine senties, on peut se demandei même si elles parviennent à la conscience, si elles ne sont pas entièrement inconscientes.

Cette question, née d'une théorie de Leibniz % est très difficile» Bornons-nous aux propositions les plus certaines.

i" Lorsqu'une perception est trop petite, elle n'arrive pas jusqu'à la conscience (ou du moins à une conscience distincte). — Par exemple, d'après les expériences de Weber, la différence de deux poids ne devient sensible que si l'un dépasse l'autre de i/j 7. Ainsi, de 17 grammes à 18 grammes, je ne sentirai aucune différence.

2° Une perception, pour être très petite, n'est pas nécessairement nulle; car, comment percevrais-je un ensemble, si les parties m'échappaient absolument? Le bruit de la mer est perçu par moi, quoique je ne distingue pas le bruit de chaque vague; il faut donc que ce bruit particulier soit déjà quelque chose pour moi, quoique je ne le remarque pas.

3" L'attention peut rendre sensible ce qui ne l'est pas ordinairement, et réciproquement. Ainsi, un musicien s'habituera à percevoir des quarts ou des huitièmes de ton, différences imperceptibles pour une oreille vulgaire. En revanche, des bruits très sensibles disparaîtront pour celui qui n'y fera pas attention. G'esl

î.Voj., pour le développement de cette ques- S Ay»nt-pTopoa, Nouveaus tstaiê,

tton, notre travail daas la Revue scientifique, lOjiilu 4S76,

ce qui a lieu par l'habitude : car c'est la nouveauté ou rjntérêl vif des perceptions qui fait qu'on y a égard. De là l'indifférence signalée par Leibniz pour le bruit d'un moulin, d'une chute d'oau, des voitures, etc., si rien ne nous le fait remarquer. De même pour les états de notre propre corps, à l'égard desquels nous sommes comme le meunier pour son moulin ; quoique dans certains cas, les différents états de la vie organique soient sentis avec une susceptibilité et une délicatesse extraordinaires; et l'on y contribue beaucoup en portant son attention sur ces états.

k" Le sommeil est encore un exemple de l'importance des petites perceptions : ce sont elles qui subsistent lors même que la pensée semble endormie. C'est à ce point de vue que l'on peut soutenir cette doctrine de Descartes que \âme pense toujours *.

5" Le principe des petites perceptions se lie au principe des mouvements infiniment petits, qui joue un rôle si considérable dans la physique moderne. Les perceptions insensibles de Leibniz répondent aux mouvements vibratoires, ondulatoires, qui échappent aux sens, mais qui sont la vraie cause des plus grands phénomènes de la nature. Et en général on peut poser ce principe, à savoir, que toutes les grandes actions des forces naturelles se composent d'un nombre infini de petites actions accumulées.

6" Les perceptions insensibles se rattachent encore au principe de continuité: « Jamais un mouvement, dit Leibniz, ne naît immédiatement du repos, ni ne s'y réduit que par un mouvement plus petit... Tout cela fait bien juger que les perceptions remarquables viennent par degrés de celles qui sont trop petites pour être remarquées, d

Des principes précédents on peut tirer avec Leibniz plusieurs conséquences importantes pour la vie humaine.

« Ces petites perceptions, dit-il, sont de plus grande efficace qu'on ne pense : »

1° Elles expriment l'union de l'individu avec l'ensemble de l'univers :

Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goûts, ces images des qualité* des sens, claires dans l'assemblnge, mais confuses dans les parties; ces impressions que les corps qui nous environnent font sur nous, et qui enveloppent l'infini: cette liaison que chaque être a avec le reste de l'univers.

2° Elles font la liaison du passé et de l'avenir :

On peut dire qu'en conséquence de ces petites perceptions, le présent est gros de l'avenir et chargé du passé.

Sor celle question, voy. Locke et Leibni (Neifoeawr Essait, II, I, S 10). JANET, Philosophie.

lU PSYCHOLOGIE.

3" Elles constituent le caractère de l'individu :

Ces perceptions iHsensibles marquent encore et constituent le même individo; qui est caractérisé par les traces qu'elles conservent des états précédents de cet individu, en faisant la conî.exioii avec son état présent; et elles se peuvent connaîtra par un esprit supérieur... Elles donnent le moyen de retrouver le souvenir au besoin par des développements périodiques, qur peuvent arriver un jour. — Ce tont ces petites sollicitations imperceptibles qui nous tiennent toujours en haleine... Ces impulsions sont comme autant de petits ressorts qui tâchent de se débander et qui font agir notre machine... et c'est par là que nous ne sommes janiaii indifférents.

ht" Les petites perceptions sont les causes, ignorées de nous, t[iii déterminent les actions prétendues indifférentes.

On ne peut donc contester ni l'existence, ni l'importance des phénomènes de faible conscience dans l'âme humaine : c'est ce que les Allemands (après Bacon) ont appelé le côté nocturne de l'âme; et l'influence de cette vie nocturne et crépusculaire, même au sein de la vie normale, intellectuelle, est hors de doute

116. Problème. "— Faut-il cependant aller plus loin et ad mettre non pas seulement des phénomènes de faible conscience, mais encore des phénomènes ahsoluînent inconscients? C'est une autre question qui appartient à la métaphysique plus qu'à la psychologie. Disons seulement que si de tels phénomènes existent, nous ne pouvons rien en dire, puisque le seul caractère auquel se puisse reconnaître un phénomène psychologique est la conscience. Ce qui ne tombe pas sous la conscience n'appartient pas au moi, et nous est aussi étranger que ce qui se passe dans ■ les objets extérieurs.

Disons encore que des phénomènes inconscients ne seraient pas des phénomènes; car un phénomène est ce qui parait, et ce ' qui est inconscient ne paraît pas. Ce qu'on pourrait admettre dans l'âme, ce serait tout au plus ce qu'on a appelé des facultés inconnues; ce serait une sorte d'activité ultra-consciente ou infra-consciente y comme on admet en physique des rayons ultra-violets : mais il faut prendre garde de trop presser celle pensée, qui pourrait cûnduire à toutes les illusions de la superstition*.

1. Voy. sur la question de l'inconscience: morales); de la Conscience, par Franc,

Examen de la philosçphie d'Ilamillon, par Bouillier ; la Philosophie de l'inconscient, pu

Uill, ch. XV; Rémusat, des Facultés iricon^ Hartmann; EJm. Colsenes, De la vie inceil'

■MM (comptes rendu» de l'Acad. des scieoM* scienle de l'esprit, Paiis 18SÛ.