PHIL. LÉV

que la volonté peut se déterminer sans motifs. — 11 est contraire au principe de raison suffisante et à l'observation de la conscience qui nous atteste d'autant plus notre liberté que nous avons une connaissance plus claire des motifs (cf. 117).

Le déterminisme psychologique consiste à soutenir que la volonté suit toujours Y inclination prévalente, ce qui est la maxime de Leibniz (cf. 118), ou que la volonté cède toujours au motif le plus fort, ce qui est la formule vulgaire. On connaît à ce sujet une comparaison souvent répétée : l'àme est une balance et les motifs sont des poids; un seul plateau est-il chargé, il s'incline; y a-t-il des poids sur les deux plateaux, ce sont les plus lourds qui font pencher la balance de leur côté. — On réfute cette hypothèse par cette alternative : ou le motif prépondérant l'emporte parce que notre volonté l'adopte, et dans ce cas il tire sa force de la résolution même au lieu de la produire ; ou il l'emporte parce qu'il est le plus fort en luimême, et dans ce cas sa force doit être évidente par ellemême, ce qui n'est pas. Tous les motifs peuvent se ramener à trois principaux, le plaisir immédiat, l'intérêt et le devoir ; or on peut trouver une commune mesure entre deux plaisirs, deux intérêts, deux devoirs; on ne peut en trouver une entre ces trois motifs. — On objecte, en faveur de l'influence des motifs, que tel individu ne songe qu'à son plaisir, que tel autre n'écoute que l'intérêt ou le devoir : en supposant que les présomptions qu'on forme à son égard ne soient point démenties par des déterminations imprévues, comme cela arrive souvent, il est facile de reconnaître que ces présomptions se fondent sur des habitudes contractées depuis longtemps; or les habitudes sont créées par l'exercice de la liberté même ; elles ne sauraient donc lui être opposées.

En résumé, toute action a un motif; ce motif conseille ou prescrit d'agir, mais il n'entraîne pas nécessairement; ce n'est point une cause efficiente, ce n'est point une force capable d'action ; c'est une idée et rien de plus.

Lire Charles, h cl. de phil., I, p. 51 1-513.

121. De l'influence des passions, des habitudes, du tempérament el des circonstances extérieures sur l'activité humaine. Démontrer que cette influence ne détruit pas la Liberté. (25 novembre 1868.)

Plan. Lorsque l'on examine quelle influence les motifs

exercent sur la volonté humaine, on pont en passer en revue les diverses espèces et considérer en particulier ceux auxquels l'opinion générale altrihue le plus d'importance dans la pratique. On dit souvent que chaque homme est entraîné par son caractère à accomplir les actes qui sont d'accord avec ce caractère. On résume sous ce nom les passions, les habitudes, le tempérament et toutes les circonstances extérieures, comme l'éducation, le climat et le milieu. En analysant la nature de chacune de ces choses, on reconnaît que toutes peuvent modifier l'action de la liberté, mais qu'elles ne la détruisent pas. Lire Janet, Élém. de morale, ch. III, § 3.

122. Qu'est-ce que le Fatalisme? Cette doctrine peutelle se concilier avec la responsabilité morale ? (26 juillet 1873.)

Dissertation. On nomme fatalisme ou déterminisme la doctrine qui, rapportant toutes choses à la seule nécessité, nie la liberté morale, c'est-à-dire le pouvoir de l'aire le bien ou le mal, de choisir entre l'un et l'autre. On distingue : 1° le déterminisme physique et physiologique; 2° le déterminisme psychologique : 3° le déterminisme métaphysique et théologique.

i° Dans la nature, la production de tous les faits mécaniques, physiques et chimiques, est invariablement déterminée par des conditions définies, qui sout leurs causes prochaines ; il en est de même de tous les faits qui, dans les animaux, se rapportent aux fonctions organiques; par suite, l'ensemble de tous les phénomènes qui se produisent dans le monde sensible forme un enchaînement continu et indissoluble. Si l'on comprend les phénomènes psychologiques dans ce vaste mécanisme, ou si mémo on les identifie avec les phénomènes physiologiques, la responsabilité morale de l'individu est anéantie avec sa liberté. C'est l'objection qu'on adresse justement à la théorie des Stoïciens d'après lesquels, toute action étant un mouvement et tout mouvement exigeant une cause qui en rende raison, tous les événements qui se produisent, y compris les résolutions de la volonté, sont les effets d'événements antérieurs ; les phénomènes de tout genre dont se compose l'univers forment donc une chaîne de causes non interrompue dont chaque anneau a sa place déterminée par la nécessité. Chez les modernes, l'école empirique arrive au même résultat par diverses théories : Hume réduit la causalité à la succession constante de deux faits; M. Sluart Rlill nie la certitude intime de la conscience

que nous avons d'être la cause de nos actes, quand nous sentons que notre énergie produit un effort pour mouvoir nos membres; M. Moleschott définit la volonté « l'expression d'un état du cerveau produit par la somme des influences extérieures qui à chaque moment déterminent l'homme; » M. Taine en conclut que la vertu et le vice sont des produits comme le sucre et le vitriol. — Toutes ces théories anéantissent la responsabilité humaine, et réduisent les peines et les récompenses à n'être que les recettes de l'hygiène sociale. Leur erreur commune est d'assimiler l'observation interne de la conscience à l'observation externe des sens, et les phénomènes psychologiques aux phénomènes physiques et physiologiques (cf. 11-14). Or tout ce qui tombe sous l'observation des sens est fatal. La liberté morale ne se trouve que dans le sein de cette cause qui se connaît elle-même intérieurement, tandis qu'elle ne connaît la matière que par ses manifestations externes ; c'est par le sentiment de cette activité continue que nous sentons en nous le pouvoir de résister à nos désirs et d'obéir à la raison.

2° Dans l'étude des conditions de la volonté, certains philosophes admettent qu'elle est déterminée nécessairement soit par Y inclination prévalente, comme l'enseigne Leibniz (cf. 118, soit par le motif le pZ«s fort, ce qui est la formule vulgaire (cf. 119). Ce déterminisme détruit aussi la liberté et par suite la responsabilité. Cependant Leibniz, dans sa Théoclicée (I, 67- 73), combat cette conséquence : « Il est vrai qu'on parle vulgairement comme si la nécessité de l'action faisait cesser tout mérite et tout démérite, tout droit de louer et de blâmer, de récompenser et de punir; mais il faut avouer que cette conséquence n'est point absolument juste. » Il allègue qu'il est permis de tuer un furieux, de détruire les animaux nuisibles, qu'on punit les chiens et les chevaux pour les corriger ; et il en conclut que les châtiments appliqués aux hommes sont légitimes, si la crainte des peines sert à faire s'abstenir du mal, ou même si la justice n'est fondée que sur la convenance qui demande l'expiation d'une mauvaise action. — Ces explications dénaturent complètement ridée de châtiment : « Si les punitions n'éi aient de la part de la société que des moyens de défense, ce seraient des coups, ce ne seraient pas des punitions, etc. (Janet, Élém. de morale, III, § 2, p. 46j. » Le déterminisme psychologique est donc incompatible avec la responsabilité humaine.

3° On nie souvent la liberté humaine, parce qu'elle est ou paraît être incompatible avec une doctrine métaphysique ou

une croyance religieuse à laquelle on subordonne tout, sans tenir compte du témoignage de la conscience. C'est ce qu'on appelle proprement fatalisme (de fatum, parole, décret de la divinité). 1° Le fatum mahomctanum consiste à croire que les événements sont tellement déterminés et liés que, quoi que l'on puisse faire, tel événement arrivera (Leibniz, Théodicée, I, 55). 2° Le. fatalisme métaphysique est celui de Spinosa et des panthéistes d'après lesquels tous les phénomènes de l'univers, par conséquent, les actions de l'homme, suivent de l'essence des choses avec une nécessité géométrique ou logique. 3° Le fatalisme théologique est propre à certains théologiens qui s'autorisent de leurs spéculations sur la grâce pour admettre la prédestination, doctrine d'après laquelle Dieu aurait déterminé à l'avance les élus et les réprouvés, les saints et les impies, choisissant les uns par un acte de faveur et abandonnant les autres à la damnation éternelle. — Tous ces systèmes, en tant qu'ils nient le libre arbitre, détruisent la responsabilité humaine, comme le déterminisme, dont nous avons parlé précédemment. Lire Douillet, D. des sciences, art. Déterminisme, Destin, Panthéisme, Prédestination; Charles, Lect. dephil., I, p. 504-512.

123. Comment a-t-on essayé de concilier la Prescience divine avec la Liberté humaine? (7 novembre 1873.)

Plan. La métaphysique et la psychologie ont besoin d'être rapproebées quand on examine les moyens de concilier la prescience divine avec la liberté humaine. D'un côté Dieu, étant une intelligence parfaite, doit connaître d'avance toutes nos résolutions, tous nos actes. D'un autre côté, la conscience nous atteste que nous sommes libres. Comment comprendre la liaison de ces deux vérités ? On peut se borner aux considérations suivantes. 1° « Quiconque connaît Dieu ne peut douter que sa providence, aussi bien que sa puissance, ne s'étende à tout; et quiconque fera un peu de réflexion sur lui-même connaîtra sa liberté avec une telle évidence, que rien ne pourra obscurcir l'idée qu'il en a; et on verra clairement que deux choses qui sont établies sur des raisons si nécessaires ne peuvent se détruire l'une l'autre... Quand donc nous nous mettons à raisonner, nous devons d'abord poser comme indubitable que nous pouvons connaître très-certainement beaucoup de choses, dont toutefois nous n'entendons pas toutes les suites. C'est pourquoi la première règle de notre logique, c'est qu'il ne faut jamais

abandonner les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne, quand on veut les concilier; mais qu'il faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu, par où l'enchaînement se continue. » (Bossuet. Traité du Libre arbitre, ch. IV, V). 2° Le mot prescience indique une opération de l'intelligence humaiue plutôt qu'un acte de l'intelligence divine : celle-ci, étant parfaite, ne prévo:t pas comme nous, mais voit toutes choses par un seul et même acte qui embrasse à la fois le passé, le présent et l'avenir. 3° La connaissance que Dieu a des faits futurs ne leur ôte pas leur caractère de contingence. 4° Si l'idée que nous avons de notre liberté et celle que nous avons de la perfection de Dieu sont également certaines, elles ne sont pas également claires. Pour les concilier, il faudrait avoir une connaissance absolue de l'intelligence divine, et nous n'en avons qu'une connaissance incomplète. Le problème est donc insoluble pour nous, parce qu'étant finis nous ne pouvons comprendre l'infini, de même qu'ayant une existence successive et changeante nous ne pouvons comprendre le rapport du temps à l'éternité.

Lire Bouillet, D. des sciences, art. Prescience; Charles, Lect. dephil., I, p. 515-522.