ÉCOLES. DIFFICULTÉS DE LA (QUES- TION. CONCLUSION

UTRE qu'il avait à lutter contre Philippe IIj toujours menaçant pour la Réforme et pour l'existence même de la Hollande, Cornhert ne perdait pas de vue la Saint-Barthélémy, dont il redoutait les conséquences pour son idéal de gouvernement.

N'était-il pas naturel qu'il ne voulût pas « le moindre rapport entre l'Eglise et 1 Etat »? — " Qu'y a-t-il de commun, crie-t-il à Juste- Lipse, entre l'Eglise et le Souverain, en dehors de la simple pohce } jj Nous mettons ici le

JUSTE-LIPSE. 27f

pied sur un terrain glissant, dans une forêt épaisse où la voie n'est pas facile à tracer, bien quil en faille une à tout prix. On nous permettra d'insister sur le nœud primordial, sur le point central et lumineux de notre étude.

La grande idée du Moyen-Age, la séparation des Pouvoirs, qui naît de leur desaccord irréductible, reparaissant avec des arguments nouveaux, force nous est d'aborder la question de face. La théorie que nous allons défendre, chemine péniblement, irrésolue depuis trois siècles bientôt, quoique souvent traitée déjà, et la tombe vient à peine de se fermer sur le grand Italien qui nous en a laissé la formule définitive : l'EMise libre dans l'Etat libre. Le divorce de TÉghse et de l'Etat, 'outre qu'il est dans la nature des choses, offre une garantie de plus à l'indépendance du citoyen : y a-t-il place pour la liberté sous un roi-pontife ? Que les Russes et les Turcs se chargent de répondre. Cette même liberté n'est-elle pas au moins diminuée dans l'espèce d'union morganatique à laquelle on redoute encore de porter la main ? Nos embarras religieux

actuels en sont la démonstration. C'est cette union hybride qni ne permit jamais à TAntiquité de discerner ce qui est du ressort de la loi, de ce qui ne regarde que le for intérieur. 11 faut arriver au iv^ siècle de notre ère, à Thérésiarque Donat, pour entrevoir l'embryon d'une idée qui tend à prendre place dans nos constitutions. Les partisans et les adversaires du comte de Cavour n'ont certes pas songé à l'humble pasteur de la Hollande qui l'a remise en scène comme par hasard, pas plus qu'à l'œuvre de Juste-Lipse, qui l'a suscitée à son insu. Grâces leur en soient rendues à tous deux !

Juste-Lipse, avec l'école catholique, se déclare pour l'union intime des deux Pouvoirs, sans même accorder la prééminence à l'Etat, comme les Anciens et la majorité des publicistes protestants : « Nous ne conférons aucune puissance au Prince sur l'Eglise; ce que nous voulons, c'est qu'il écarte d'elle la violence, la fraude, le trouble et les maux extérieurs (1). » Mais,

(') Notes.

outre que ce patronage, réduit à ces limites et sans compensation pour TEtat, était contraire aux concordats et pragmatiques, Juste-Lipse n'a pas vu que, même en plaçant TEglise sous la tutelle gratuite du bras séculier, il la mettait par là même en sous-ordre, l'Eglise ne pouvant avoir logiquement d'autres armes que le sentiment et la persuasion. C'est que la religion n'est pas seulement, à ses yeux, un besoin de l'âme, un frein moral, un lien entre l'homme et Dieu, mais un moyen commode et sûr de diriger et de maîtriser les esprits : a Les hom.mes religieux sont des sujets qui obéissent volontiers et qui baissent humblement la tête sous le joug humain, qui est aussi le joug de Dieu (i). » Voilà pourquoi les poHtiques, sceptiques ou croyants, n'importe, plus soucieux de l'utile que du vrai et du juste, ne renoncent pas aisément à l'appui qui leur est offert et qui semble agir sur les masses. Ce n'en est pas moins un lieu-commun, un adage dont l'expérience

(.) id.

démontre Tinanicé ; Tobéissance à la loi que cherche le Pouvoir, se conclu: du contrat naturel et tacite qui lie l'individu à la société. Le contrat religieux, au contraire, étranger à tout intérêt matériel, se passe entre Ihomme et Dieu et repose sur des données différentes. Il ne contrarie pas le premier, il peut même le servir ; nous Tavouerons, si l'on veut ; il ne lui est pas nécessaire.

Nous dirons, à la décharge de Juste-Lipse, qu'il n'était en réalité que le disciple relativement modéré de la doctrine romaine. Le gallican Bossuet n'a-t-il pas écrit : « Le sacerdoce et l'Empire sont deux puissances indépendantes, mais unies (i)? » Les grands docteurs du Moyen-Age n'hésitaient même pas à placer l'Etat en sous-ordre : « U faut, dit saint Thomas (2), que les princes chrétiens soient soumis, subdiros, au successeur de Pierre ; fEtat est inférieur au Sacerdoce ». — « Le pape a décrété au concile

(i) Pol. VII, art. 5.

d'Arles que la puissance souveraine des deux glaives lui compétait par droit divin (i). » C'est la théorie de la papauté aux xii^ et xiii^ siècles, reprise au xvi^ par la Ligue, contre laquelle protestèrent avec éclat les publicistes libéraux, l'Hôpital, Cujas etdeThou en tête. C'est, de nos jours, la théorie des ultramontains.

La Réforme, quoique victime du mariage de l'Eghse avec l'Etat, ne pensait guère mieux làdessus que le Catholicisme modéré : elle se contentait de renverser les rôles et faisait plus communément l'Église dépendante de l'Etat 5 ce qui était un progrès. Au xvi^ siècle, d'ailleurs, il lui fallait, dans l'intérêt même de son existence, briser la papauté et prêter main forte aux princes ou aux États qui venaient de se séculariser. Si Luther niait l'efficacité des sacrements, c'était pour saper l'influence des prêtres qui les administrent, c'était surtout pour se soustraire au joug des pontifes : le but était aussi politique que religieux. Gronus s'appuie sur les Anciens,

(1) Calvin, iv, 20.

28o JUSTE-LIPSE.

sur les Pères et sur les conciles pour défendre cette manière de voir. « Le concile de Mayence dit-il (i), appelle Charlemagne le maiire de la vraie religion. » Si Grotius subordonne ainsi rÈglise à FEtat, c'est que, il faut bien l'avouer, plus préoccupé de la terre que du Ciel, à l'instar des politiques, il regarde les religions même fausses comme utiles au gouvernement. « Une religion même fausse n'est pas sans influence sur la paix intérieure (2). » C'est aussi l'opinion de Moïse Mendelsohn, plus clairvoyant d'ordinaire : " La plus sotte des religions, die albernsie, a une heureuse influence sur la morale des simples (5). » — « Le Souverain doit s'enquérir des choses de la Foi, poursuit Grotius ; ces maximes et ces exemples (qu'il emprunte à FHistoire-Sainte) démontrent que la connaissance de la religion relève de la royauté. » Comme Bossuet, il fait reproche à Gallion, proconsul d'Achaie, de ne pas avoir voulu

(i) De imp. circa sacra, i, ij.

{2) Id., I, 20.

(3) Socrate, édition de 1883. p. 137.

décider dans une question de Judaïsme entre Saint-Paul et les Juifs de Corinthe. Il ne s'arrête pas là ; d'après lui : » Rien ne fait mieux ressortir la force de la souveraineté temporelle qu'une religion officielle » (i), et, s'il admet une restriction à cette omnipotence, c'est que le magistrat ne peut rien ordonner ni défendre contre Dieu. C'est la maxime de Calvin : « Si les Princes viennent à commander quelque chose contre Dieu, il nous doit être de nulle valeur (2). » Calvin, du reste, et en cela il est plus large, plus libéral que Grotius, répugnait à cette confusion des deux Pouvoirs sur une seule tête, qui est la conclusion évidente des prémisses de Crotius. « L'office d'un pasteur, dit-il, et l'office d'un prince sont choses tant diverses, qu'elles ne peuvent convenir toutes deux à une même personne (^3). » Ici le bon sens et le génie nous parlent le langage de la liberté 5 le dominateur de Genève ne nous y a pas habitués.

(2) Inst. IV, 20.

(3) Id., IV, II.

2b2 JUSTE-LIPSE.

HobbeSj l'apôtre éhonté de Fabsolucisme, le docteur avoué de toutes les tyrannies, bien qu'il reconnaisse (i) la souveraineté du peuple : « la monarchie tire son origine de la puissance du peuple, 33 s'est chargé d'extraire de cette tendance trop accusée de Grotius l'odieuse théorie qui révoltait l'autoritaire Calvin :

ce Je laisse au pouvoir civil le droit de décider si une doctrine répugne à l'obéissance que les citoyens doivent à l'Etat; et, si elle y répugne, je l'autorise à défendre qu'elle soit enseignée (2). jj — Bien que les rois n'interprètent pas eux-mêmes la parole de Dieu, néanmoins la charge de l'interpréter relève de leur autorité (3). » — Dans toute république chrétienne l'interprétation des Saintes Ecritures dépend du Souverain ; en sorte que l'Assemblée ou le Prince est le chef de l'Eglise comme de l'Etat (4). jj

(1) De Cive, v:i, i i .

(2) De Imperio, vi, i i .

(j) De Rel. xvi. 6.

(4) Id.. XVII, 37.

C'est la négation manifeste de toute liberté civile ou religieuse ; c'est le roi-pontife dans sa nudité. On ne discute pas un pareil système. Toutefois, on pourrait objecter à Hobbes comme à Grotius que la religion d'Etat, ainsi comprise, sera exposée aux vicissitudes de l'Etat lui-même et manquera son but qui est la stabilité j car toute religion a la prétention d'être immuable et tout Etat aussi. Et puis, ne savons-nous pas, ne savait-il pas lui-même l'usage qu'Henri VIII a fait d'une telle doctrine? C'était une application singulière du libre-examen que d'asservir ainsi au pouvoir civil ce qui ne relève que de la conscience. Sous ce rapport tout au moins, les docteurs catholiques, nous leur devons ce témoignage, ne sont jamais tombés si bas.

Réprouvons sans hésiter l'enseignement de Hobbes et de Grotius, comme l'enseignement opposé de Juste- Lipse : la vérité n'est pas là. Comment s'étonner, après de tels sophismes, d'un côté, que Maurice de Nassau, en cela bien inférieur à Guillaume d'Orange, ait interdit le catholicisme dans les villes qu'il enlevait aux

Espagnols ; de rautre^ que Charlequint arrêtât dans les Pays-Bas la publication de tout livre non approuvé par la Faculté de Louvain ? Soyons sans indulgence pour le professeur de Leyde qui déplore Tespritde sa génération, cqhq plaie fatale, comme il Fappelle, qui la rendait de plus en plus impatiente du joug traditionnel et la poussait à d'incessantes investigations. Il lui déplaît aussi que les discussions théologiques aient franchi le seuil des écoles 3 il aime mieux les Turcs qui punissent de mort tout entretien public de ce genre. Surtout « qu'on n'imprime rien sans le visa officiel; sinon, que l'écrit disparaisse (i). » A ses yeux, le Néerlandais, qui ne veut ni de l'Inquisition ni de l'Espagne, n'est plus un soldat, mais un rebelle 5 les neutres, les modérés, comme nos Politiques de France, n'ont qu'une fausse et froide sagesse qui ne mérite que le dédain.

Ainsi, prédominence du roi sur le pontife ou du pontife sur le roi, c'est-à-dire absorption des

(i) Notes.

JUSTE-LIPSE. 28f

deux pouvoirs Tun dans l'autre, telle est, au résumé, la conclusion logique des deux écoles contraires 5 la liberté religieuse, elles n'y songent ni l'une ni l'autre, elle ne sera formulée que deux siècles plus tard : « Pour ce qui est de la foi, rapportons nous en à la conscience, à la consolation d'un chacun, sans nous ériger en juges (i). » Quelques exemples encore au sujet de cette même thèse. D'après saint Thomas, le docteur vénéré du Moyen-Age et que la catholicité moderne tient encore en haute estime, « le pape Gélase déclare à Tempereur Anastase que l'empereur relevait du pape, et non le pape de Tempereur (2). jj Cette prétention cadre merveilleusement avec ce cette soumission absolue et aveugle envers les pouvoirs ecclésiastiques, 33 que TertuUien revendiquait déjà dès le 111^ siècle. Machiavel n'avait pas attendu la Réforme pour s'élever là-contre. « L'Etat, dit-il, doit être souverain dans le domaine de la cons-

(i) Mendelsohn, Phédon.

(2) De Regimine, m, 17.

cience comme dans celui des faits : point de pouvoir spirituel qui ne relève et ne fasse partie du pouvoir temporel. » C'est, d'avance, toute la théorie de Hobbes et des politiques indifférents aux droits du sens intime. Il faut voir comme Bodin, dans sa République (i), traite à ce point de vue le grand Florentin. « Machiavel a eu la vogue parmi les couratiers des tyrans. Il fait gloire d'athéisme par ses écrits. Il n'a jamais sondé légué de la science politique. Les princes chrétiens avaient tous opinion que le pape était absolument seigneur souverain de tous les royaumes de la chrétienté. » L'avocat emporté de la Ligue, plus sage d'ordinaire, avait-il oublié les démêlés de l'empereur Henri IV avec Grégoire VII et de Philippe-le-Bel avec BonifaceVIII? C'est ce qui s'appelle sonder le guc de la science politique avec le sans-gêne d'un de Maistre.

Mais rassurons-nous, la partie saine du catholicisme, nos honnêtes gallicans du xvi^ siècle protestèrent hautement contre ce romanisme à

outrance, et Pierre Pithou, dans la Satyre Ménippée, mit dans la bouche de d'Aubray que : ce II y a longtemps que ï axiome est arrêté que les papes n'ont aucun pouvoir de juger des royaumes temporels. » Depuis, abandonnant la voie périlleuse de Hobbes et de Grotius et faisant la part plus grande au véritable libre-examen, les publicistes réformés ont généralement incliné vers la séparation des deux Pouvoirs. Au xviii'' siècle, sans parler de notre philosophie française, des étrangers et non des moindres, un Locke, un Moïse Mendelsohn, ont vigoureusement poussé, sinon à la séparation immédiate, du moins à la tolérance, à la liberté religieuse qui y conduit infaiUiblement. « L'Etat, dit Locke (i), est une société d'hommes qui s'unissent pour une prospérité temporelle et qui n'ont pas à s'inquiéter de la religion des divers membres. » Mendelsohn, dans sa Jérusalem, ne fait que commenter le philosophe Anglais ; il ne s'explique peut-être pas avec une clarté suffisante ; mais il tend évidemment à la

(1) Lettres sur la Tolérance.

même conclusion. « La société religieuse, dicil, (i) ne peut pas revendiquer le droit de contrainte qu'aucun contrat au monde n'est à même de lui conférer j ■>:> si elle ne l'a pas pour elle-même, elle ne peut pas le donner à l'Etat. Toutefois, comme Mendelsohn est un Israélite pieux, un vrai platonicien, il ajoute : « La société religieuse fera bien d'empêcher le fanatisme et l'athéisme de s'enraciner et de s'étendre (2), » mais à la condition d'agir par la persuasion, en s' appuyant sur les principes rationnels, vernunftgrûnde. La méthode, on le voit, n'est plus d'un sectaire, mais d'un philosophe qui argumente et discute librement, la seule admissible.

Eclate la révolution de 1789 qui applique et codifie ce que les philosophes du xviii^ siècle avaient fait admettre par l'opinion ; la liberté religieuse devient la loi commune dans la pensée de l'Assemblée constituante, et amène à sa suite, sinon dans les faits, au moins en théorie, la sépa-

(1) Jer. I, p. 377.

{2) Id., I, 39^.

ration des Pouvoirs. Voilà le thème, le champ d'expériences où notre xix^ siècle va se donner hbre carrière.

Nous avons cité plus haut les noms autorisés de M'"^ de Staël et de Chateaubriand. Sur leurs traces, un esprit aussi religieux que pénétrant, le Suisse Vinet, a imprimé à cette question l'ampleur et la part de vérité qu'elle comporte. « Le principe de la liberté religieuse, dit-il, (i) entraîne la séparation absolue de l'Etat civil et de l'Etat religieux, l'indépendance absolue de la société politique et de la société spirituelle. » Seulement, et la restriction s'impose, « s'il apparaissait des faits que la morale sociale réprouve, l'Etat à ce moment redevient compétent. — Le Gouvernement doit sévir contre toute réunion, tout acte et tout écrit qui blesse directement et publiquement la morale sociale. » En d'autres termes, l'Etat a un droit de simple police sur tout acte extérieur qui serait contraire à sa propre conservation, un droit de légitime défense. « Mais

(i) Liberté des Cultes, p. aji.

iCfO.

il doic distinguer, ajoute Vinet (i), le délit du péché, » frapper le dclir et ne pas s'occuper du péché, qui ne relève que du for intérieur. Il serait mal aisé de mieux délimiter les droits conservateurs de lEtat. Un homme très-versé dans la matière, un co-religionnaire de Mendelsohn, idéaliste et croyant comme lui, a porté sur la Politique de Bossuet (2) un jugement qui rentre bien dans nos idées : a Cette œuvre a préparé la liberté de l'avenir en justifiant d'avance (par ses exagérations absolutistes) la séparation r/^//^ de l'Eglise et de l'Etat. » En effet, « la paix absolue avec une église qui affiche le dessein de restaurer la théocratie, est impossible (3). » L'Eglise romaine est ici seule en cause sans doute ; mais le principe s'étend à toutes les autres, bien que l'auteur ait déclaré, dans un article précédent (4), que cf jusqu'à présent la séparation de

(.) Id., p. 79.

{2) Réformateurs et Publicistes, p. 457.

(3) Temps, i" mars 1882.

(4) Id., 6 février i S83.

r Eglise et de TEtat: n'a été réalisée et n'a produit des résultats favorables que parmi les races anglosaxonnes et protestantes, w les seules qui se soient sécularisées au xvi^ siècle.

Partout où elles dominent, les églises dissidentes sont moins envahissantes peut-être, parce qu'elles dépendent à peu près toutes du Pouvoir civil ; mais elles le sont toutes à des degrés divers ; il n y a pas d'illusion à se faire.

Les catholiques que n" aveugle pas une tradition surannée, qui nont pas abjuré le droit d"analyse et d'examen, ceux qui comptent dans le monde de la pensée, commencent à s'incliner devant la vérité. Car « tout ce qui est du domaine de la conscience, ne relève que de l'individu (i) ; » lEtat n"a donc rien à y voir. La doctrine gallicane reconnaît aux deux puissances, à chacune dans sa sphère, l'indépendance et la souveraineté. « Lamennais demanda la séparation complète de l'Eglise et de lEtat, sacrifiant avec bonheur les avantages matériels que la protection du Pouvoir

(1) Janet, Revue des Deux-Mondes, du i" septembre 1883.

assure à la religion, pour retremper le clergé dans la pauvreté apostolique (i). jj Un autre écrivain, d'une orthodoxie reconnue et qui ne s'est pas démentie comme celle de Lamennais, est plus explicite encore : « L'Eglise libre dans l'Etat libre, dit M. d'Hausson ville (2), est en politique un type idéal qui n'a été encore complètement atteint que de l'autre côté de l'Atlantique; si quelques peuples s'en rapprochent plus ou moins en Europe, on peut dire que c'est en proportion des franchises dont ils jouissent dans leur régime intérieur. » D'après M. Demetz- Noblat (3), c'est à la cause de l'indépendance réciproque des deux Puissances que l'avenir réserve la victoire. M. Laboulaye, publiciste d'un sens très-droit en ces matières, dans sa Liberté religieuse, formule son avis, peu s'en faut, dans les mêmes termes. On retrouve dans ces divers écrits la trace et le sillon de Lamennais et

(i) Laurent, i, 34.

(2) L'Égl. Rom. et le i" Empire.

(5) L'Église et l'État.

de Vinet. Nous ne voulons pas faire intervenir dans le débat une troisième école, celle de la libre-pensée, que Ton pourrait trouver trop intéressée au procès. Il est donc permis d'espérer que désormais 1 Eglise, laissée a elle-même et mieux avisée, ne comptera plus que sur la force morale qui lui est inhérente, et fera ainsi retour aux âges primitifs, où les fidèles vivaient à côté, mais en dehors du bras séculier. Qu'on le veuille ou non, il y a deux hommes dans Thomme, le citoyen et le croyant.

LEtat n'est pas une société libre, irresponsable, qui puisse agir à sa fantaisie : il est lié par un contrat tacite et synallagmatique, primordial ou fixé par une constitution. Il ne répond pas à des besoins moraux, bien qu'il en profite, mais à des nécessités matérielles et tangibles. Le cœur, le sentiment, la Foi, forces incompressibles de leur nature, ingouvernables et purement individuelles, ne sont pas de son ressort, parce que aucune loi ne peut et ne doit les atteindre. L'Etat ne saurait donc, en tant que collectivité, avoir une religion à lui ; quoique le mot sonne mal, il

esc athée de son essence ; ce qui n'oblige pas les citoyens à l'être. La morale sociale, qui n'est que la formule rationnelle des droits et des devoirs, c'est-à-dire des obligations bilatérales qui lient les citoyens entre eux, a un caractère de nécessité qui s'impose et se passe, sans les combattre, des dogmes religieux. Prétendre le contraire, c'est confondre deux choses distinctes, la cité terrestre et la cité de Dieu. La société religieuse, au contraire, est libre, puisqu'elle peut remplacer un dogme par un autre, sans attache matérielle d'aucune sorte, vivant de la vie purement intérieure, et ne repose que sur une adhésion volontaire, sur la Foi, chose spontanée, dont l'obligation est exclusivement morale et ne peut rien avoir de matériellement impératif. La logique se refuse donc à faire vivre entrelacées ces deux société disparates, qui ne répondent pas à des besoins similaires. Vinet l'a dit, ce serait un mariage adultère, si les deux mots allaient ensemble. On peut donc, au fond, considérer la cause comme gagnée : en 1867, ^^^ évêque, celui de Chàlons, n'est-il pas allé jus-

JUSTE-LIPSE. 29f

qu à dire dans un mandement : « L'avenir que les faits préparent, sera, autant qu'on peut le prévoir, une situation sociale dans laquelle l'Eglise, laissée à elle-même, ne pourra guère compter que sur l'immense force spirituelle et morale qui lui est essentielle? (i) "

Mais, si le raisonnement nous paraît irréfutable, quoique souvent réfuté, il n'en est plus de même, quand on passe de la théorie à la pratique : ici les difficultés, les épines se font sentir. La politique est une science expérimentale, contingente et qui n'a de lois absolues que pour les esprits peu compréhensifs ; celui qui s'en mêle et qui veut agir, quel que soit son point de départ, croyant ou sceptique, doit tenir compte de ce qu'il trouve établi, d'un ensemble de faits, d'idées, de préjugés, si l'on veut, qui constituent une force de résistance qu'il ne faut pas dédaigner. Ici l'opinion est véritablement la reine du monde, comme Ta dit Pascal, et c'est la majorité des citoyens qui la constitue. C'est, par conséquent,

(i) Débats, ] décembre.

à cette majorité qu'aura égard le politique sérieux, qui voudra faire de la besogne utile et positive. En France, par exemple, où la séparation de lEglise et de TEtat gagne du terrain sans doute, mais n'a pas encore triomphé, il s'agit de savoir si les diverses couches de la population sont mûres pour un tel changement de front. Le catholicisme, au moins apparent, y prédomine, y conserve des racines profondes ; de plus, il a l'air de pencher vers le maintien du Concordat. Ce catholicisme, en l'état, est-il assez éclairé, est-il assez convaincu des idées que nous venons d'émettre, pour qu'on se risque de prime-saut à une rupture complète avec le passé ? Le doute est permis. L'amener à faire volte-face est une question de temps, de patience, d'instruction populaire avant tout ; c'est, par suite, une question incertaine, où, pour éviter l'écueil, il faut une main prudente au gouvernail. En matière si délicate, il ne suffit pas d'avoir raison théoriquement : il faut avoir raison en fait.

Outre des habitudes séculaires qu'un simple décret ne déracine pas, outre l'histoire qui parle

en faveur du siaiu quo, outre un passé qui n'est pas sans gloire, il esc une question qui, pour être d'une autre nature, n'a pas une moindre importance aux yeux du législateur et de la communauté catholique : la fameuse question des biens ecclésiastiques.

Que l'ingérence du clergé dans lEtat soit une entrave au progrès social et nuisible aux intérêts laïques ; que l'essence même du principe religieux, c'est-à-dire le détachement du fini pour l'infini, la doctrine du renoncement, si respectable dans l'individu au point de vue de l'au-delà, soit une autre entrave au développement matériel de l'humanité, les vrais penseurs n'en doutent plus. « Ce que le christianisme tua d'abord dans la civilisation antique, ce fut l'arc. Il tua plus lentement la richesse ; mais, à cet égard, son action n'a pas été moins décisive (i). » — « Le bue du christianisme n'était en rien le perfectionnement de la société humaine, ni l'augmentation de la somme de bonheur des individus (2). n

(1) Renan, jMarc-Aurèle, vu.

(2) îi.

La conclusion de ces prémisses devait être la suivante : a Rien de ce qui tient à l'Etat, ne doit avoir le caractère religieux. Cette solution nous paraît très simple (i). » Or, la croyance à la Bonté Infinie, pour nous servir du mot même de M. Renan, le spiritualisme de Tauteur ne sauraient être contestés. Mais l'Eglise Romaine ne voit pas les choses du même biais : elle ne paraît pas encore, elle ne veut pas se détacher du monde, comme les vrais mystiques le lui conseillent. Elle croit nécessaire de se cramponner à l'usage établi, elle s'en fait un titre de gloire 5 au fond, elle tient aux avantages terrestres, aux biens qu'elle possédait avant 1789 et qu'elle regrette. A coup sûr, la tradition plaide pour elle : d'après saint Thomas (2) : ce Les biens ne peuvent même s'aliéner que pour des cas pressants et légitimes, jj Bossuet va plus loin (3) : « O Princes, prenez en garde les biens qui doivent être employés au service

, (i) Id. p. 568.

(2) De Regimine, iv, la, (j) Pol. VII, art. 5.

de Dieu. Protégez les biens des églises, qui sont aussi les biens des pauvres, jj Comme si la cause des pauvres était indifférente à l'Etat, qui les a sous sa tutelle et doit les soulager dans la règle du possible ! Mais l'argument de Bossuet était spécieux et le clergé n a faute de l'opposer à ce qu'il appelle la grande spoliation.

Le problème, simple à première vue, se complique donc non-seulement d'une question d'opportunité, nous l'avons déjà dit, mais d'une question de légalité que nous allons examiner. En retirant à l'Eglise la protection de l'État, en dénonçant pour la France en particulier le Concordat de 1801 qui transforme le prêtre en un fonctionnaire salarié, en abandonnant la société religieuse à elle-même, n'est-il pas à craindre qu'elle ne reconquière une prédominence menaçante par les biens dits de main-morte que la munificence privée lui permettra de reconstituer à son profit ?

Partout où fonctionne une église officielle, catholique ou protestante, la règle, d'après nos adversaires, est que l'Etat doit rémunérer le

ministre du culte. Un philosophe du siècle passé, un Israélite connu que nous avons cité plus haut. Moïse Mendelsohn, déclare que « une indemnité est due au prêtre pour l'emploi de son temps^ et que c'est, non à l'Eglise, mais à l'Etat, des Staais, à la lui payer (i). » D'autre part, l'Église de France, disent les intéressés, possédait avant 1789 des biens dont les traitements du Concordat ne représentent que la rente. Et ce sont les modérés qui parlent ainsi, remarquons-le bien ; les autres aspirent tout bas à l'ancien état des choses. Il faut, bon gré mal gré, que nous essayons de répondre à ces deux objections, 1° danger des biens de main-morte ; 2° l'Etat obligé de rémunérer les ministres du culte.

On n'a jamais établi la valeur exacte des biens du clergé en France avant 1789. Ils devaient être considérables, si l'on songe que, dès le xvi^ siècle, un témoin bien au fait de ces matières et qui le premier, dans sa T^c'publique, s'est essayé à la statistique, Bodin, les évalue au cin-

( 1) Jérus. I, 392.

quième du territoire national. De nos jours, M. Taine a estimé à quatre milliards ces mêmes biens (i). C'était, en tout cas, une très-forte part de la richesse publique ; historiens et publicistes sont unanimes sur ce point. On s'étonne à bon droit qu'une telle richesse ait été nécessaire au clergé, et l'on a dû se demander de bonne heure si la légitimité ne pouvait pas en être contestée. Le problème, en effet, se pose à partir de la Renaissance ; cela ressort d'un passage de Mariana, qui ne peut pas être suspect aux ultramontains. « Il y en a, dit-il, (2), qui prétendent que les biens et les revenus des églises sont inutiles, oiiosos, et doivent recevoir un meilleur emploi. » La question était donc bien antérieure à l'Assemblée Constituante qui ne l'a résolue qu'à moitié. Mariana ne se contente pas de constater le fait : il ajoute que l'Etat, en cas de nécessité, peut rentrer en possession de ces biens : « Les ornements d'église, les

(1) Revue du i" mars 1883,

(2) De Rege, 11, 9.

revenus annuels, Tor et l'argent en nature ou monnayé, ne semblent conservés dans cette sorte de trésor sacré que pour les besoins suprêmes d^ l'Etat (i). 33 II passe les immeubles sous silence; mais si le Souverain peut légalement user du produit, c'est qu'il n'est pas sans droit sur le fonds.

Aujourd'hui, d'ailleurs, ce n'est plus du fonds qu'il s'agit, au moins quant au passé, puisqu'on ne peut revenir sur une expropriation accomplie ; il ne sagit que de la renie que le clergé réclame comme due. Et d'abord, on a trop pris à la lettre le décret d'expropriation, ainsi conçu : « Tous les biens du clergé sont à la disposition de la nation, à la charge par elle de pourvoir d'une manière convenable aux frais du culte et à l'entretien de ses ministres. » N'isolons pas les termes de ce décret du 2 novembre 1789 des discussions préUminaires qui en éclairent le sens. A cette date et depuis longtemps, nous venons de le voir par Mariana, l'opinion universelle était

que les biens ecclésiastiques appartenaient au pays : la majorité de l'Assemblée et ses orateurs' les plus en vue ne l'entendaient pas autrement. Barnave, Malouet et Mirabeau ne seraient pas médiocrement surpris de nous entendre dire que les indemnités énoncées n'étaient que la rente des domaines confisqués. Les rois, dans leurs générosités envers les couvents ou les églises, s'étaient réservé un droit de reprise, et c'est précisément ce droit que revendiqua l'Assemblée. Mais, à l'exemple de l'ancienne monarchie, la Constituante et l'Empire ont eu le tort de considérer l'EMise comme un rouage de l'Etat et de l'assimiler aux autres services. Même en ce cas, le budget des cultes représente un salaire, non une compensation, une rÉ'/i/'^. En 1789, la nation avait titre pour supprimer les corporations pour cause d'utilité publique et de leur substituer le régime plus équitable de la liberté, sauf à respecter les droits acquis. Le décret de novembre ne procéda pas autrement : il indemnisa les particuliers qui ne s'étaient engagés dans les ordres que sous des clauses que la loi ne pouvait attein-

dre. Des pensions furent allouées aux membres des corps supprimés. Puis l'Assemblée, conséquente avec elle-même, déclara le clergé simple fonctionnaire et le rétribua comme tel. Mais elle se garda bien de lui reconnaître le droit d'acquérir, de lui laisser la personnalité civile, qui l'eût à la longue rendu de rechef indépendant de l'Etat. S'inspirant du même principe, la Convention, par son décret du 3 ventôse de l'an m, décida qu'il ne pouvait être formé aucune dotation perpétuelle ou viagère pour la dépense d'une église (1)5 disposition sage, éminemment politique, que le Concordat aurait dû maintenir : la difficulté présente perdrait de son acuité, n'existerait même pas.

Bonaparte, par malheur, ennemi du progrès, quand le progrès contrariait son intérêt, et réactionnaire par tempérament, quoique fils de la Révolution, resta sourd aux enseignements de l'histoire : il abrogea les mesures de la Constituante et de la Convention. Le clergé pouvant

(i) De Prcssensé, p. jij.

JUSTE-LIPSE. "JOy

lui servir d'instrument, il le maintint comme corps de FEtat et le dota en conséquence, mais avec faculté d'acquérir sous certaines réserves faciles à éluder ; en cela, qu'il s'en doutât ou non, il prêtait la main à la reconstitution des biens ecclésiastiques qui sont redevenus une menace pour la société. Il oubliait ou feignait d'oublier qu'Henri VIII d'Angleterre, après avoir supprimé les couvents, s'en était approprié les revenus (i). Il oubliait que Machault, contrôleur des finances en 1749 et sous un roi dévot, exprima l'intention d'aliéner une portion des biens du clergé pour couvrir le déficit ; que l'édit du mois d'août de la même année, concernant les acquisitions des biens de main-morte, allait jusqu'à défendre aux prêtres et aux communautés de faire de nouvelles acquisitions (2). Il oubliait que, dans le pays catholique par excellence, en Espagne, le pieux Charles III s'était vu obligé de réduire les biens de main-morte, et qu'en Autriche Joseph II,

(1) Bossuet, Pol. VII, 10.

(3) De Pressensé, p. 1 6 et 59. • =

^o6 JUSTE-LIPSE.

prince philosophe, il est vrai, mais catholique, avait supprimé force monastères, chapitres et bénéfices, dont il s'était appliqué le produit. C'était la voie à suivre; il ne fallait pas laisser la main-morte se reconstituer, et chez nous le problème serait aujourd'hui à moitié résolu. Mais il était dit que cet homme devait être, en cela comme en tout, le mauvais génie de la France ! Coûte que coûte, il faudra nécessairement aboutir à la suppression de cette main-morte qui ne résiste pas à l'examen et qui constitue pour l'avenir un danger permanent. Quelques bons esprits de nos jours se sont préoccupés de la question, chacun à son point de vue, mais tous dans un but commun d'utihté civile. Prévost- Paradol nous semble avoir indiqué une solution acceptable sous un certain rapport : « Il n'est guère contestable, dit-il (i), qu'en imposant à l'Église affranchie la condition de ne point acquérir ni détenir de propriété territoriale, et en l'obligeant à employer en achat de rentes

(i) Eébats, 20 aviil 1868.

sur rÉtat tout ce qu'elle pourrait recevoir de la libéralité des fidèles, on agirait avec prudence non-seulement dans Fintérêt de la chose publique, mais dans l'intérêt de l'Eglise elle-même » Récemment, le 29 janvier 1884, un arrêt de la Cour de cassassion de Rome a prescrit la conversion en rentes Italiennes des biens immeubles de la Propagation de la foi; c'est l'application de la mesure générale qui a atteint en Italie la propriété de main-morte. Convertir en rentes sur l'Etat les biens d'église, ce serait un progrès important, mais insuffisant, à nos yeux, si l'on ne règle au préalable sous quel nom seront inscrits ces titres de rente; seront-ils inscrits au nom d'une collectivité anonyme et immuable, ou au nom d'une simple personne que la mort peut atteindre? Dans le premier cas, l'impôt sur les mutations et successions ne pouvant être perçu, le fisc serait lésé et l'égalité devant les charges méconnue. Le second cas serait donc seul admissible, et c'est un point sur lequel Prévost-Paradol pas plus que la Cour de cassation de Rome ne se sont expliqués. Depuis Prévost-Paradol et dans

3o8 JUSTE-LIPSE.

la même tendance, on a serré le problème de plus près, en précisant les conditions de la loi à intervenir. « Si Ton voulait écarter jusqu'à Tombre d'un péril d'envahissement clérical, il suffirait d'une loi sagement faite sur les biens de main-morte, qui empêcherait les congrégations d'acquérir et de posséder des propriétés parmi nous, qui les contraindrait à dépenser toutes leurs ressources au profit des missions (i). " Avant de songer aux missions, dont nous ne méconnaissons pas l'importance, mais qui ne sont ici que l'accessoire, l'auteur aurait dû d'abord faire la part du culte, dont les dépenses incomberaient à la communauté des fidèles. La loi future devra embrasser dans leur ensemble tous les biens de main-morte, qui, dans notre système, rentrent dans le domaine naturel de 1 Etat, avec obligation par celui-ci d'en assumer toutes les charges : permettre à toute communion de se former, de s'alimenter et de s'administrer comme elle l'entendrait, mais

(i) Gabriel Charmes, Revue des Deux-Mondes du 1 5 février 188}.

lui interdire de posséder autre chose que les instruments mêmes de son culte. Les biens que TEtat, le département ou les communes affectent à l'entretien des hôpitaux, des orphelinats, des bureaux de bienfaisance, sont hors de cause : ce sont tous, à des degrés divers, des propriétés nationales.

Alors, a-t-on objecté, que devient le droit pour les sociétés industrielles d'acquérir, de posséder comme les particuliers ? Comment les compagnies de chemins de fer, par exemple, d'assurances et autres conservent-elles, dans ce système, la faculté de détenir une partie de la richesse nationale ?

Ici la réponse est facile : l'assimilation n'existe pas. L'Etat agit sur ces sociétés par fimpôt annuel qu'il prélève sur leurs titres, quand ils sont dans la circulation et cotés à la Bourse, ou par l'enregistrement, quand ils sont émis ou se transmettent. Ces associations, toutes soumises à l'aurorisation préalable, ont une durée limitée et sont ainsi sujettes au va-et-vient des autres propriétés. Quant aux sociétés pri-

313 J USTE-LI PSE.

vées, anonymes ou en nom collectif, qui ne sont ni cotées ni autorisées, elles sont sujettes à l'enregistrement comme les précédentes et, de plus, à la loi des patentes et de l'impôt ordinaire, tant pour les immeubles et les meubles que pour les matières premières ou fabriquées. Ces sociétés, enfin, se dissolvent, elles aussi, après un certain laps et rentrent dans la loi des mutanons; de la sorte, loin d'être un péril, elles sont pour l'État une source de rapport, servent l'intérêt général et sont un stimulant au progrès. L'Eglise, au contraire, dotée de la personne civile et pouvant détenir des immeubles à perpétuité comme avant 1789, n'est soumise qu'à un simple droit d'enregistrement, après lequel elle ne paie plus rien au Trésor qu'un minime impôt foncier. Nonseulement le Trésor est appauvri de ce chef, puisque à chaque fondation il perd une branche de revenus ; mais la terre et les bâtiments, en s'immobilisant, deviennent un danger pour la sécurité politique. Quelle que soit la nature du gouvernement, le corps qui a la richesse, a la puissance : il est à même, en des moments de

JUSTE-1.1 PSE. "511

crise, de faire échec à la Souveraineté. De là, pour tout pouvoir, soucieux de sa conservation, 1.1 nécessité d'aviser.

C'est donc une impérieuse raison de prévoyance, de salut public, si l'on sépare un jour l'Eglise de l'Etat, d'empêcher légalement le clergé de reconstituer à son profit les biens de mainmorte, toujours au reste moins productifs que les autres. Les démocraties surtout, plus suspectes à la tradition catholique que les autres pouvoirs, feront sagement de mettre un terme à ce privilège dangereux. Mais qu'on ne se méprenne pas sur nos paroles. Comme nous l'avons dit précédemment : il faut tendre à cette solution pas à pas, avec prudence, par une forte instruction populaire qui amène les masses à l'évidente utilité de notre théorie. Si nous nous plaçons au point de vue de la foi sincère et désintéressée, que nous tenons à respecter comme toute aspiration vers l'idéal, nous aurons pour nous les âmes qui ne comprennent pas la religion comme un instrument de règne. L'Eglise, en effet, vivant de ses ressources propres, ne sera-t-elle pas

plus indépendante et plus digne ? Si la foi est pure affaire de conscience, comme on l'admet généralement, de quel droit la considérer comme indispensable à la société laïque, dont le contact ne peut que l'amoindrir? Cette doctrine, chère aux Anciens, chère encore aux pohtiques à courte vue, a fait son temps, croyons-nous, dans le •domaine de la spéculation. Enfin et comme raison dernière d'y renoncer, est-il d'une stricte équité que le sceptique, le libre-penseur, le comemptor Vivûm de Virgile, celui qui, à tort ou à raison, se passe de culte , contribue à l'entretien d'une pratique qu'il juge inutile, ou qu'il rejette entièrement? La solidarité n'est pas à invoquer ici : il ne s'agit pas d'un service public. « Que celui qui veut la messe, la paie ; » Cambon a trouvé la formule. Soyons conséquents avec nos principes de tolérance et de liberté, et laissons les citoyens maîtres d'alimenter ou non le dogme de leur choix. Nous aurons de la sorte une religion et plus sincère et plus épurée.

Il est temps, après une telle digression, volon taire de notre part et qui nous servira de con

clusion, de revenir à Jusre-Lipse qui en a été la cause inconsciente. Quelques traits encore et le portrait que nous avons ébauché, sera pour nous dans son cadre définitif.

Cornhert, dans son libelle, croit être mordant et n'est que maladroit, quand il rappelle le mot dédaigneux d'Agrippinesur Sénèque, auquel elle reprochait son langage de professeur, lingua professoria. Ce même langage le blesse dans la Politique de son adversaire, dont il fait ainsi Téloge, à son insu. Si nous avions encore une critique à adresser au maître de Leyde, ce serait précisément de ne pas avoir èiè professeur ]u?,c^\i zn bout et d'être resté muet sur un point qui nous intéresse à tant de titres. Nous aurions voulu dans son œuvre capitale un chapitre qui devait y figurer comme partie intégrante. A part quelques idées éparses que l'on peut glaner dans ses autres études et que nous avons mentionnées, il ne traite nulle part ex professa la question si importante de l'éducation et de l'enseignement ; la grande édition de Plantin, du moins, ne donne rien sur un sujet qui avait sa

place marquée dans une politique, et que Juste- Lipse, mieux que tout autre, était capable de traiter. Mais, s'il n'a pas, que nous sachions, laissé d'ouvrage spécial sur la matière, il en a touché un point qui nous intéresse aujourd'hui ; il était partisan de la vie commune au lycée, de l'internat. « Il faut, dit-il, (i), étaWir un collège oii la jeunesse puisse trouver une règle, une discipline, une demeure, une table et une direction communes. » « L'enfant, ajoutet-ii dans une autre lettre (2), apprend mieux et plus volontiers avec des camarades que tout seul. 33 C'est l'avis de Quintilien, de RoUin et des maîtres autorisés. C'est aussi le nôtre, surtout pour la race Latine, ardente de sa nature et rétive au joug indispensable. En cela, d'ailleurs, il faut se conformer à l'usage, au tempérament de la nation : en éducation, point de système absolu.

Les Anciens que Juste-Lipse écoutait d'habi-

(1) Coït, ii, 58.

JUSTE-LIPSE. 31f

tude, ne s'y étaient pas mépris : ceux d'entr'eux qui se sont mêlés de politique, Platon, Xénophon, Aristote, pour ne parler que des Grecs, n'ent eu garde dans leurs constitutions d'oublier la méthode à suivre pour former l'homme à la vie civile. A leurs yeux, la première préoccupation du législateur doit être pour la jeunesse, pour la pépinière des citoyens futurs. Dès le XI 11^ siècle, le grand docteur du Moyen-Age, saint Thomas, ne conçoit pas d'organisation civile sans une culture intellectuelle à côté et en dehors de la théologie qui répond à d'autres besoins : « U faut donner une place à l'étude des lettres (i). » Cette sentence trop brève, trop insuffisante, n'en révèle pas moins chez l'auteur du T)e regimine principum le besoin vaguement senti, trop vaguement exprimé d'une éducation sociale. Les publicistes de son école, mais qui n'ont pas hérité de son génie, semblent avoir dédaigné comme inutile ce problème qu'on essaie aujourd'hui de résoudre de tant de façons.

(i) De Rege. i, 1 5.

3l6 JUSTE-LIPSE.

Juste-Lipse ne parle qu'une fois et en passant des lettres qui rehaussent, d'après lui, la majesté du Prince : « Développe la science qui languit ; les études tombent, quand elles restent sans récompense (i). » Dans un autre passage (2) « il admet volontiers au conseil des Princes les lettrés, mais à la condition d'avoir d'autres mérites ; car l'instruction n'est désirable que parce qu'elle convient merveilleusement pour développer l'esprit naturel. » Ce n'est vraiment pas assez, et nous serions en droit d'exiger autre chose qu'un lieu-commun.

Mais résignons-nous sur l'éducation au xvi^ siècle, puisque Juste-Lipse ne s'en est pas occupé, (nous y reviendrons peut-être dans un autre travail) et voyons si nous serons plus heureux pour la manière dont il a envisagé l'esprit si fécond et si novateur des temps où il a vécu. L'année ifço 011 parut la Politique, coïncide avec la liberté de la Hollande : « Ce fut la dernière pour les

(.) P(i. II, 16.

(2) Id . m, 4.

JUSTE-LIPSE. -Jiy

partisans de Philippe II, dit de Thou (i), ec la première où les Etats purent constituer définitivement la République. » Ce fut également une année qui marqua dans la vie de Juste-Lipse, puisque c'est alors qu'il se décida à quitter Leyde. Quelle idée se faisait-il de ce qui se passait sous ses yeux ? Simple spectateur du drame, que pensait-il de la pièce et des acteurs ? Il nous est expédient de le savoir pour arrêter notre jugement sur son compte.

Sa partialité, hâtons-nous de le dire, n'alla jamais jusqu'à tout innocenter dans son camp : il a beau être catholique et royaliste, il n'en reconnaît pas moins quelquefois, entre amis, que tout n'est pas pour le mieux dans son parti. Il trouve la cause des troubles de la Belgique dans ïamhition et dans la cruauté des rois d'Espagne (2) ; les deux mots sont de lui. En 1^82, il est vrai, date de cette lettre, il n'avait pas encore jeté le masque, il n'avait pas abjuré

(ij Ann. 100.

(2) Corr. Il, 37.

3l8 JUSTE-LIPSE.

ses opinions calvinistes, et, témoin de l'héroïsme des Gueux, il ne lui était guère possible d'opiner autrement. Son pays, d'ailleurs, ces intéressantes villes de Flandre, « aussi amoureuses de la liberté que du commerce, » suivant l'expression si juste de de Thou (i), quoique sincèrement attachées à la foi catholique, se plaignaient toutes du roi d'Espagne. Et pourtant, nous le savons de reste, Juste-Lipse professait pour le Démon du Midi une véritable admiration, un culte j cela parut bien à la mort de son idole, en i ^98, lorsqu'il n'avait plus rien à ménager en Hollande. « Le même courrier, dit-il (2), apportait la nouvelle de la mort du plus grand des rois. Il semblait que ce prince, d'une vue claire et assurée, dirigeât tous ses efforts vers la paix. Soleil éclatant, tu es éteint, nous laissant dans les sombres nuages de la guerre civile. » L hyperbole, même en Latin, dépasse évidemment la mesure, mais ne nuit en rien, chez ce royaliste ardent, à la rectitude

(i) Ann. 81.

(3) Corr. M, 305.

du critique attristé. Observateur plus clairvoyant dans ses Lettres que dans sa Politique, il déclare dès 1603 à un Espagnol (1) que « si les Espagnols ont vaincu le Nouveau-Monde, celui-ci les a vaincus à son tour, » annonçant ainsi la décadence de la Péninsule après la découverte de l'Amérique. Philippe m, fils et successeur du roi défunt, avait beau rhonorer de son portrait, en récompense des services rendus à la cause royale (2). Il prévoit, non sans douleur et dès lySô, le succès inévitable de la révolte, « parce que rien ne marche d'après l'ancienne règle (3), » désignant sans doute par ces termes la violation des vieilles franchises Flamandes. « C'est que ceux qui tiennent le gouvernail, ne sont pour la plupart que des rameurs de bas étage, seniinatores. 33 Encore n'ose-t-il pas tout dire : « Les Hollandais, tout faibles qu'ils sont, montrent ce que peuvent et l'ordre et l'économie ; tandis que

(3) îd., II, 335.

nous... mais je m'arrête (i). » Il écrit la même année à Philippe Rubens, frère aine du peintre, et conseiller au Sénat d'Anvers : « Les Hollandais ont une ambition élevée ; ils font même, avouons-le, de grandes choses, grâce à l'ordre €t à la discipline qu'ils observent, grâce peutêtre aussi aux hommes que j'aime mieux ne pas nommer. ^^ Si, dans ses écrits officiels, il est humblement élogieux pour l'Autorité, il est sincère avec ses intimes et ne se fait pas illusion sur l'issue d'une lutte si mal et si injustement engagée. Aussi, tout homme de cabinet qu'il est, voit-il très-clair dans cette guerre et se hasarde-t-il plus d'une fois, au dire de Grotius (2), à conseiller une trêve avec les révoltés, sinon la paix qui était préférable.

Ainsi, dans le déshabillé, l'érudit apprécie les choses politiques du moment avec une sûreté de coup-d'œil qui lui fait trop souvent défaut, quand il aborde la théorie : il est à la gêne

(') Id., Il, 1599.

(2) Hist. IV, 2 1 } .

devant le grand public et devant l'Autorité qui l'observent. 11 a eu le tort d'arborer sa cocarde de conservateur et de croyant à outrance : rester simple humaniste, se contenter de son rôle de savant^ eût mieux valu pour sa gloire et nous aurions été pour lui moins sévère. Mais, une fois lancé sur cette mer orageuse de la politique, comme il dit quelque part, il n'était plus assez habile pilote pour éviter l'orage. Il ne pouvai plus revenir sur ses pas, comme sa Correspondance le donne à soupçonner. C'est une contradiction nouvelle à relever dans sa situation, où les contradictions abondent.

Si les sentiments, les vues particuHères, tirés de ses lettres, font honneur à sa droiture et à sa perspicacité, sa doctrine exotérique ne s'améliore pas avec Tâge. Quelque érudit qu'il soit, et il n'est pas un érudit ordinaire ; bien que, l'un des premiers, il ait curieusement défriché le champ de la philosophie et « que seul de son temps il ait, suivant son expression (i), tourné

(i) II, 207.

les Muses du côté de la sagesse, :>:> Juste-Lipse persiste dans son amour exclusif de la tradition, en dehors de laquelle il ne voit ni vérité, ni salut 5 il ne comprend rien au mouvement vertigineux du siècle. Il a peur des voies nouvelles, les seules fécondes pourtant, et s'en tient au présent, quelque mauvais qu'il soit. 11 a toutes les superstitions de son époque et ne recule même pas devant la magie, que le xvi^ siècle n'avait pas encore reléguée au pays des chimères. Dans sa Physique des stoïciens (i), l'une de ses études multiples sur le Portique, « il n'hésite pas à lui attribuer tout événement subit ou inattendu ; 53 faiblesse, au reste, qu'il partage avec Bodin, auteur d'une Démonologie, et avec bien d'autres contemporains de renom. Sous ce rapport, la Réforme même n'était pas innocente : on le voit par Luther qui avait foi à la puissance du Diable et des esprits malfaisants. On le voit par ce que dit Bossuet (2) de son disciple

(2) Var. V, 436.

Mélancthon : « Tout est plein de songes et de visions dans les lettres de Mélancthon, et l'on croit lire Tite-Live, lorsqu'on voit tous les prodiges qu'il raconte. » Disons-le tout de suite^ le sens ferme, plus positif de Calvin, proteste contre de pareilles rêveries : « Quant à moi, dit-il (i), non-seulement je me déporte en mon privé de m'enquérir des choses superflues et inutiles, mais aussi je me veux donner garde qu'en répondant à beaucoup de curiosités, je ne nourrisse le mal que je dois réprimer, n Sans être nommé, le mal en question est suflisamment désigné.

Juste-Lipse n'a pas eu le sens droit de Calvin : il croit à l'influence des comètes, à l'astrologie comme on y croyait alors • « U n'est pas d'esprit sain, dit-il (2) qui ne confesse les merveilleux effets des corps célestes sur la nature. » Voisin de Galilée qui, à la date de la Polidque, s'était expliqué déjà sur la rotation de la terre, il

(1) Ir.st., m, 35. . '

(2) Poi. IV, 2. •;

n'adoptera pas la doctrinenouvelle : « Nos docteurs sont unanimes à penser que la terre est immobile (i). » La Bible et les théologiens ne peuvent pas se tromper. Notez que Copernic, premier auteur du système, était mort en if43> avant la naissance de Juste-Lipse 5 celui-ci connaissait évidemment la théorie nouvelle, puisqu'il rapporte que les Pythagoriciens, Philolaiis entre autres, avaient, eux aussi, soupçonné ce mouvement de la terre. « Du temps de nos pères, ajoute-t-il même, un illustre mathématicien souleva celle ihéorie morte avec lui (2). 3:> Il a l'air de ne pas se douter qu'à ce moment le célèbre professeur de Pise venait de reprendre et d'étayer sur d'autres preuves la donnée de Copernic. Mais cette donnée contredisait les Ecritures et le catholique mettait sa gloire dans l'obéissance à la foi. Sur tout autre domaine, il ne reste pas indifférent, loin de là, aux conquêtes de la science : il les adopte avec empressement^ à la seule condi-

(i) Id., IV, 16.

(2) Id.

tion qu'elles ne soient pas hétérodoxes : hors de TEcriture point de vérité 5 c est le premier article de son Credo scientifique. Il s'intéresse à ce qui se passe dans le monde, et parle du Pérou, récemment découvert, de la Chine qui regarde le soleil comme son principal dieu (i). Ce sont des données vagues sans doute, mais ne soyons pas exigeants : en ifço, on ne savait presque rien du Céleste Empire, sur lequel nous n'avons encore que des notions approximatives. « La véritévient de briller à nos yeux, dit-il ailleurs (2): l'heureuse audace des navigateurs Espagnols, Anglais et Hollandais a parcouru tout l'Océan. Je n'en excepte que les pôles inaccessibles et glacés du Nord et du Midi. » Il insinue que Platon et Aristote, Platon surtout, ont comme deviné, l'un dans le Timée, l'autre dans les Merveilles, l'existence de l'Amérique, et cite à l'appui ce passage du déclamateur Avitus : « On trouve dans rOcéan des terres fertiles et au-delà de

(.) id. .3.

(2) Id., .6.

rOcéan d'autres rivages et: un autre continent. » La critique actuelle appliquerait mieux ces soupçons aux Açores ou aux Canaries. Mais au xvi^ siècle le doute était permis. Quoi qu'il en soit, Juste-Lipse peut ici se donner carrière : rÉglise n'y contredit pas.

Tout cela se comprend et s'excuse ; ce qui fait plus de tort au savoir et à la pénétration de Juste-Lipse, c'est un passage de sa Physique des Stoïciens (i) où il avance que depuis deux ou trois mille ans nous n'avons presque rien innové, et que nous avons plus d'idées préconçues que de lumières véritables. C'est le proverbe de Salomon, vrai peut-être en ce qui touche le cœur humain, mais inadmissible en ce qui regarde la science : la science n'a pas de limites connues. Impossible de pardonner à un homme de la Renaissance de ne pas s'être rendu à cet axiome. La critique, par conséquent, comme l'entendait Juste-Lipse, qui ne roule que sur des points indifférents ou secondaires, ne sera jamais

qu'une critique mesquine, indigne d'un talent comme le sien. Là où le savant devait relever la tête, le croyant l'incline humblement devant l'autorité. C'est son grand tort, disons mieux, c'est son malheur. Sans renier ses principes religieux et politiques, oii il était sincère, il aurait pu, il aurait dû ne pas tenter une lutte inégale contre cet esprit de libre-examen, d'investigation, contre ce souffle de liberté qui est la caractéristique de son siècle. Sa vie si pleine d'intérêt et de dignité, son oeuvre utile à bien des égards, sa réputation justifiée de grand professeur et d'érudit consommé, et son exacte connaissance de l'Antiquité pouvaient lui assurer une place plus marquée dans l'histoire de la pensée. Ses dogmes étroits en politique comme en religion n'ont fait de lui qu'un savant estimable, à coup sûr, mais à peu près inconnu de la postérité. Il méritait mieux.

Et pourtant, malgré nos critiques et nos sévérités, nous ne pouvons nous défendre, en le quittant, d'une sympathie profonde, d'un atta-

chement véritable pour l'homme dont nous nous sommes si longtemps et si curieusement occupé : avec tous ses défauts, il était bien du xvi^ siècle. Puisse notre étude en être la démonstration !