DISCUSSION THÉORIQUE

Toutefois, il ne faut pas que le nouveau spiritualisme se consume en de vaines espérances : il doit plutôt chercher, en se perfectionnant, à se rendre digne d'un si bel avenir. Essayons donc de mieux déterminer les conditions de son succès et de l'armer contre tous ses adversaires. A cet effet, nous examinerons d'abord les objections dont la métaphysique générale est l'objet de la part du positivisme ; nous discuterons ensuite les méthodes dont les spiritualistes doivent user, et les doctrines à établir sur la matière, sur l'âme et sur Dieu. Il nous arrivera souvent d'être en désaccord avec M. Vacherot; mais il fait bon s'aider, toutes les fois que cela est possible, des ressources d'un esprit tel que le sien. L'école positiviste et tous les contempteurs modernes de la métaphysique trouvent en lui un redoutable adversaire. Sous ce rapport, il est donc l'un de nos meilleurs alliés.

1° Réponse aux Objections de V Ecole Positiviste. — Sa critique de l'école positiviste et sa réponse aux objections venues de cette école, qui a pris faveur aujourd'hui, sont péremptoires. On peut les compléter, croyons-nous; car M. Vacherot se fait encore de la métaphysique, dont il défend les droits, une idée trop étroite; mais, telles quelles,

UN SPIRH LALISME SANS DIEU 63

elles sont invincibles, le positivisme n'y peut rien répliquer. Celui-ci prétend que la métaphysique est une science chimérique, qu'il n'y a pas d'autres connaissances véritables que les sciences dites positives, que la philosophie consiste non pas à rechercher quelque chose au delà de celles-ci, mais à subordonner les sciences positives moins générales aux plus générales dans une vaste synthèse. La recherche des causes et des essences serait vaine : il faut se borner, nous dit-on, à la recherche des lois ou des conditions des phénomènes. Il fut un temps où, dépourvu d'expérience, l'homme avait d'autant plus de confiance en ses propres forces qu'il était plus faible et plus inexpérimenté : c'était l'âge de la théologie, l'âge originel. L'humanité se préoccupa tout d'abord des problèmes qui dépassent son génie et les résolut par la foi. La raison vint ensuite, qui remplaça la théologie par la métaphysique et substitua aux êtres divins des entités mystérieuses, des substances et des causes. Cet âge dure encore, mais il tend de plus en plus à disparaître devant l'âge positif, celui de l'expérience. L'humanité arrive enfin à cet âge de maturité. Ses prétentions injustes ont diminué à mesure que son ignorance se dissipait. C'est ce qui nous explique le discrédit où sont tombées la métaph3^sique et la théologie : elles reculent de plus en plus et disparaîtront tout à fait devant les sciences positives.

Telles sont les vues générales d'Auguste Comte et de tous les positivistes sur le progrès de l'humanité. M. Vacherot les avait déjà très bien réfutées dans un article remarquable publié naguère dans la Revue des Deux-Mondes. Quoi de plus arbitraire, par exemple, que d'opposer ainsi la théologie et la métaphysique aux sciences dites positives. L'histoire dément à chaque page cette prétendue évolution de l'esprit humain allant de la théologie aux sciences dites d'observation. Les tendances théologiques, métaphysiques et positives coexistent dans l'histoire et dans les individus. Et il arrive souvent que ceux-ci, aussi bien que les sociétés, retournent à la métaphysique et à la foi, quelquefois même à la superstition, après les avoir ignorées ou méprisées.

Aux premiers philosophes grecs, absorbés dans la contemplation et l'étude de la nature, succède l'école -métaphysique de Socrate, de Platon, d'Aristote. La théologie, et quelle théologie ! reprend l'avantage avec l'école d'Alexandrie. Auguste Comte lui-même, l'esprit positif par excellence, devient, par une étrange contradiction, le pontife d'une religion nouvelle. Sa théorie, loin d'être justifiée, est donc démentie par les faits. Et puis, quelle prétention de croire que les tendances positives sont plus nobles et dénotent un esprit plus élevé que les tendances métaph3^siques ou théologiques ! Chaque jour Ton rencontre des hommes d'élite, réputés pour leurs connaissances profondes dans les sciences naturelles, et qui ne croient point déchoir en faisant la meilleure part dans leur esprit aux préoccupations religieuses et à la métaphysique.

Une objection plus sérieuse, et que M. Vacherot discute plus longuement, est celle que les positivistes nous adressent quand ils prétendent que la métaphysique est sans objet, sans méthode, et sans valeur historique. Elle est sans objet, disent-ils; car l'absolu, l'essence des choses, qui est l'objet de la métaphysique, est inaccessible. En supposant même que cet absolu existe, comment l'atteindre? Jamais nos télescopes, si puissants soient-ils, ne nous découvriront les bornes de l'univers. Le champ de nos observations peut s'agrandir indéfiniment, mais il n'a ni centre ni limites. Quant à la méthode de la métaphysique, elle n'est pas moins trompeuse que son objet. On ne peut atteindre l'absolu par la méthode scientifique : il ne reste donc à la métaphysique qu'une méthode spéculative, qui ne peut opérer que dans le vide. On invoque des intuitions a /,T/ori, on se réfugie dans des abstractions ; celles-ci deviennent des entités, des principes, des substances, des causes. C'est là ce prétendu absolu de la métaphysique où s'est complu la scolastique de tous les temps. Enfin, ajoutent-ils, nous connaîtrons la valeur historique de la métaphysique, en considérant les variations que cette connaissance a subies depuis son origine, c'est-à-dire depuis plus de deux mille ans. Elle n'a pu parvenir à établir définitivement aucune

conclusion; elle s'est consun^ée et se consume encore dans un travail ingrat, stérile. Chaque philosophe recommence pour son propre compte l'œuvre de ses prédécesseurs, mais son œuvre sera renversée à son tour par les philosophes de l'avenir, si elle n'est ruinée déjà par des contemporains. Il n'en est point ainsi de la science : chacune de ses conclusions est acquise définitivement, nul ne peut révoquer en doute les découvertes accomplies; l'édifice de la science s'élève d'année en année et même de jour en jour, chaque savant y apporte sa pierre, sans jamais ébranler l'ensemble; en un mot la science ne cesse de grandir, tandis que la métaphysique est immobile ou s'agite dans un cercle fatal et vide. A cette différence reconnaissez la valeur de la science et celle de la métaphysique.

Ces objections ne laissent pas que d'être spécieuses, elles peuvent abuser des esprits peu attentifs; mais si l'on examine les choses de plus près, on s'aperçoit bientôt qu'aucune d'elles n'est concluante. Le positivisme se trompe à la fois sur le véritable objet, sur la vraie méthode, et sur la valeur historique de la métaphysique. Il lui est aisé de triompher de cette haute science en la dénaturant ; mais ce triomphe est d'autant plus vain qu'il est plus facile.

Et d'abord il se trompe sur l'objet; car l'objet de la métaphysique, l'absolu qu'elle poursuit, n'est pas un objet de représentation ou d'imagination, mais bien de pensée. La métaphysique ne cherche pas l'absolu avec les yeux, même aidés du télescope; elle le cherche par la raison. Si nos sens, auxquels les positivistes se fient exclusivement, n'ont pour objet que le relatif, le contingent, il ne s'ensuit pas que le relatif et le contingent soient les seuls objets de nos connaissances. Eux-mêmes ont sans cesse recours à des idées et à des principes absolus ; car ils ne se contentent point de l'observation des phénomènes ni de l'analyse des faits, mais ils généralisent ce qu'ils observent et recourent ainsi à ces éléments abstraits, à ces idées supérieures et à ces principes métaphysiques dont ils proclament l'inutilité. De plus, il ne suffit pas de généraliser les faits observés, c'est-à-dire de déterminer leurs lois, ce qui ne

peut se faire sans quelque métaphysique, il faut encore les expliquer, et c'est alors que la métaphysique triomphe. A elle seule il appartient d'assigner le pourquoi des choses, c'est-à-dire leurs principes, leurs raisons, leurs causes premières. C'est là un absolu non point chimérique, mais réel et indispensable, quoique profond et difficile à atteindre, et l'esprit ne peut s'en désintéresser. Quoi que fassent les sciences positives, quelles que soient leurs découvertes, elles laissent toujours au cœur de l'homme une immense curiosité que la métaph3'sique seule peut apaiser.

Le positivisme se trompe également sur la méthode. La vraie métaphysique ne réalise point des abstractions ; et elle ne fait pas non plus de l'abstraction l'objet même de ses recherches. Que des philosophes aient abusé des mots abstraits et des idées qu'ils expriment, qu'ils aient changé la métaphysique en idéologie ou en simple logique, nous n'en disconvenons point; mais l'erreur des uns ne doit pas condamner la doctrine des autres : l'alchimie et l'astrologie nuisent-elles aujourd'hui à la chimie et à l'astronomie ? La vraie métaphysique se sert des idées pour atteindre les choses que ces idées expriment; elle n'invoque pas d'intuition à priori^ elle ne prétend point construire le monde avec la pensée. Ces tentatives chimériques de l'école allemande et de l'école idéaliste en général, sont à jamais condamnées. La vraie métaphysique croit à l'idée, mais elle n'y croit qu'autant que l'idée est le fruit de l'expérience : elle s'appuie sur les faits le plus souvent et le mieux constatés, puisqu'ils sont les plus généraux et les plus indubitables. Opposer toujours la métaphysique à l'expérience, comme le font les positivistes, c'est s'abuser étrangement. Il n'est pas de science qui suppose plus d'observations patientes, réfléchies et prolongées, que la métaphysique. Il est vrai que ces observations sont de deux sortes : les unes extérieures, que nous faisons au moyen des sens; les autres internes ou psychologiques, que nous faisons par la conscience. Mais les unes comme les autres nous révèlent des faits, c'est-à-dire des réalités, et c'est sur elles que la métaphysique établit ses conclusions. Il est

vrai encore que la métaphysique, plus qu'aucune autre science, généralise les faits observés, et s'éloigne ainsi du point de départ purement expérimental -, c'est là ce qui en fait une science particulièrement laborieuse, sujette à bien des lenteurs et à bien des dangers. Mais la science ellemême n'en est pas pour cela moins élevée ni moins sûre.

Et c'est en vain que les positivistes opposent ici à la métaphysique de prétendues contradictions et l'incapacité de progresser. La vraie métaphysique, celle qui tient un juste compte de l'expérience, a été de mieux en mieux expliquée et comprise. Il est vrai qu'elle ne se développe pas avec la même rapidité que les autres sciences, mais cette différence s'explique par la nature même des diverses connaissances. Les unes, les plus générales, les plus nécessaires à l'humanité, ont dû paraître les premières ; on peut même dire qu'elles n'ont jamais manqué tout à fait à l'esprit humain. La société ne se conçoit pas sans certaines croyances, sans certaines théories sur la nature, sur l'âme et sur Dieu, c'est-à-dire sans quelque métaphysique. Les sciences naturelles, au contraire, et les arts ont pu manquer totalement à l'humanité ; car l'expérience vulgaire et le sens pratique dont ne furent pas dépourvus les premiers hommes, ne méritent pas ces noms. Nés après la philosophie, les diverses sciences et les divers arts ont pu se développer ensuite plus rapidement, parce que l'objet qu'ils embrassent et le but qu'ils poursuivent est plus rapproché ou plus restreint. La science qui obtiendra la dernière son parfait développement, c'est la métaphysique, car elle embrasse l'ensemble des choses, et doit mettre à profit toutes les conclusions des sciences particulières.

Mais, encore une fois, ne prenons pas ces lenteurs et ces hésitations pour des contradictions et une incapacité de progrès. Les erreurs elle-mêmes, les vains systèmes des chefs de certaines écoles, servent à mieux établir les vérités fondamentales. Une doctrine supérieure se développe par les vicissitudes mêmes des doctrines particulières; elle s'enrichit avec les sciences et progresse avec l'humanité. Les ignorants peuvent contester ses conclusions, car elles ne tom-

bent pas sous les cinq sens et ne s'imposent pas dans la vie pratique; mais elles n'en sont pas moins certaines, elles font de plus en plus loi parmi les bons esprits. Ceux-là mêmes qui cherchent à les ruiner, parce qu'ils ne les comprennent pas encore, ne font que mettre à l'épreuve leur solidité. Cette métaphysique est latente, pour ainsi dire, dans l'esprit humain ; elle s'organise secrètement, elle étend au loin ses racines, dans toute la sphère des connaissances. Les savants, quoi qu'ils fassent, travaillent pour elle; ils lui préparent des matériaux qu'elle saura bien s'approprier.

Tout cela, M. Vacherot ne le dit pas; mais tout cela nous paraît juste, et assez conforme à ses propres principes. Ce qu'il démontre très bien, c'est qu'il y a une métaphysique qui mérite vraiment le nom de science, et qui a été cultivée à toutes les époques. Il en retrace l'histoire, il montre aux positivistes qu'elle n'est point sans valeur historique : elle a été fidèle à ses traditions ; elle a été, malgré des vicissitudes nombreuses et certaines éclipses, dans un progrès constant. Les métaphysiciens n'ont pas toujours procédé à prior^i^ comme le prétendent les positivistes ; les meilleurs n'ont rien avancé qu'en s'appuyant sur l'expérience. Au début, l'expérience était incomplète, les conclusions furent hâtives : déjà, cependant, la métaphysique s'affirmait. Reprochera-t-on aux premiers philosophes, à Thaïes et à l'école ionienne, à Démocrite, à Pythagore, d'avoir négligé l'étude de la nature ? Leurs observations sont imparfaites, les inductions hasardées, les analogies superficielles et grossières, les synthèses prématurées ; mais l'observation est le point de départ de leurs réflexions et de leurs calculs. Leur science d'ailleurs ne valait pas mieux que leur métaphysique, et l'on peut dire sans crainte que celle-ci eût été moins insuffisante, si la science ellemême eût été moins rudimentaire.

Socrate le comprit ou parut le comprendre, quand il détourna la philosophie de cette étude de la nature, où s'étaient complu les premiers philosophes, pour la ramener exclusivement à l'étude de l'âme pensante. Le temps n'était

pas venu de faire la philosophie de la nature, car la science n'existait pas encore; seules la métaph3^sique générale, la ps3^chologie et la morale étaient possibles : Socrate le prouva admirablement. Mais a-t-il au fond changé la méthode ? a-t-il fait appel à des principes a prioi^i^ à des spéculations sans fondements ? Il s'est appuyé constamment sur l'expérience intime. Avec Platon, il est vrai, la métaphysique dévie à certains égards, elle tourne à l'idéalisme et s'expose à tous les traits de la critique ; mais « le positivisme n'a plus beau jeu contre Aristote ». Celui-ci est un dialecticien, un moraliste et un métaphysicien de premier ordre, et il est « tout cela par la science, par une science précise ». Supérieur peut-être en toutes choses aux maîtres de l'école socratique, il doit sa force à l'observation, à l'expérience. Rien de moins spéculatif à certains égards que sa philosophie, sans en excepter sa métaphysique : rien de plus profond cependant, et qui soit mieux la condamnation du positivisme. L'opposition que la science fait aujourd'hui à la métaphysique n'eût pas été possible de son temps : on ne pouvait même y songer à son école:

Après Aristote, la philosophie perd beaucoup de la magnifique ampleur que lui avait donnée ce philosophe; on l'altère, on tombe dans les plus graves erreurs : cependant la métaphysique ne cesse de s'appuyer le plus souvent sur l'expérience. La physique épicurienne est encore une philosophie générale, qui cherche les principes des choses dans les données expérimentales et scientifiques. La physique stoïcienne elle-même n'est pas une spéculation a priori : elle s'appuie sur l'expérience de la nature et l'expérience psychologique. Il est vrai que l'école d'Alexandrie exagère encore les défauts de la philosophie platonicienne : elle professe un mysticisme dont la science positive a facilement raison ; mais ce n'est point par une seule école qu'il est permis de juger la philosophie et la métaphysique. Il reste vrai que dans la philosophie grecque « la part de l'expérience et de la raison y fut encore la plus considérable ».

M. Vacherot est plus sévère pour la philosophie du

moyen âge. Sa critique est même tout à fait injuste. « La spéculation philosophique, dit-il, ne pouvait être ni solide ni féconde dans un âge de l'esprit humain où les sciences physiques, psychologiques et historiques étaient à naître, où la pensée n'avait guère d'autre aliment que des formules logiques, métaphysiques et théologiques, léguées par l'antiquité.... A proprement parler, le moyen âge n'eut ni science ni philosophie originale. Il n'eut que la tradition de l'antiquité, dont il discuta et développa les formules avec plus de subtilité que de véritable fécondité. La méthode scolastique ne pouvait guère aboutir qu'à une science de mots.» — Sans chercher à justifier tout ce que l'on entend ici par la philosophie du moyen âge, nous ne pouvons cependant nous empêcher de remarquer combien ce jugement sommaire est peu fondé. Il est d'autant plus regrettable, qu'il sort de la bouche d'un métaphysicien convaincu et militant, qui méconnaît ainsi ses meilleurs alliés. S'il y a une partie de la philosophie que les scolastiques aient supérieurement traitée, c'est la métaphysique générale. Confondre la métaphysique des scolastiques avec l'idéologie et même avec une simple science de mots, c'est commettre la plus grave erreur, c'est ne se souvenir que de certains abus de la scolastique, abus depuis longtemps abandonnés à la critique et expiés.

L'œuvre capitale des scolastiques, et en particulier de saint Thomas, n'a pas été vaine. Ils ont, à la suite d'Aristote, mais en complétant, en développant, en rectifiant même sa doctrine, mieux pénétré qu'on ne l'avait jamais ûiit auparavant dans la nature de l'esprit humain et dans la nature des choses, pour déterminer les lois de l'être et les lois de la pensée. Ils ont admirablement saisi et défini les rapports et les analogies qui unissent l'être fini, créé, à l'Etre créateur et infini. Ils ont pénétré à fond cette notion d'être, et montré tout ce qu'elle exprime ; ils ont dissipé ces obscurités où le panthéisme de tous les temps a toujours pris naissance, et où les erreurs de M. Vacherot luimême trouvent leur principe. S'ils ont dépensé quelquefois trop de subtilité à cette œuvre, il faut avouer qu'il était

difficile de ne pas commettre quelques excès sur des questions si subtiles par elles-mêmes. Mais n'était-il pas souverainement important de de'mêler une fois pour toutes ce que l'esprit a mis ou peut mettre sous ces mots généraux, dans ces idées supérieures et sans limites définies dont il se sert constamment ? Elles l'égarent peut-être non moins qu'elles l'éclairent. Qu'est-ce que l'être, et quels sont les aspects principaux sous lesquels il nous apparaît? Quels rapports établir de la puissance et de la possibilité à Tacte, de l'essence à l'existence, de la nature à la substance et à la personne, de la substance aux accidents ? Comment l'être abstrait est-il ? Comment exprime-t-il le mieux toute réalité, bien qu'il soit le concept le plus abstrait et le plus éloigné de toute réalité particulière ? De quelle manière faut-il attribuer l'être à Dieu et aux créatures ? c'est-à-dire qu'estce que l'Etre suprême, l'être de la théodicée ? et qu'est-ce que l'être de la métaphysique, ou de la logique? Voilà certes des questions profondes, subtiles, où l'on péchera facilepar excès de subtilité, mais questions nécessaires, inévitables, et dans la solution desquelles M. Vacherot trouvera des réponses péremptoires au spiritualisme, véritablement sans Dieu, qu'il croit pouvoir professer.

Outre ces questions capitales, il en est une foule d'autres encore, concernant les catégories, les causes, etc., que les scolastiques ont posées sous toutes les formes et résolues souvent avec une profondeur et une précision remarquables. On peut dire que, grâce à eux, la métaphysique générale est fondée. Il est donc souverainement injuste de ne voir dans les monuments qu'ils ont laborieusement élevés, que des œuvres inutiles ou d'un mérite secondaire. Saint Thomas notamment n'a pas été seulement un commentateur « intelligent et souvent profond » d'Aristote. Saint Thomas est un métaphysicien de premier ordre et un organisateur admirable. Je ne parle pas ici du théologien : il est incomparable. S'il a peu connu les sciences de la nature et l'histoire, du moins il a pénétré bien avant dans la science de l'âme et dans celle de Dieu. Ses principes et ses conclusions ne sont rien moins que de vaines formules.

L'idée qu'il confie au mot, toujours bien choisi, est une idée nette, claire, bien définie précédemment, et sans équivoque ; et cette idée est empruntée directement ou indirectement à l'expérience, c'est-à-dire qu'elle s'explique toujours de quelque manière, en définitive, par l'expérience que chacun peut faire en ouvrant les yeux sur la nature ou en consultant sa propre conscience. Saint Thomas est un observateur exact et minutieux du cœur humain et surtout de l'esprit l'humain, de ses actes, de ses procédés logiques. Il décrit avec précision l'origine des idées et la vraie nature de l'homme, questions si connexes, et il réfute ainsi en principe l'idéalisme et le scepticisme. Ayant expliqué l'objectivité des idées, et par là-même des principes, tout en faisant une juste part à l'esprit dans la formation des idées, il tire méthodiquement et rigoureusement toutes les conséquences. L'induction ne lui est pas inconnue. Nul ne s'est jamais mieux servi du syllogisme sans le mettre à nu : sa phrase, d'un caractère tout français, n'en est que plus claire et plus courte. Mais tous ses raisonnements, qu'on y prenne garde, sont toujours fondés de quelque manière sur l'expérience, en même temps que sur la raison, qu'il ne sépare jamais de la première : c'est ce qui explique tout à la fois la profondeur et la sûreté de ses conclusions.

L'époque où régna la scolastique ne peut donc être regardée comme une des moins favorables à la métaphysique. Il est plus juste de dire qu'elle fut l'une des plus brillantes pour cette reine des sciences humaines. Il importe aujourd'hui, en profitant des éléments nouveaux que les sciences de la nature nous apportent, de relier nos doctrines métaphysiques à celles d'autrefois. Elles nous permettront alors de mieux expliquer les sciences de la nature, qui attendent autre chose que des hypothèses ou des théories incomplètes.

M. Vacherot passe ensuite en revue les principales tentatives des philosophes modernes, et ce qu'il en dit vient à l'appui de nos propres affirmations. Descartes essaya d'expliquer toute la nature par l'étendue et le mécanisme; mais cette philosophie est aujourd'hui rejetée, en ce qui concerne

les règnes organiques. Ajoutons qu'elle est insuffisante, même pour expliquer la pure matière. Si la physique moderne réduit de plus en plus tout ce que nous connaissons directement des corps à des mouvements, ce qui justifierait les vues de Descartes, ils ne s'ensuit pas que les corps soient explicables par le mouvement seul. Leibniz l'avait déjà très bien démontré, et son dynamisme a prévalu sur le mécanisme cartésien. Et toutefois, nous ne croyons pas avec M. Vacherot que le dynamisme de Leibniz suffise mieux que le mécanisme de Descartes à expliquer la matière. Celle-ci ne peut être assimilée ni à une simple étendue passive, mobile, ni à des forces simples; il faudra bien un jour que l'on consente d'un commun accord à lui restituer, sous un nom ou sous un autre, le double principe que les scolastiques ont toujours distingué, la matière première et la forme substantielle^ c'est-à-dire le principe essentiel de l'étendue, de la passivité, et le principe essentiel de l'activité spécifique. Plus les sciences expérimentales se perfectionneront, plus on reconnaîtra que cette dualité s'impose, qu'il faut allier les vues de Leibniz à celles de Descartes et donner ainsi à la scolastique son développement naturel et scientifique.

C'est ainsi que la métaphysique, et, en général, la philosophie étudiée dans son ensemble, nous apparaît non plus comme une série de théories et d'hypothèses arbitraires, renouvelées à chaque siècle, n'offrant aucune suite logique et n'ayant aucun appui sur l'expérience. Cette prétention des positivistes est insoutenable. La métaphysique et la philosophie ont leur histoire; elles sont nées, elles ont grandi malgré bien des vicissitudes. Un peu plus tôt ou un peu plus tard, il s'est toujours trouvé quelqu'un pour renouer la chaîne des traditions un instant rompue. Moins sensible dans ses progrès que les autres sciences, plus difficile à acquérir, plus obscure et plus équivoque dans ses formules, n'ayant pas le témoignage impérieux des sens pour réduire au silence ceux qui la nient ou la dénaturent, la métaphysique peut passer pour une chimère aux yeux de ceux qui ne considèrent les choses que superficiellement;

mais elle existe, elle a pris corps et s'accroît chaque jour. Il viendra bien un moment où, grâce aux services suprêmes qu'elle rendra aux connaissances humaines, personne ne pourra nier son existence, son utilité et ses mérites.

Notre conclusion est à peu près celle de M. Vacherot. Ses espérances, quoique plus timides, sont les mêmes que les nôtres. L'esprit humain, dit-il, « aura toujours le goût de la haute philosophie. S'il ne veut plus se perdre dans les nuages, il aspirera toujours à monter au sommet des choses, là où l'immense Univers apparaît à ses yeux éblouis dans toute sa grandeur et toute sa beauté. » Ce que nous ajoutons avec lui, c'est que la métaphysique ne triomphera pleinement de ses adversaires que par des œuvres. Il ne suffit point de montrer aux positivistes ce que le génie de la métaphysique a fait ou inspiré dans tous les siècles, ni de répondre savamment aux objections interminables dont elle est l'objet, il faut encore « un nouvel effort, non de critique mais de création, pour faire voir clairement qu'elle n'est point cette vaine et ténébreuse spéculation si cruellement tournée en ridicule par le bon sens superficiel de Voltaire ». Mais cette œuvre de création, qui attirera l'attention et la reconnaissance publiques, n'est possible à la métaphysique qu'à la condition de recueillir les meilleurs enseignements du passé et de mettre en œuvre toutes les ressources de la science d'aujourd'hui.

M. Vacherot est ainsi amené à montrer dans quelle mesure la métaphysique doit s'appuyer sur les sciences expérimentales, et allier leur méthode avec la sienne propre. Nous le suivrons donc maintenant dans les considérations où il entre sur la méthode scientifique et la méthode métaphysique.

2^ Examen des méthodes. Méthode scient ijîque. — Et d'abord, ne croyons pas que les sciences dites positives aient rompu tout à fait avec la métaphysique, et que celle-ci n'ait plus rien à espérer de ses anciennes alliées. Bien au contraire, les sciences apportent à la métaphysique un secours inattendu contre les sceptiques, les Pyrrhons

UN SPIRITUALISME SANS DIEU yn

anciens et modernes, comme aussi contre les partisans du demi-scepticisme de Kant.

Les premiers insistent sur les contradictions constantes de l'esprit humain, pour démontrer que la prudence nous prescrit un doute perpétuel. Les seconds, dont le scepticisme est plus savant, prétendent que nous ne savons si notre esprit voit les choses telles qu'elles sont, et que, si nous sommes certains de nous-mêmes et de nos affections, du moins nous ne pouvons rien affirmer touchant l'objet. La philosophie a essayé de fermer la bouche au pyrrhonisme et au kantisme; mais, selon M. Vacherot, elle n'y a pas réussi complètement. Seule, la science positive a eu ce mérite; seule, elle a démontré sans réplique possible l'objectivité de toutes les idées qui sont de son domaine propre : elle aurait donc résolu de la manière la plus heureuse, le problème de la certitude.

Elle a invoqué d'abord un critérium que personne n'a pu lui contester : le critérium de la véj^ijication. Les sciences de pur raisonnement avaient le leur depuis Aristote, à savoir le principe de contradiction, qui est d'une évidence immédiate, et que l'on peut d'autant moins nier qu'il faut s'en servir pour l'attaquer. Mais si le principe de contradiction envisagé abstraitement est indéniable, du moins l'évidence a pu être contestée et confondue avec l'illusion dans les cas particuliers. Or, dans le domaine des sciences, la vérification par l'expérience ne laisse plus de place à * aucune illusion. On peut discuter une opinion, une hypothèse, une théorie; mais comment discuter un fait vérifié? C'est donc devant la science que le scepticisme a dû s'arrêter définitivement; c'est elle qui lui a infligé une défaite irrémédiable. N'est-ce pas là un service éminent rendu par la science à la métaphysique?

Mais la science n'a pas borné là ses services : elle a résolu, contre le demi-scepticisme, le problème si difficile de la perception extérieure. Déjà la philosophie avait distingué soigneusement l'image de l'idée, dans la connaissance sensible. Mais la science a pleinement justifié cette distinction et montré que l'image est l'élément subjectif de la connais-

sance, tandis que l'idée en est Télément objectif : elle a donc fait les parts et attribué définitivement à l'objet et au sujet ce qui leur revient dans la connaissance. Pour répondre aux objections dirigées contre l'objectivité de la connaissance sensible, la philosophie avait distingué entre la sensation et la perception : elle avait regardé la première comme essentiellement subjective, et la seconde comme essentiellement objective. Mais la critique montra très bien que la perception ne devait pas avoir plus d'objectivité que la sensation. Pour en finir avec cette objection, il a fallu établir par l'expérience ce que la perception contenait d'objectif : c'est ce qui a été fait par la science. Elle a montré, en effet, que si la perception est d'abord une représentation, une image, elle fait place ensuite à l'idée : ce n'est même que comme idée qu'elle appartient à la science, qui s'en empare et s'affranchit de toute représentation déterminée. Qu'on prenne une à une toutes les vérités dites scientifiques, celles qui concernent les propriétés sensibles des corps, les lois physiques ou chimiques, les types de la matière brute ou de la matière organique : toutes ces vérités scientifiques et expérimentales sont indépendantes des représentations et des images par lesquelles Tesprit s'en est emparé. Qu'importe que la représentation ou l'image soit relative à nos organes, à nos facultés sensibles, et qu'avec d'autres organes ou d'autres facultés, ces représentations ou ces images dussent être différentes! Le fond de la connaissance humaine n'en serait pas changé. « Est-il possible de supposer que les rapports, les lois, les types des phénomènes changent avec la façon de les percevoir et de les imaginer? Y aurait-il une autre astronomie, une autre mécanique, une autre physique, une autre chimie, une autre histoire naturelle, une autre géométrie, avec d'autres organes et d'autres facultés de perception et d'imagination? Qui s'aviserait aujourd'hui de le soutenir devant les merveilleuses révélations de l'expérience et du calcul?» La science, et la science positive, a donc réfuté à jamais le scepticisme superficiel qui se fonde sur le caractère représentatif de nos perceptions. Il lui a suffi pour cela

d'opposer l'idée à l'image, la notion intellectuelle à la repre'sentation sensible plus ou moins illusoire. Quelle que soit par exemple, en elle-même, l'impression de la lumière ou du son sur nos organes, les lois de l'optique et de l'acoustique sont invariables, absolues. Et c'est ce qui explique comment on peut les faire comprendre même à des aveugles et des sourds, bien que leurs organes ne leur permettent pas de les expérimenter. « Tant il est vrai de dire, conclut M. Vacherot, que la sensation des choses n'en est pas la science, et que si la première est la condition de la seconde, elle n'en est nullement le principe. »

Il est difficile de mieux dire. On ne peut mieux établir, et par la science même, la distinction radicale de la sensibilité et de l'intelligence, de l'imagination et de la raison, du sensible et de l'intelligible. Nous aurions bien quelques réserves à faire ou quelques explications à joindre à toute cette théorie ; mais elle nous paraît suffisamment vraie dans son ensemble et nous ne voulons pas maintenant la contredire en rien, lorsque d'ailleurs la conclusion est irréprochable. La science se joint donc à la philosophie et au sens commun pour affirmer l'objectivité de nos connaissances. Le scepticisme n'a pu contester la réalité des perceptions qu'en affectant de les confondre avec les imaginations; mais en séparant, dans les perceptions, l'élément intelligible de son enveloppe, l'idée de la simple image, nous trouvons l'objet propre de l'intelligence et rentrons dans la certitude. Et Platon n'avait-il pas dit qu'il n'y a de science et de certitude que de ce qui ne passe pas, c'està-dire des idées ? C'est de la région supérieure des idées que la certitude descend sur les connaissances sensibles et les élève à la dignité de sciences. Il sera toujours vrai que la certitude et le savoir sont donnés en définitive par l'esprit et non parles sens, et que si l'esprit a besoin de ceuxci pour agir et s'informer, il juge par lui-même et tranche souverainement leurs doutes, sans jamais leur soumettre les siens propres. En un mot, l'évidence des sens est subordonnée à l'évidence de l'esprit. Mais, s'il en est ainsi, que penser des prétentions du positivisme et du sensualisme ?

La science expérimentale rend encore d'autres témoignages en faveur de la métaphysique. Elle poursuit à sa manière le problème transcendant de l'absolu. Elle aussi distingue les réalités relatives d'une réalité supérieure, et c'est toujours vers celle-ci qu'elle tend, en pénétrant les autres. Au lieu d'opposer entre elles les vérités relatives, elle les subordonne étroitement et les distingue toutes ensemble de la vérité absolue : elle explique ainsi les prétendues contradictions dont le scepticisme pyrrhonien avait tant abusé. Ici M. Vacherot s'inspire des observations et des études de M. Cournot. Il rappelle par exemple comment le mouvement d'un passager sur le pont ne cesse pas d'être vrai, pour être relatif seulement au navire, quoiqu'il soit nul ou différent par rapport au rivage. Et le mouvement déterminé relativement au rivage, peut être déterminé indépendamment de la terre et par rapport au soleil. A son tour, le repos ou le mouvement du soleil peut être déterminé par rapport à quelque lieu ou à quelque corps céleste. C'est ainsi que la mécanique cherche toujours l'absolu. Il en est de même des autres sciences. L'arc-enciel n'existe en tel lieu du ciel que relativement à tel observateur, si bien que, l'observateur se déplaçant, l'arc se déplace ou même disparaît ; cependant l'arc-en-ciel n'est pas une pure illusion, car les rayons lumineux font leur trajet indépendamment de la vision de l'observateur. La perception de l'arc-en-ciel répond donc à la fois à une apparence et à une réalité. Or la science s'applique à faire la part de l'une et de l'autre : elle explique précisément ces relativités, ces témoignages des sens, qui de prime abord paraissent discordants, tandis qu'ils se concilient parfaitement entre eux. Toujours la science fait dans nos perceptions la part de l'illusion et la part de la réalité ; elle va ainsi, en s'élevant toujours vers l'absolu, c'est-à-dire vers une vérité qui serait sans limites ni voiles. Les sciences physiques parviennent-elles à cet absolu? Non. Mais constamment elles y tendent, et non sans succès : il nous suffit maintenant de le constater.

Que de progrès n'ont-elles pas accomplis, après de si

UN SPIRITUALISME SANS DIEU Ji)

humbles commencements ? Quelles découvertes par exemple ne devons-nous pas à la mécanique céleste et à l'astronomie ? Grâce à des analogies, à des inductions, à de profonds calculs, l'homme est arrivé à pénétrer le ciel et à se faire quelque idée de son immensité, des lois qui gouvernent les astres, de la manière dont ils se sont dégagés de leurs nébuleuses pour prendre la forme actuelle. La composition même des astres nous est révélée par l'analyse spectrale. Voilà ce que la science a obtenu par l'expérience et le calcul, en rattachant toujours le détail à l'ensemble, le fait à sa loi, le relatif à ce qui l'est moins, en attendant qu'elle rattache, s'il est possible, tous les relatifs à l'absolu.

Et ce n'est pas seulement vers l'absolument grand que la science dirige sa marche à travers les relatifs; elle cherche aussi l'absolu dans les infiniments petits. En chimie, en anatomie, en physiologie, on ne se lasse pas d'observer, de découvrir et de pénétrer toujours plus avant; on cherche constamment à rattacher les faits plus complexes à des faits plus simples, plus voisins du fait fondamental et primitif. Les rapports du physique et du moral ont été étudiés par la même méthode, et l'on est parvenu déjà à des résultats remarquables, qui rectifient ou complètent sur certains points, les données de l'ancienne psychologie.

Nous ne suivrons pas M. Vacherot dans tous les détails où il entre sur ce sujet. Sans partager toutes ses opinions, nous croyons cependant avec lui que la psychologie a profité et profitera encore sensiblement des découvertes de la physiologie. Le malheur est que les savants adonnés exclusivement à l'étude de l'homme sensible, perdent de vue l'homme supérieur, l'homme moral, et cherchent à l'expliquer uniquement par les conditions physiques de son existence et de son activité. Ils essaient de se persuader que la science expérimentale donnera le dernier mot et de la connaissance de l'âme et de la connaissance de la nature.

Parmi ces savants, il en est un que M. Vacherot signale avec sympathie et même avec complaisance, et dont il espère beaucoup malgré ses erreurs : c'est M. Taine. Cet adversaire acharné et redoutable de la métaphysique, con-

8o UN SPIRITUALISME SANS DIEU --

tribue, peut-être encore à son insu, à lui rendre le plus signalé des services. Armé de la science positive, et ne se fiant qu'à l'expérience et à l'analyse, il n'a reculé devant aucune des conclusions où l'entraînait sa logique inexorable. C'est lui qui ne fait de l'esprit qu'un polypier d'images; c'est lui qui a dit que le vice et la vertu sont des produits naturels comme le sucre et le vitriol, « que toute la vie cérébrale u'est qu'une danse incessante des cellules, que le génie n'est que la prédominance d'une faculté maîtresse, que l'évolution historique n'est qu'un mécanisme perpétuel )). Tous ces « paradoxes de fantaisie « sont en même temps les conclusions forcées d'une science positive qui a rompu avec toute métaphysique : elles sont instructives, et éclaireront peut-être un jour M. Taine lui-même. La science positive a poursuivi à outrance la première condition des choses et les premières lois des phénomènes sensibles ; elle a négligé les causes, comme aussi la force propre et les lois de l'esprit. Arrivée devant ces conclusions paradoxales, comprendra-t-elle enfin qu'il y a tout un ordre de faits, de lois, de connaissances qui lui échappent et dont il faudrait pourtant tenir compte ? Comprendra-t-elle que la vie organique ne peut s'expliquer par la matière seule, qui n'est que sa condition, que l'âme ne peut s'expliquer par les seuls organes qu'elle anime, que le monde enfin, ajouteraije, (ce que M. Vacherot ne dit pas) ne peut s'expliquer que par un Dieu réel, créateur au sens propre du mot, intelligent et personnel ?

3° Méthode métaphysique. — Au-dessus de la méthode expérimentale, si utile et si bien appliquée aujourd'hui, il y a donc une méthode supérieure, qui est propre à la métaphysique. A cette science seule il appartient d'atteindre par ses propres voies le véritable absolu, c'est-à-dire le monde intelligible, celui des essences ; à elle seule il est possible de pénétrer les natures et de livrer le secret de ces trois grands noumènes dont l'esprit humain n'a jamais pu se désintéresser : la matière, l'âme et Dieu. Sans la métaphysique, la science expérimentale n'instruit l'homme

UN SPIRITUALISME SANS DIEU 8l

qu'imparfaitement; elle ne saurait le tirer de ses mortelles inquiétudes. Il veut s'expliquer toutes choses ; il cherche le dernier mot de ce cosmos, qui pique d'autant plus sa curiosité métaphysique, que la science en révèle de mieux en mieux l'harmonie et les grandeurs. Mais où chercher cette raison suprême de l'univers et de tout ce qu'il contient ? La trouverons-nous en dehors et au-dessus de l'univers, dans une cause transcendante et créatrice ? ou bien la trouverons-nous dans l'univers même, et substitueronsnous ainsi à la création proprement dite une simple évolution ?

De ces deux solutions opposées, c'est la seconde qui sourit à M. Vacherot, et l'on voit bien que son choix est déjà fait. Il se flatte ainsi d'expliquer l'ordre naturel sans en sortir, comme si c'était recourir à un miracle que de reconnaître la nécessité d'une cause transcendante. Entre celle-ci et une cause nulle, le choix ne devrait pas être douteux. Car n'est-ce pas invoquer une cause nulle, que de chercher la cause suffisante du monde dans le monde luimême ? Mais ce n'est pas encore le lieu d'insister sur cette erreur fondamentale de la théorie de M. Vacherot.

Il fait observer ici avec une certaine complaisance que la philosophie allemande, celle de Fichte, de Schelling et d'Hegel, philosophie dont Cousin s'éprit un instant, est toute fondée sur l'identité de l'intelligible avec l'intelligence, de l'objet pensé avec le sujet pensant. Cette identité aurait été également soutenue par les néoplatoniciens et notamment par Plotin, dans les Ennéades. « Les essences intelligibles, dit Plotin, les idées, ne sont ni des principes abstraits de la pensée, ni des êtres supérieurs et extérieurs à l'intelligence ; c'est le fond même de l'intelligence. En les pensant, l'intelligence se pense elle-même. » M. Vacherot ajoute que « la théologie de Malebranche, de Fénelon, de Bossuet, qu'ils en aient conscience ou non, n'est guère autre chose qu'une réminiscence platonicienne reproduite en un langage plus facile à entendre ». On pressent déjà la conclusion qu'il prépare et cherche à autoriser d'avance, à savoir : l'intelligible et l'intelligence ne sont qu'un, ou

Sa tJN SPIRITUALISME SANS DiEU

rintelligible n'est que dans l'intelligence*, par conséquent Dieu, qui est Tidéal, n'est que dans l'intelligence humaine qui le conçoit. On ne peut abuser plus subtilement du principe d'ailleurs si vrai, si bien accepté par l'école : l'intelligible en acte n'est que l'intelligent en acte. Mais de ce que l'objet et le sujet s'unissent intimement par la connaissance et dans l'acte même de la connaissance, s'ensuit-il qu'ils ne fassent qu'un être et partagent la même nature ? De ce que Dieu en tant qu'il est connu de nous, de ce que cette connaissance, en tant qu'elle nous appartient, n'est que notre intelligence éclairée sur la divinité, s'ensuit-il que Dieu n'ait pas d'autre réalité que la connaissance que nous en avons ? Bien poser la question, c'est déjà la résoudre. Et cependant nous insistons, nous aussi, sur cette assimilation de l'objet par le sujet dans l'acte de la connaissance ; nous répétons après Aristote le principe fécond que nous citons plus haut; nous ne craignons pas d'ajouter avec lui que l'âme devient toutes choses de quelque manière parla connaissance; nous maintenons fermement ces principes, car ils sont mortels au scepticisme: mais nous prétendons nous en servir sans que l'idéalisme et le panthéisme aient à s'en prévaloir. L'objet et le sujet ne se rencontrent et ne sont un que dans l'acte même de l'un sur l'autre. Cette action révélatrice, d'où résulte l'idée, est l'effet de l'objet, et elle est une modification du sujet ; elle révèle sa cause en l'exprimant, et elle instruit le sujet en le modifiant. Ainsi s'explique l'objectivité de l'idée et de la connaissance, sans confusion de la nature de l'objet avec la nature du sujet.

c( Cette identité du sujet et de l'objet, de l'intelligence et de l'intelligible, des idées et des choses, qui, d'après M. Vacherot, reste la vraie solution du problème des noumènes », sans doute il ne cherchera pas à l'établir par une dialectique subtile ou ténébreuse ; il ne reproduira pas les métaphores de Plotin ; il faut renoncer, pense-t-il, aux tours de force de logique d'Hegel, aux révélations intuitives dont plusieurs ont abusé ; surtout il ne prétendra pas que (c la pensée crée le monde en le pensant, que la nature

n'est que l'acte extérieur de l'esprit » : ce sont là des paradoxes que nulle explication ne fera jamais accepter à l'esprit français. Mais il paraîtra néanmoins soutenir quelque chose de la même thèse, quoique par des moyens différents; il cherchera le mot de l'énigme, à la suite de Cousin, « dans l'expérience psychologique )> ; plus prudent encore que ce maître, il cessera d'attribuer à la raison une origine surnaturelle. C'est l'intelligence qui nous expliquera les choses, cette intelligence qu'avait invoquée Anaxagore, mais dont il se servit trop peu ; et elle nous expliquera non seulement l'âme elle-même et Dieu, objets que Cousin avait seuls attribués à la philosophie, dans une synthèse incomplète, mais encore la Nature. Le spiritualisme de Cousin avait négligé celle-ci : Cousin la connaissait trop peu, et il a « laissé le problème cosmologique sans autre solution que le mystère de la création et le lieu commun de la Providence ». Mais le nouveau spiritualisme, dont M. Vacherot est l'interprète, sera moins incomplet et plus positif: moins incomplet, puisqu'il embrassera « dans sa synthèse, la nature entière, aussi bien que Dieu et l'Humanité )) ; plus positif, car il abandonnera les méthodes trompeuses, et cherchera « à l'exemple d'Aristote et de Leibniz, dans l'expérience intime, le principe qui doit le guider et l'éclairer pour la solution des grands problèmes métaphysiques ».

Nous traduisons le plus fidèlement possible la pensée de l'auteur. Il importe de bien définir son spiritualisme, d'en bien saisir l'esprit. On voit comment il prévient, autant qu'il est en lui, les objections qu'on est tenté aussitôt de lui adresser; il cherche à s'entourer des grands noms d'Aristote et de Leibniz; il s'efforce de justifier ce parti pris d'expliquer le monde par le monde, ou plutôt par la pensée humaine, qui est ce qu'il y a de plus parfait dans le monde soumis à notre expérience ; le transcendant l'effraie, il s'en méfie, et il pense que la méthode expérimentale doit se l'interdire ; l'absolu de sa métaphysique n'est pas audessus de nous, il est en nous. Quoi que l'homme fasse, il faudra donc qu'il se regarde comme le centre de l'univers :

il n'est pas d'autre point de vue absolu que celui où l'on se place en descendant au fond de sa propre pense'e, dans l'intime de la conscience. C'est sur ce point précisément que nous sommes en désaccord. Ce que nous soutenons, et ce qui nous paraît de toute évidence, c'est que l'absolu n'est pas en nous, bien que son image soit dans notre pensée : il est au dehors et au-dessus, dans un Dieu transcendant, à la fois première cause finale et première cause efficiente. Mais s'il ne nous est pas permis de nous transporter réellement au sein de la Divinité, encore moins de nous confondre avec elle, pour contempler de là directement le monde, du moins nous pouvons, en déterminant la position relative que nous occupons, corriger les apparences et nos premières vues, et porter des jugements absolus. Ainsi, l'astronome, sans quitter réellement la terre pour se transporter au centre du soleil qui nous éclaire, arrive néanmoins par ses calculs à rectifier ses observations et à tracer la carte du ciel, ou du moins du s^^stème planétaire tel qu'il apparaîtrait à un observateur placé au centre même.

L'erreur principale du Nouveau Spiritiialisjjie^ c'est donc de méconnaître cette distinction et cette opposition réelles, totales, de Dieu et de la nature. Dieu seul est absolu sans condition : la nature est contingente; et si les essences que notre esprit y saisit par l'abstraction ont un caractère d'immutabilité, d'éternité, et peuvent être regardées comme absolues, ce n'est qu'en tant qu'idéales, ce n'est que par leur conformité avec les idées divines ou l'idéal divin. Les essences, objet de notre esprit, sont donc en Dieu et elles sont dans les choses : elles sont en Dieu, comme idées, et ne diffèrent pas de son essence même, indéfiniment imitable au dehors ; elles sont dans la nature, comme réalités, mais elles n'y existent qu'engagées dans les individualités passagères où notre esprit les saisit. Elles ne font qu'un avec ces individualités, et elles se multiplient aussi souvent que ces individualités mêmes, tout en gardant entre elles la ressemblance générique ou spécifique que nous leur attribuons. Notre logique seule, notre esprit

seul les isole des individualités, et leur prête ainsi une forme qu'elles n'ont pas : c'est là le caractère subjectif de notre connaissance; c'est lace qui a pu induire en erreur les platoniciens et les re'alistes de tous les temps. Elles restent vraies cependant, objectives, malgré les imperfections de notre connaissance. Oui, il y a bien deux mondes, le monde de la sensation et le monde intelligible, et ces deux mondes ne font qu'un dans la nature : en ce sens, nous reconnaissons très bien avec M. Vacherot, que le « Cosmos que nous fait connaître la science, est bien le Cosmos que nous fait connaître la philosophie )>. Mais n'oublions pas que ces deux Cosmos, qui n'en font qu'un, ne sont ni l'un ni l'autre l'absolu sans condition ou restriction, et qu'audessus des intelligibles que la philosophie abstrait de la nature sensible, et qui ne sont formellement que des idées, nous en convenons, il y a un autre intelligible, qui est à la fois idéal et réel : celui-là seul est absolu sans restriction, absolu dans l'ordre idéal et absolu dans Tordre réel; celuilà seul est Dieu. Il faut remonter jusqu'à lui, si M. Vacherot ne veut pas se contenter d'une métaphysique incompréhensible parce qu'elle est sans premier principe, et s'il ne veut pas s'arrêter à un spiritualisme inconséquent parce que l'existence de l'esprit lui-même ne se conçoit plus sans le Père des esprits.

Au reste, nous ne ferons pas de difficulté de reconnaître avec M. Vacherot que la méthode psychologique a été trop négligée par nombre de philosophes. En suivant, sans réserve, la méthode rationnelle ou à priori^ on s'égare dans des abstractions chimériques. On ne saurait trop rentrer en soi-même après des excursions prolongées dans le domaine de la raison pure et de la logique abstraite; les notions les plus claires, les plus précises, les moins hypothétiques, nous sont fournies par l'expérience intime, par le sentiment du moi et de ses affections. C'est par la conscience, il faut en convenir, que nous apprenons le mieux ce que c'est que la force^ ce que c'est qu'une cause. Nous expérimentons notre force, notre causalité, nos actes intentionnels et notre finalité, tandis que nous ne pouvons que

découvrir par induction ou par raisonnement la causalité des choses et les tendances de la nature extérieure. C'est en vain que Hume et Kant ont essayé de ne voir dans l'objet de Texpérience interne que de purs phénomènes, analogues à ceux du dehors, qui se succéderaient sans que nous puissions en saisir le lien ou la causalité : Maine de Biran a répondu à Tempirisme de Hume et à la critique de Kant. Il a montré que le moi se saisit lui-même avec sa substance et sa liberté; la conscience a pour objet adéquat autre chose que des images et des apparences : le fond même de notre être nous est présent et se manifeste en quelque manière; ce n'est pas du phénomène seulement que nous avons conscience, mais du moi lui-même; avec la pensée, nous saisissons le sujet qui pense, sans lequel la pensée ne serait rien, et dans lequel seulement elle est vraiment nôtre.

Jusqu'ici, rien n'est plus juste, et l'on ne peut qu'applaudir aux observations et aux efforts de l'école psychologique. Ce que M. Vacherot ajoute, nous paraît moins exact. C'est dans ce sentiment intime, profond, indiscutable, dit-il. que la psychologie recueille la notion de l'esprit. On s'est trompé, en regardant l'étendue comme la propriété fondamentale des corps, et la simplicité absolue comme le caractère essentiel de l'esprit. Tout est force, dans le monde matériel comme dans le monde spirituel, et c'est dans la différence des forces entre elles qu'il faut chercher le caractère essentiel des substances matérielles et des substances spirituelles. Or, parmi les forces, il en est de passives, de dépendantes, de fatales : celles-ci sont matérielles; il en est, au contraire, d'activés, de spontanées, de libres : celles-là sont spirituelles. Donc « l'activité, la spontanéité, la liberté sont les vrais caractères du type spirituel ».

Nous ne pouvons accepter l'ensemble de cette théorie, malgré les éléments de vérité qu'elle renferme. M. Vacherot remarque très bien, contre les cartésiens, que la simplicité n'est pas le caractère essentiel de l'esprit; mais les caractères qu'il assigne lui-même sont trompeurs, ou trop secon-

daires pour être regardes comme essentiels et principaux. Les deux premiers sont trompeurs; car l'activité et la spontanéité sont parfaitement séparables de la spiritualité, comme il apparaît dans les animaux et surtout dans les plantes. Quant au troisième caractère, celui de laliberté, il est secondaire ; car il est évident que cette liberté a des causes qui l'expliquent, et qu'il vaut mieux chercher le caractère principal de l'esprit dans ces causes que dans la liberté ellemême. Or, quelles sont les causes de la liberté? Si un être est libre, cela provient sans doute de ce que dans ses déterminations il est soustrait à l'empire de la fatalité, c'est-àdire d'une nature aveugle, sans intelligence. La raison ou l'intellect est donc, au fond, la cause de la liberté; partant c'est la raison ou l'intellect, plutôt que la liberté, sa conséquence, qui est le premier caractère du type spirituel. Mais la raison elle-même ou l'intellect, ne s'explique, en nous du moins, que par la faculté d'abstraire, par le pouvoir de saisir et de comprendre les choses en dehors de l'espace et du temps, de distinguer l'intelligible du sensible, le moral du physique, l'honnête du délectable ou le bien du plaisir. C'est donc finalement par l'indépendance de la raison ou de l'intellect par rapport à l'espace et au temps, conditions essentielles de la matière, que s'explique la spiritualité. Ajoutons que la spiritualité consiste dans cette indépendance même. Il est bon de nous en tenir sur ce point aux définitions reçues. On entend par esprit un être, une substance qui peut exister sans la matière. Or, ce pouvoir d'exister sans la matière se reconnaît précisément à la faculté d'agir indépendamment de la matière. En cherchant ailleurs les caractères et l'essence de la spiritualité, on ne résoudra la question que d'une manière détournée ou même douteuse ; on tombera forcément dans des obscurités, sinon dans l'erreur.

La définition que donne M. Vacherot de la spiritualité de l'âme, nous paraît donc à tout le moins obscure. De plus, il subordonne l'existence de cette spiritualité à la solution d'un problème plus difficile à expliquer, sinon à résoudre, que celui de la spiritualité de l'àme. Car enfin,

y a-t-il des substances libres? Les fatalistes et les déterministes, dont le nombre s'est tant accru de nos jours, le nient ouvertement; tous cependant n'entendent point par là rejeter la spiritualité de l'âme : ils devraient sacrifier l'une avec l'autre, selon M. Vacherot. On peut nier la liberté et admetti'e la spiritualité : il n'y a pas, ou du moins on ne voit pas d'abord de connexion nécessaire entre ces deux vérités; à plus forte raison n'y a-t-il pas identité. Quant à nous, nous préférerons toujours accepter les définitions communes : c'est le meilleur point de départ en philosophie. La substance spirituelle est celle qui est incorporelle. Incorporel ne veut pas dire simple, mais indépendant des corps, de la matière. Que celle-ci soit composée de forces simples, comme le pense M. Vacherot, c'est une autre question que nous examinerons plus loin. Il nous suffit de dire présentement que nous entendons par substance spirituelle celle qui est indépendante dans son action propre, et par conséquent, dans son existence, de la matière, c'est-à-dire des objets ou des forces qui nous paraissent doués d'étendue et de résistance perceptible aux sens. Seulement il y a lieu de craindre que M. Vacherot ne puisse accepter cette définition : le nouveau spiritualisme qu'il professe en serait peut-être bien compromis. Il reconnaît sans doute avec tous les métaphysiciens la distinction essentielle de l'âme et du corps, commue aussi celle de la raison et de la sensibilité; il accorde à la raison le pouvoir de connaître l'universel et l'absolu, et à la volonté le pouvoir de se déterminer librement : mais admet-il simplement que l'âme humaine, à cause des facultés supérieures qui lui sont propres, est indépendante essentiellement des forces corporelles et survivra à la dissolution des organes ? On ne peut le nier ni même en douter sans rompre avec le vrai spiritualisme. Or, M. Vacherot semble éviter de se prononcer nettement sur cette question embarrassante.

Cette sorte d'hésitation sur le point capital est compatible d'ailleurs avec certaines exagérations spiritualistes. Il en est une qui les résume toutes et sur laquelle il insiste particulièrement; poussée un peu loin, elle aboutirait facilement

à l'idéalisme : c'est celle qui consiste à expliquer la nature par l'esprit, les corps par la conscience. « C'est de la conscience, dit-il, que jaillit la lumière qui vient éclairer l'immense scène du Cosmos. Par une induction toute naturelle la pensée applique au monde extérieur les enseignements du sens intime.... Allons jusqu'au bout de notre pensée : le vrai principe des choses n'est pas la matière, c'est l'esprit; la matière n'en est partout que la condition.... Loin que l'esprit ne soit qu'un maximum de la matière, c'est la matière qui est le jninimiim de l'esprit.... L'être, c'est l'esprit; l'esprit c'est l'être.» Toutefois, il ne tarde pas à corriger ces exagérations. Il n'a point voulu dire que tout est pensée, conscience, volonté, amour dans la nature; il n'a point songé à renverser les barrières infranchissables qui séparent les règnes, les genres et les espèces. Il prétend seulement que la pensée directrice est au fond de toute organisation et de toute composition, que tout obéit dans la nature, même le simple atome, à la loi de causalité et à la loi de finalité que nous expérimentons par la conscience; l'atome lui-même est comme nous une force spontanée qui tend à son but.

Maintenant quelle est cette fin suprême vers laquelle se meuvent tous les êtres? Quel est cet idéal auquel est suspendue toute existence? — C'est le bien; c'est le véritable absolu, celui que nous a révélé la conscience. La science positive a été incapable de le trouver, soit dans les infiniment grands, soit dans les infiniment petits : seule la métaphysique nous le montre, en nous livrant le pourquoi des choses. Nous ne dirions pas autrement. Mais n'oublions pas que cet absolu n'est qu'idéal, logique : « l'absolu n'est que dans l'esprit ». Nous surprenons ainsi une fois de plus le vice de cette méthode exclusivement psychologique, qui fait chercher l'absolu, l'idéal suprême, au dedans de nous, dans nos pensées fragiles et éphémères. Et que nous importent maintenant, après cette restriction décevante, des réflexions telles que celles-ci, aussi belle que vraie si l'auteur lui attribuait le sens que le lecteur est tenté d'y chercher : « la Divinité a pour temple

la nature entière, et pour sanctuaire la conscience » ? Une divinité qui n'est que dans notre conscience et par notre conscience, est une divinité chimérique : ne nous abusons pas nous-mêmes en lui prêtant un nom qu'elle ne mérite pas.

La méthode est incomplète et trompeuse qui conduit à de pareilles conclusions. Ce n'est pas seulement dans la conscience qu'il faut chercher les premières causes, l'explication suffisante de la nature, de l'âme et de Dieu. L'idée, qui n'est qu'en nous, nous fait connaître ce qui n'est pas en nous; elle nous révèle déjà ce qui nous dépasse et ce qui nous a précédés, l'immuable vérité. Appuyés sur les principes absolus de notre raison non moins que sur les faits expérimentés et le témoignage de la conscience, nous pouvons rechercher non seulement la fin suprême de la nature et de l'homme, mais encore leur première cause efficiente. Nous arrivons ainsi à établir que cette fin dernière et cette première cause, entre lesquelles se meut tout ce qui existe en ce monde, s'identifient en Dieu.

4° Doctrines sur la Matière, — ■ Jusqu'ici nous avons étudié la méthode de M. Vacherot plutôt que sa doctrine; mais ce que nous avons dit de la première nous a fait connaître déjà plus d'un point de la seconde. M. Vacherot réduit à trois les objets de la métaphysique : la matière, l'âme et Dieu. Et en effet, la matière est l'objet de la cosmologie; l'âme, de la psychologie; Dieu, de la théodicée ou théologie naturelle, ces trois maîtresses branches de la métaphysique.

Quelles sont d'abord les doctrines de M. Vacherot sur la matière ? On peut les pressentir par sa méthode psychologique, qui consiste à expliquer toute chose par l'âme, comme aussi par son désir, d'ailleurs bien légitime, d'accorder la métaphysique avec toutes les conclusions de la science positive. Malheureusement il mêle à celles-ci de simples hypothèses et même des erreurs. « On sait, dit-il, par les enseignements de l'astronomie que le ciel est

infini. » — Rien de moins démontré en réalité. Ce que l'astronomie pouvait nous apprendre, et nous apprend en effet, au moins imparfaitement, c'est la situation de notre planète dans le système solaire, c'est la grandeur incalculable du ciel et l'harmonie des globes lointains qui y sont dispersés. Aujourd'hui nous pouvons chanter avec plus d'enthousiasme encore que le psalmiste : Les deux racontent la gloire de Dieu! Mais l'infinité du ciel est un problème qui n'appartient d'aucune manière à l'astronomie : il ne peut être résolu que par la métaphysique. Et M. Vacherot n'a-t-il pas constaté lui-même, précédemment, que la science positive ne peut atteindre d'aucune manière l'absolu, l'infini?

On sait, dit-il ensuite, que la «loi de l'attraction ne gouverne pas seulement l'infiniment grand, mais encore l'infiniment petit, qu'elle règle les mouvements moléculaires des parties aussi bien que les mouvements célestes du Tout ». — Nous n'avons pas de raison pour le nier, et tout concourt, en effet, à nous persuader que le monde est gouverné par les lois les plus générales et les plus simples. Ce qu'il ajoute est moins plausible, et devient même tout à fait inadmissible. On se trompe généralement encore, pense-t-il, en attribuant à la matière l'inertie et l'étendue comme ses qualités essentielles. De cette double erreur, selon lui, il résulte deux impossibilités : celle d'expliquer le mouvement, si ce n'est par une cause extrinsèque, un moteur étranger à la nature; et celle d'expliquer la formation des corps, qui ne peuvent résulter que d'éléments simples, inétendus. — Nous ne cro3^ons pas cependant que cette doctrine de l'inertie et de l'étendue de la matière, entendue convenablement, soit contestable, et qu'elle entraîne de sérieux inconvénients. Loin de là : c'est plutôt en la rejetant que nous élevons des difficultés insurmontables.

D'abord, pour ce qui est de l'inertie de la matière, il nous suffit qu'elle soit relative, c'est-à-dire que la matière soit indéterminée à certains mouvements, et cette indétermination ne peut être révoquée en doute. En supposant

même que toute molécule matérielle se meuve continuellement dans les corps, même les plus immobiles en apparence, ce mouvement latent pourrait devenir autre, et c'est ce qui a lieu, en effet, très fréquemment par l'influence des corps extérieurs ou du milieu ambiant. La matière est donc essentiellement passive, elle a quelque chose d'indéterminé. Mais ne voit-on pas dès lors la nécessité de recourir à un premier agent absolu de détermination, c'est-à-dire à un premier moteur qui ne soit pas mû à son tour, à cet acte pur en un mot, puisqu'il n'a rien de passif. C'est ce qu'a très bien démontré Aristote. Voilà pour l'inertie ou la passivité des corps.

Pour ce qui est de l'étendue, on ne peut non plus la refuser à la matière comme propriété essentielle. Comment serait-elle une pure illusion? S'il n'y avait pas quelque étendue réelle, au moins dans le sujet, l'illusion elle-même de l'étendue serait impossible. On nous objecte que si l'étendue existe elle est divisible à l'infini-, elle ne résulte donc pas d'éléments simples, qui seuls cependant, ajoutet-on, peuvent être les premiers éléments des corps et expliquer leur formation. — Remarquons d'abord que Leibniz a nié que la divisibilité à l'infini de l'étendue fût incompatible avec des éléments simples. Nous sommes loin de partager son opinion sur le nombre infini de monades qu'il y aurait dans chaque partie d'étendue; mais nous ne voyons pas d'inconvénient à admettre que l'étendue, et avec elle la matière, soit divisible indéfiniment. En tout cas, si cette divisibilité delà matière a des limites, elle ne vient pas de la divisibilité même, elle vient des autres conditions d'existence auxquelles est sujette la matière divisible. On soutient ensuite qu'on ne peut expliquer la formation des corps qu'en les supposant composés de principes simples, car toute composition se résout nécessairement en éléments simples. Mais nous répondons que rien ne nous oblige, et même que tout nous empêche d'assigner aux corps des éléments simples subsistant indépendamment, comme le seraient des monades. Ces principes simples, premiers, indivisibles comme tels, peuvent être

UN SPIRITUALISME SANS DIEU q3

incapables d'exister séparément. Telles sont la matière informe et \di forme substantielle^ qui expliquent si bien la composition essentielle des corps.

Quant aux atomes, qu'on est tenté de leur substituer, ils sont étendus ou inétendus. Dans le premier cas, ce sont des corpuscules qui n'expliquent point la composition essentielle des corps, et avec eux des corpuscules euxmêmes, mais que la science peut introduire dans ses hypothèses en toute liberté. Dans le deuxième cas, c'est-àdire s'ils sont inétendus, ils n'expliquent pas l'étendue : ils peuvent tout au plus la déterminer, comme le font deux ou trois points sur une ligne ou une surface déjà existante; ces points ne sauraient par eux-mêmes constituer ni ligne ni surface. Ce n'est pas le lieu d'insister longuement sur ces propositions fondamentales de la cosmologie, trop méconnues de nos jours. L'étendue est un fait irréductible à la force : on ne peut l'expliquer par des principes actifs simples qui existeraient indépendamment; d'où la nécessité de recourir à une matière informe ou première et à une forme substantielle. Seulement il faut que nos adversaires consentent à se rendre compte de notre système. Qu'ils cessent enfin de mal interpréter nos formules, et de confondre par exemple, comme paraît le faire M. Vacherot, la matière première avec une pure possibilité (i).

La suite achèvera de montrer combien sa théorie s'éloigne de la nôtre. De ce que plusieurs points convenablement rapprochés et perçus simultanément nous donnent la sensation du continu, il en conclut que toute étendue peut n'être qu'illusion et résulter de points simples. La voie lactée, par exemple, nous paraît continue : cependant elle se résout en points lummeux et indivisibles. Pourquoi n'en serait-il pas de même de toute étendue? La perception de l'étendue est donc peut-être une illusion perpétuelle. — Nous ne

(i) La matière moléculaire, dit-il, « e'tait, pour Aristote, une simple puissance sans force, une pure possibilité qui ne pouvait passer à l'acte, c'est-à-dire à l'être, que sous l'action d'une cause motrice ». Lç Nouveau Spiritualisme , p. 226.)

contesterons pas l'exemple invoqué, non plus qu'une multitude d'autres semblables; mais ces faits particuliers sont étrangers à la discussion présente sur l'objectivité en général de l'étendue. Si le ciel n'était déjà une étendue, des points lumineux dans le ciel n'y détermineraient pas telle étendue céleste. Ensuite, il n'est point nécessaire, nous en convenons, que l'objet qui donne l'illusion de l'étendue, soit lui-même étendu : il suffit que le sujet qui a rillusion de Tétendue soit étendu. En supposant qu'il n'y eût qu'un seul homme dans Tunivers et que toute autre créature fût pur esprit, cet homme pourrait avoir l'illusion de l'étendue actuelle de la terre et des cieux; il pourrait avoir l'illusion de la voie lactée, sans qu'il y eût ni voie lactée, ni points lumineux, ni éther, ni athmosphère, ni horizon. Mais cet homme n'aurait pas l'illusion de l'étendue sans être étendu lui-même. Il suffit que l'étendue soit dans le sujet qui a l'illusion de l'étendue, puisque l'illusion est au dedans et non pas au dehors.

Il n'en reste pas moins vrai que l'illusion de l'étendue ne s'explique pas sans quelque étendue réelle, au moins du côté de l'organe, et que des points simples, s'ils peuvent donner Tillusion ou l'apparence de l'étendue, ne peuvent aucunement constituer cette étendue elle-même. Sans compter que ces points lumineux de la voie lactée qu'on nous objecte, ne sont pas rigoureusement simples, et que. l'action de chacun d'eux sur l'organe a quelque étendue, bien que chaque point en particulier échappe à la divisibilité et même à la perception. Nous repoussons donc cette conclusion de M. Vacherot : « L'étendue n'est à vrai dire qu'un rapport de juxtaposition, sans continuité absolue, des parties dans l'espace, c'est-à-dire une simple propriété géométrique, et rien de plus. )> Cette définition de Leibniz est inacceptable : elle supprime et l'étendue et l'espace, pour leur substituer de simples relations, inintelligibles sans une étendue et un espace déjà constitués.

Ce que M. Vacherot peut dire avec plus de raison, c'est que ni l'impénétrabilité ni l'étendue ne touchent à « l'essence de la substance matérielle ». Il est vrai qu'il ajoute

un peu plus loin que « nulle espèce de matière ne peut se concevoir, si Ton en fait abstraction ». Ces deux assertions, au pied de la lettre, ne sont pas conciliables. Nous acceptons la première et rejetons la seconde. Nous pensons que l'étendue et l'impénétrabilité sont des propriétés des corps, mais qu'elles n'en constituent pas l'essence. Celle-ci résulte de la matière première^ principe de la passivité, de l'inertie, de l'étendue, et d'une forme substantielle^ principe de l'activité. On peut donc concevoir un corps sans étendue actuelle, ou bien, étendu mais pénétrable; on peut, pour la même raison, le concevoir en plusieurs lieux, puisque son essence ne se confond avec aucune de ces conditions d'existence. Et cependant, en accordant ainsi au corps plus que les dynamistes et les atomistes ne lui accordent, les scolastiques sont loin de confondre son essence avec des êtres simples ou des monades. Le corps, malgré la subtilité de son essence, reste toujours composé de matière première et de forme, à la différence des esprits, qui sont des formes subsistantes.

Il faut que M. Vacherot assigne quelque autre essence à la matière, puisqu'il refuse d'accepter la théorie scolastique. D'autre part il refuse avec nous de regarder les corps comme constitués par l'étendue et l'impénétrabilité. Contraint cependant de prendre un parti, il croit reconnaître que la masse et le poids sont les vraies propriétés de la matière « propriétés essentielles, s'il en fut, dit-il, par cela même qu'elles sont permanentes et indestructibles. Ce sont les propriétés constitutives de la matière, telle que l'entendent les physiciens. » Seulement comme la masse et le poids ne sont au fond que des relations de quantité et de force, ce que M. Vacherot ne peut se dissimuler, il doit expliquer l'essence des corps par un principe ultérieur. En tout cela, conclut-il, il ne s'agit donc que de force ; c'est le seul principe qui entre dans la notion de matière, et à vrai dire, c'est lui qui la compose tout entière et la constitue essentiellement. Nous voilà donc revenus ou à peu près à la théorie de Kant, à une forme déjà ancienne du dynamisme : des forces d'attraction et de répulsion répandues

dans un espace qui n'existe pas, puisqu'elles ne peuvent le constituer. Sans compter que des forces subsistantes ne se conçoivent pas : il n'y a pas de force sans un sujet fort; il n'y a pas de qualité sans un sujet qualifié.

M. Vacherot entre ensuite dans des considérations particulières, dont plusieurs sont fort justes et peuvent être mises à profit par la scolastique non moins que par les systèmes rivaux. Toutes les forces de la matière paraissent réductibles à des mouvements convertibles entre eux : la lumière est un mouvement, la chaleur est un mouvement, l'électricité est un mouvement, etc. Il semble donc qu'il n'y a que des mouvements dans la nature, car la force n'est qu'un mouvement ou une cause immédiate de mouvement. — Nous ne voyons aucune difficulté à soutenir qu'il ne se produit aucune action dans l'ordre matériel sans un mouvement proportionné, qui mesure l'intensité et l'étendue de cette action. On doit même affirmer davantage et reconnaître que les corps n'agissent que par le mouvement : pour eux, agir, c'est se mouvoir. De plus, le mouvement est, en définitive, le seul élément observable de l'activité des corps. En conséquence, on pourra dire, non sans vérité, que les sciences physiques et chimiques, à mesure qu'elles se perfectionneront, se résoudront de plus en plus en une mécanique universelle. Mais au delà de l'élément sensible que nous observons, il y en a d'autres qui ne sont pas moins réels et qui sont l'objet de sciences supérieures. Or les sciences naturelles n'ont pas le droit de les supprimer, sous prétexte qu'elles ne les atteignent pas. Ils se manifestent de quelque manière dans les autres; ils sont la condition indispensable de toute existence corporelle et de toute activité. Sous les mouvements, il y a des forces, des qualités, des substances et des essences; or il est de la métaphysique de pénétrer dans ce monde intelligible, que recouvre le monde des sens, et de l'explorer.

Tout ce que M. Vacherot ajoute encore sur l'unité de composition qui se révèle à nous de plus en plus, à mesure que la science progresse, ne doit soulever aucune opposition. Pourquoi la matière pondérable et la matière impon-

dérable ou l'éther, n'auraient-elles pas un même principe? Cette hypothèse concorde très bien avec la théorie scolastique, d'après laquelle tous les êtres corporels ont un principe commun, la matière première. Seulement, tandis que les scolastiques expliquent fort bien l'unité' fondamentale du Cosmos par la communauté d'un élément premier, ils ne cessent pas d'en expliquer la variété admirable par la diversité des formes substantielles. Pour M. Vacherot, au contraire, comme pour les autres dynamistes et pour les atomistes, le monde matériel n'offre qu'une variété accidentelle, artificielle pour ainsi dire : c'est la simple disposition des atomes ou des centres de force qui constitue la diversité des corps et l'ordre présent de l'univers. Des deux systèmes, quel est celui qui fait le Cosmos plus beau, plus divers et mieux ordonné ? Quel est celui qui accorde davantage à l'activité productrice que possède toute créature? Quel est celui enfin qui fait la plus belle part à la connaissance humaine? Quoi qu'en dise M. Vacherot, sa cosmologie ne découvre guère les noumènes, les essences. Les forces ou les mouvements dont se compose la matière, dit-il, ne se dirigent pas au hasard; ils ont une direction, une fin, et c'est en suivant cette direction, en cherchant cette fin, qu'ils produisent l'ordre universel. Or, cette cause finale est le noumène de la matière. — Mais, qui ne voit que ce noumène est tout extérieur à la matière. Chercher la cause finale de la matière, c'est nécessaire sans doute, mais il faut encore chercher et découvrir les causes intrinsèques; il faut de plus ne jamais oublier la première cause efficiente, qui seule est Dieu et s'identifie avec la dernière cause finale. Sans ces noumènes principaux ou ces essences, il n'est pas de cosmologie constituée : c'est pour cela que les doctrines cosmologiques du Nouveau Spiritualisme nous paraissent si incomplètes.

5° Doctrines sur Pâme. — La psychologie sera-t-elle préférable à la cosmologie? Elle contient d'importantes vérités. M. Vacherot pense avec raison que le spiritualisme platonicien et cartésien ne peut plus se soutenir devant les

q8 un spiritualisme sans dieu

découvertes de la science expérimentale. Aujourd'hui que les rapports du physique et du moral sont mieux étudiés et mieux connus, l'unité essentielle de l'homme s'impose avec plus d'autorité que jamais. Et remarquons, à ce sujet, que, sans pouvoir s'éclairer de la science physiologique, les scolastiques n'ont pas laissé que de soutenir constamment contre les platoniciens l'union personnelle de l'âme et du corps. L'expérience commune leur avait suffi et elle suffit encore pour fonder la démonstration de l'unité naturelle de l'homme. Le concours que la sensibilité, et, en particulier, l'imagination, prête à la raison, dans l'acte même de la connaissance, qui est l'acte spécifique de l'homme, indique très bien que le moi ou la personne n'est pas dans l'âme seule, mais qu'il résulte plutôt de l'âme jointe au corps.

Et puis, tout en établissant l'union intime et substantielle de l'âme et du corps, les philosophes de l'école avaient toujours établi en même temps la distinction et la spiritualité de l'âme. A leurs yeux, cette spiritualité résultait, non pas de ce que le corps est passif, tandis que l'âme est active, ni de ce que le corps est composé, tandis que Tâme est simple dans son essence. Ces raisons, qui paraissent légères à M. Vacherot, et qui ont paru satisfaisantes aux cartésiens, n'ont jamais contenté les scolastiques. D'après eux, la spiritualité de l'âme résulte de ce que l'objet proposé à la raison, c'est-à-dire l'universel et l'essence, étant indépendant de toute matière déterminée, ne peut être connu par le mo3^en d'un organe, et suppose, par conséquent, une faculté spirituelle, avec une substance de même nature.

La spiritualité de l'âme peut paraître à certains égards plus difficile à démontrer dans le système d'Aristote, qui est celui des scolastiques, que dans celui de Platon ou de Descartes. C'est ce qui nous explique que les péripatéticiens aient été moins fidèles, en général, que les platoniciens à la cause du spiritualisme. Mais, outre que le platonisme expose à d'autres erreurs très graves, il est insoutenable après les progrès accomplis en physiologie.

Le spiritualisme scolastique est donc le seul aujourd'hui qui puisse donner satisfaction à cette science, et n'ait qu'à bénéficier de ses découvertes sur les rapports du physique et du moral. Malheureusement, il est peu connu encore de la plupart des physiologistes, comme aussi de beaucoup de philosophes qui s'efforcent d'accorder les théories spiritualistes avec les données des sciences positives. Ils se rencontrent facilement avec les scolastiques, lorsqu'il s'agit d'établir l'union naturelle, substantielle et personnelle de Tàme et du corps; mais ils définissent plus ou moins heureusement les autres conditions de cette alliance. Ils hésitent trop souvent, s'ils ne se trompent même tout à fait, sur la substantialité et la spiritualité de l'âme. Car il ne suffit point de reconnaître la distinction réelle de l'âme et du corps (on ne peut la nier sans tomber dans un matérialisme grossier); mais il faut de plus reconnaître l'indépendance essentielle de l'àme quant à sa vie propre et intellectuelle. M. Vacherot va-t-il sans hésiter jusque-là, et son spiritualisme est-il vraiment digne de ce nom? On peut en douter, lorsqu'il paraît assigner à la raison et à la volonté des organes propres, de même qu'il en assigne aux facultés sensibles, telles que l'imagination, les instincts, la faculté motrice (i).

Mais nous aimons mieux insister sur les affirmations favorables au spiritualisme, qui abondent dans le chapitre consacré à l'âme. La mémoire et le jugement, nous dit-il, sont inexplicables sans l'unité et l'identité du moi; la conscience est impossible sans la personnalité; il n'y a pas

(i) « On peut considérer maintenant comme fixe', dit-il, le siège des principaux phénomènes de conscience dans lesquels se résume la vie psychique : l'activité réflexe, dans les centres spinaux constitués par la moelle épinière, la moelle allongée et le bulbe rachidien ; l'instinct, la sensibilité brute et sans conscience, la coordination des mouvements dans les centres intermédiaires qui réunissent les couches optiques, les corps striés, les tubercules quadrijumeaux, le cervelet; la sensibilité consciente, l'imagination, la pensée proprement dite, la volonté, tout l'ordre des sentiments moraux, des opérations intellectuelles, des actes volontaires, dans les centres supérieurs qu'on nomme les lobes cérébraux », (Le Nouveau Spiritualisme, p. 193.)

de loi morale, de devoir et de droit sans la liberté. « Que devient la sanction de la loi morale sans la responsabilité? Que devient le gouvernement de nous-même, sans l'autonomie du moi? » Si l'âme n'est qu'une résultante, une harmonie, si elle est dépendante des facultés organiques, comment se fait-il qu'elle s'oppose à l'exercice de ces facultés, aux passions qui l'agitent, qu'elle les dompte et gouverne tous ses appétits? Déjà Platon avait admirablement réfuté ceux qui ne voient dans l'àme qu'une simple unité harmonique. L'àme commande en nous : elle est donc distincte, et il faudrait ajouter qu'elle est indépendante essentiellement et séparable du corps. M. Vacherot cite une des plus belles pages de Jouffroy, où se trouvent décrits l'empire exercé par l'àme raisonnable sur toutes les facultés, et les effets prodigieux d'une direction constante imprimée à tout l'homme intérieur par une volonté énergique. Tous ces grands effets, conclut Jouffro}^ sont le résultat de la concentration de nos facultés par le pouvoir personnel : l'autorité de ce pouvoir sur nos facultés fait donc notre puissance, comme elle fait notre dignité.

Une autre méthode de démonstration dont M. Vacherot fait le plus grand cas, est celle qui consiste à invoquer « le témoignage direct de la conscience, pénétrant, au delà des phénomènes, jusqu'au sujet lui-même ». L'homme, et l'homme seul, « a le sentiment de son unité, de son identité, de sa personnalité, de sa causalité libre et finale )k La conscience atteint, avec les actes du moi, le moi lui-même, un, identique et libre. C'est ici que Kant et tous les partisans de la psychologie expérimentale se sont trompés : l'objet de la conscience, ce n'est pas seulement le phénomène psychique, mais bien le sujet même de ce phénomène, le moi avec ses attributs essentiels. Maine de Biran s'est efforcé de l'établir et non sans succès. A ses 3^eux, le mystère de l'âme n'est pas plus impénétrable que celui de la matière : il l'est même beaucoup moins. Tout phénomène psychique est un acte dont le moi se sent la cause. Loin que les effets seuls tombent sous notre expérience, la cause ellemême, la substance nous est présente ; et c'est ainsi que

UN SPIRITUALISME SANS DIEU lOI

rhomme intérieur se révèle à nous bien mieux que l'homme sensible et organique. M. Vacherot partage donc le spiritualisme de Maine de Biran, et il conclut excellemment en disant : « La distinction des deux vies, des deux activités, des deux natures dans l'homme, le caractère propre de la vie spirituelle, les rapports qui l'unissent à la vie corporelle, la spontanéité de l'activité volontaire et son empire sur les principes de la vie animale, toutes ces grandes thèses qu'il importe tant d'établir sur une base inébranlable, deviennent, après qu'on s'est pénétré des fortes doctrines de Maine de Biran, des vérités de sens intime contre lesquelles nul scepticisme ne saurait prévaloir, w

M. Vacherot ne se contente pas d'étudier la nature humaine par la conscience, il en cherche encore l'explication dans les êtres inférieurs qui nous ressemblent par leurs facultés. C'est ainsi qu'il voit l'image de l'unité du composé humain dans celle des animaux. Est-il possible de regarder l'animal comme un simple agrégat, c'est-à-dire de ne lui accorder que l'unité propre aux corps inorganiques ? Les sciences naturelles ont toujours considéré les animaux et même les plantes comme de véritables individus. La zoologie, quand elle n'est pas étudiée dans l'intention de ravaler l'homme jusqu'à la bête ou d'élever celle-ci jusqu'à l'homme, éclaire les conclusions de la psychologie humaine. On voit comment l'individualité se perfectionne à mesure qu'elle s'élève dans l'échelle zoologique jusqu'à l'homme, où elle a tous ses caractères ; on voit comment la sensibilité, très développée chez les animaux supérieurs, se change dans l'homme, au contact de l'intelligence et de la volonté raisonnable, en sentiments délicats, exquis et profonds. Grâce à l'attention et à l'abstraction, l'homme devient capable de cette science progressive qui s'agrandit constamment et l'élève si haut au-dessus de la nature. Quelque merveilleusement doué que soit l'animal, il est toujours dépourvu de raison et de liberté ; son imagination est réduite à un rôle passif, tandis que celle de l'homme est créatrice : elle multiplie ses inventions et produit des chefsd'œuvre.

102 ux spiritualisme: sans dieu

Telles sont donc les doctrines spiritualistes ; telle est la manière dont on peut les établir. Comment se fait-il qu'on ait pu les contester à toutes les époques ? D'abord, parce qu'on les a présentées d'une manière trop abstraite. On remédie à ce premier inconvénient en étudiant l'âme par la conscience, en la considérant dans l'exercice même de son activité. L'âme est un noumène, une essence qu'il n'est plus permis de rejeter au delà du monde de l'expérience. Mais les doctrines spiritualistes sont surtout contestées parce que l'expérience extérieure ne nous montre rien de semblable à l'expérience intérieure. Celle-ci nous révèle l'unité, l'identité, la spontanéité et la liberté du moi, tandis que celle-là ne nous montre rien que de multiple, de changeant et de fatal. C'est là une des antimonies sur lesquelles s'appuyait le sceptiscisme de Kant. Il faut que le spiritualisme, pour être universellement accepté, s'applique à éclaircir ce mystère.

L'esprit scientifique s'obstine à regarder tous les phénomènes comme régis par une loi fatale, parce que la méthode analytique qu'il emploie exclusivement aboutit naturellement au déterminisme. Cette méthode consiste à expliquer toute chose par ses éléments, le tout par ses parties. Si elle n'exclut pas la synthèse, elle n'admet qu'une synthèse incomplète, qui se borne à recomposer ou plutôt à remettre en présence ce qui a été divisé. On prétend appliquer cette méthode à l'esprit comme à la nature. M. Taine en est le partisan peut-être le plus absolu. Il décrit les groupes de sensations, d'images, d'idées, qui sont la matière de nos jugements et de nos raisonnements, et l'on ne peut contester les résultats de cette œuvre d'anlyse. Mais il outrepasse ses droits d'analyste, lorsqu'il déclare qu'il n'y a rien dans l'homme que les éléments qu'il a séparés. Sans compter que sa conclusion révolte la conscience, et que le sens commun ne pourra jamais la ratifier, il est bien évident que le composé, dont il a séparé les parties, est autre chose encore que ces parties mêmes ; il est de plus leur unité, l'école dirait leur forme. Or, M. Taine ne peut trouver par l'analyse que la matière ou l'élément. Tout ne tombe pas

UN SPIRITUALISME SANS DIEU lO.-»

SOUS l'analyse : il est donc souverainement injuste, illogique, de juger du composé essentiel par les résultats de celle-ci. En résumé, l'analyse scientifique n'est qu'une méthode particulière qui nous permet de trouver les éléments dont se composent les objets sensibles, mais qui ne peut rien nous découvrir sur le fond même des choses ; l'analyse détermine admirablement les conditions des phénomènes, mais elle ne peut nous assigner ni les fins, ni les causes, ni les essences.

Ces considérations nous expliquent déjà de quelque manière comment le déterminisme, dans toute la mesure où il est vérifié par ranal3^se, se concilie avec la liberté. Le déterminisme, en effet, n'a trait, en définitive, qu'aux conditions des phénomènes : étant donné certains phénomènes, tels autres doivent s'ensuivre. Mais l'expérience scientifique ne nous a rien appris sur les causes elles-mêmes, et par conséquent sur la fatalité et sur la liberté. L'école de l'analyse devrait distinguer enfin les causes de leurs conditions : la détermination des conditions sensibles des phénomènes lui appartient, mais les causes elles-mêmes lui échappent. Cependant, parmi celles-ci il en est une, la cause finale, que la science a été obligée de reconnaître et d'invoquer. Claude Bernard a démontré l'insuffisance de la physique et de la chimie à expliquer les phénomènes de la vie ; sous le nom d'idée directrice^ il a introduit dans les êtres organisés un principe métaphysique. Mais puisque la vie inférieure de l'animal et de la plante ne peut s'expliquer sans un principe supérieur qui échappe à l'analyse, à plus forte raison ne pouvons-nous expliquer la vie de Tintelligence.

M. Vacherot s'attache donc à réfuter cette école de l'analyse, qui fait toujours de l'élément l'unique principe des choses. Nous dirions, dans la langue scolastique, que l'erreur de cette école consiste à ne voir en toutes choses que la cause matérielle^ tandis qu'il faut tenir compte et des causes formelles ou formes substantielles, qui échappent à l'analyse scientifique, et des causes efficientes et des causes finales^ dont les plus élevées sont exclusivement du ressort

de la métaphysique. Il n'est pas étonnant qu'en partant d'une erreur si grave, Técole de l'analyse arrive au sensualisme et au matérialisme, qu'elle nie toute unité essentielle chez les plantes et les animaux, qu'elle nie toute causalité propre et toute spiritualité chez l'homme. M. Vacherot croit très bien se défendre contre elle, en expliquant toutes choses par des unités et des centres de forces. « Tout être est un et multiple à la fois, dit-il. Tous les êtres de la nature sont des centres de forcés... l'atome..., le corps brut..., la plante..., l'animal..., l'homme entin... Voilà, ajoute-t-il, une conception de la vie, de l'âme, de l'esprit, qui ne sera peut-être pas du goût des partisans de l'ancienne tradition du spiritualisme. » — Nous l'accepterions, au contraire, bien volontiers, si elle ne nous paraissait incomplète et équivoque. On peut assimiler, en effet, ces centres de forces aux formes substantielles de l'école, réalités ascendantes comme des nombres, depuis la matière brute jusqu'aux esprits, qui sont des formes immatérielles et subsistantes. Mais la conception scolastique ne prête pas aux méprises et aux confusions comme celle de M. Vacherot. Il est difficile de ne pas assimiler tous ces centres de forces à quelque chose de matériel ou du moins d'inséparable de la matière. Il est vrai que d'après lui il n'y a plus de matière, pour ainsi dire : elle est subtilisée au point de ressembler à l'esprit; mais nous avons dit ce que l'on peut penser de cette théorie idéaliste de la matière. Nous persistons à maintenir l'opposition des deux substances, matérielle et spirituelle. Il ne suffit pas de distinguer dans l'homme deux vies, deux ordres de phénomènes. Ces distinctions ne s'expliquent bien que par la différence de la matière et de l'esprit : en la supprimant, M. Vacherot compromet les autres, et avec elles la cause même du spiritualisme.

Mais nous approuverons sans réserve l'éloge qu'il fait de la méthode psychologique employée par tous les grands spiritualistes. C'est l'observation directe, par la conscience, qui nous permet de saisir l'âme et ses principaux attributs : unité, activité, liberté. Malheureusement cette observation est négligée de nos jours, sinon même méprisée, par de

UN SPIRITUALISME SANS DIEU lOD

nouvelles 'écoles, qui ne consentent à étudier l'àme que dans sa vie extérieure ou dans les éléments sensibles associés aux opérations intellectuelles, tels que les impressions, les sensations, les imaginations, le plaisir et la douleur, la santé et la maladie. Ces écoles apportent sans doute à la science de l'homme des observations nombreuses et des conclusions nouvelles qui ne sont point sans valeur; mais l'âme elle-même, dans ce qu'elle a de plus intime, n'est plus étudiée comme il le faudrait; et même en ne l'étudiant que du dehors, dans les organes qu'elle anime, on tend à méconnaître sa nature et jusqu'à son existence. Ce qui distingue l'âme humaine, c'est avant tout une intelligence qui perçoit la vérité, c'est une volonté qui est captivée par le bien, vers lequel elle se dirige par les voies qu'elle choisit. L'idéal, auquel est suspendue toute la nature, gouverne l'homme et l'attire d'une manière particulière, car il lui est révélé par l'intelligence et expliqué par la raison. Connaître, aimer, vouloir et choisir, voilà toute la vie supérieure de l'homme, celle qui fait sa valeur et sa dignité. Qu'il ne se plaigne donc pas, malgré toutes les épreuves qui l'assaillent, « de la Providence qui lui a donné tout à la fois la conscience du bien, avec l'amour du bien et la volonté de le faire. Quel est l'être de la création qui n'envierait sa destinée, s'il était en état de la comprendre ? »

6° Doctrines sur Dieu. — Une psychologie et une morale si élevées, impliquent nécessairement l'existence de Dieu. Mais M. Vacherot ne le pense pas, et c'est ici principalement que son S3^stème nous paraît en défaut. La Providence qu'il vient d'invoquer, n'est guère qu'une providence idéale, elle n'existe formellement que dans la connaissance qu'en ont ceux qu'elle dirige. Il nous faut exposer cette théorie aussi contradictoire que désolante, qui est le caractère propre de la philosophie de M. Vacherot. Il débute par des réflexions qui feraient espérer une meilleure conclusion. Dieu, « c'est le plus grand mot des langues humaines. Aucune ne l'a oublié. Toutes, même les plus barbares, l'ont célébré, en le définissant avec plus ou

moins de justesse, de précision, de profondeur et de pureté. Il est le fond de toutes les religions. Il est le problème par excellence des plus grandes philosophies. Mais, sous ce nom, que de pensées diverses et même contraires.. ! )) — C'est vrai, mais qu'importe ? Il reste à épurer cette notion et à reconnaître le Dieu véritable; mais il est impossible de nier la réalité de son objet, sans soutenir que tous les peuples avec la plupart des philosophes se sont abusés. C'est là ce que s'efforce de démontrer M. Vacherot.

Pour y parvenir, il ramène à deux toutes les méthodes qui ont été suivies pour découvrir la divinité. Parmi les théologiens et les philosophes, les uns ont cherché Dieu dans l'univers, et les autres dans l'intime profondeur de la conscience humaine; les premiers appartiennent à l'école spéculative, et les seconds à l'école psychologique. Cherché par la première méthode. Dieu apparaît comme l'absolu, le tout-puissant, l'éternel, l'infini, l'universel. Cherché par la seconde, il se révèle comme l'idéal, le parfait, l'esprit pur. Or, soit qu'on le cherche dans l'univers, soit qu'on le cherche dans la conscience, jamais, selon M. Vacherot, Dieu n'apparaît comme réel et personnel. Mais il faut l'entendre sur ces deux points.

Et d'abord (( le Cosmos nous révèle la causalité absolue, la toute-puissance, l'immense activité, l'inépuisable fécondité de la cause créatrice. Il ne nous apprend rien de son essence même, si elle est matière ou esprit, nature ou personne, fatalité ou providence. La spéculation pure a beau se donner carrière, disserter avec Parménide sur l'être et le non-être, avec Plotin sur l'absolu, avec Spinosa sur la substance, elle n'arrive qu'à se perdre dans le vide et le néant. C'est que son Dieu n'est que la négation abstraite de tous les attributs des êtres réels. Elle ne le conçoit que dans l'opposition du fini et de l'infini, du particulier et de l'universel, du changeant et de l'immuable, du périssable et de l'éternel, du devenir et de l'être, du mode et de la substance. Est-ce là un Dieu pour l'âme humaine ? Est-ce même là un Dieu pour l'intelligence ? Tous ces attributs du Créateur, séparés des attributs opposés de la créature, ne

sont-ils pas de pures abstractions ? Et le sujet lui-même de ces attributs n'est-il pas l'abstraction la plus inintelligible? Voilà donc une méthode stérile qui ne nous donne aucun des attributs de la vraie nature divine. Jamais l'école spéculative n'a pu répondre à ces objections. »

La conclusion est bien tranchante. Il est difficile, croyonsnous, d'accumuler en quelques lignes plus d'équivoques, de confusions et d'erreurs. On nous fait cependant des aveux importants. M. Vacherot reconnaît que le Cosmos (c nous révèle la causalité absolue, la toute-puissance, l'immense activité, l'inépuisable fécondité de la Cause créatrice ». Il y a donc d'après lui une cause suprême, et cette cause est créatrice, au moins de quelque manière, puisqu'elle est la première. De plus, cette première cause est réelle apparemment, car ses effets sont réels; ses effets sont le monde, qui nous émerveille par son immensité et sa magnificence. Et que M. Vacherot veuille bien ne pas contester ailleurs la réalité de cette première cause; car elle est première non seulement comme idéal ou cause finale^ ce qu'il ne fait aucune difficulté d'admettre, mais encore comme cause efficiente, ce qu'il semble oublier plus d'une fois. Une cause finale, une fin, n'agit point par ellemême : elle n'agit que par la cause efficiente. L'idéal d'un tableau ou d'un monument ne produirait jamais ce tableau ou ce monument, s'il n'y avait pas un artiste qui connût cet idéal et le réalisât effectivement. De même l'idéal de ce monde ne l'aurait jamais produit, s'il ne se fût trouvé une cause efficiente intelligente, c'est-à-dire un Auteur, qui réalisât l'idéal et lui donnât son légitime effet. Et que l'on n'insiste pas, en disant que l'idéal, quoique non existant en lui-même, peut agir sur la nature intelligente qui le connaît; car il resterait à expliquer l'existence de cette nature intelligente elle-même : elle n'a pu être produite par l'idéal seul, c'est-à-dire par un abstrait. Nous ferons en outre observer que la nature intelligente n'obéit à l'idéal que dans la mesure où elle le possède et se l'assimile, en sorte qu'un idéal absolu n'a son effet que par une nature intelligente absolue comme lui. Il faut donc de toute né-

cessité admettre que la première cause n'est pas un idéal sans réalité, mais une nature réelle et intelligente, qui se proposait un idéal à réaliser. L'idéal et le réel ne font qu'un dans la première cause, de même que, toute proportion gardée, l'idéal de l'artiste et l'esprit de l'artiste ne font qu'un en réalité.

Mais s'il y a une première cause efficiente et intelligente, si son existence peut nous être démontrée par le Cosmos, comment M. Vacherot peut-il bien ajouter que nous ne savons rien « de son essence, si elle est matière ou esprit, nature ou personne, fatalité ou providence?» Il est vrai que cette première cause ne nous est pas connue directement, mais seulement par abstraction et raisonnement; elle est d'une nature entièrement supérieure à la nôtre, puisqu'elle existe par elle-même et se suffit, comme étant la première, tandis que nous sommes des êtres contingents, dépendants et secondaires. C'est pourquoi notre science de Dieu est nécessairement très imparfaite; j'ajouterai même avec saint Thomas que nous savons plutôt de Dieu ce qu'il n'est pas que ce qu'il est. Il nous est plus facile d'éloigner de sa nature toutes les imperfections que d'y réunir toutes les perfections pour les y condenser sous une forme unique et suprême. Dieu est incompréhensible et ineffable. Cependant nous le connaissons et nous le nommons sans aucune équivoque possible. Nous le distinguons très bien de tout ce qui n'est pas lui, par exemple de l'idéal sans réalité, fruit de l'abstraction, comme aussi de l'être général et indéterminé qui fait le fond de toute individualité. Notre connaissance de Dieu n'est donc pas purement négative : elle résulte non seulement d'oppositions, mais encore d'analogies; elle est positive en quelque manière. Nous savons très bien que Dieu n'est pas matière, mais qu'il est esprit, parce que l'existence matérielle n'est qu'une perfection relative, positivement limitée; nous savons qu'il est substance, parce qu'une première cause efficiente est une substance ; nous savons qu'il est personnel, car cette première cause efficiente est souverainement intelligente; nous savons enfin, pour la même raison, qu'il n'est point fatalité

mais providence, car, selon le mot de Bossuet, « là où la sagesse est infinie, il n'y a point de place pour le hasard », ni pour la fatalité', qui se confond avec lui.

Non, la spéculation ne se perd pas dans le vide et le néant, à moins peut-être que M. Vacherot n'entende ici par la spéculation celle qui ferait abstraction de toute réalité, de toute expérience. Mais notre raisonnement s'appuie sur les faits les mieux constatés. De l'existence de l'univers et de nous-mêmes, nous nous élevons bien vite à une première cause et à une première cause efficiente, par conséquent existant par elle-même, ayant l'être par essence et partant sans mesure, c'est-à-dire avec toutes les perfections. Sans doute nous n'avons de Dieu et de ses attributs que des idées imparfaites, forcés que nous sommes d'emprunter tous nos éléments au monde sensible; mais nos idées sont expressives de quelque manière et nos jugements sont vrais. A moins de soutenir que notre pensée est au sommet de l'être et qu'il n'est rien de plus parfait qu'elle, il faut bien que M. Vacherot reconnaisse que nous ne pouvons pas nous faire de Dieu une idée adéquate. Il a donc tort de chercher dans les idées inadéquates que nous nous faisons de Dieu et de ses attributs des contradictions ou des non-sens. Est-ce ne rien dire de Dieu ou énoncer de pures contradictions, que d'être toujours insuffisant dans ses paroles comme dans ses pensées ? Depuis quand l'ineffable, l'incompréhensible, le mystère en un mot, se confond-il avec le contradictoire et l'absurde ou le chirnérique ?

Après avoir ainsi rejeté injustement le Dieu de l'école de la spéculation, M. Vacherot se demande si le Dieu de l'école psychologique est plus réel. Cherché par la conscience. Dieu nous apparaît comme l'idéal de toutes les perfections humaines : il a l'intelligence, la conscience, la volonté, l'amour, etc. Or, selon M. Vacherot, tous ces attributs, que les théologiens et les philosophes ont accumulés à l'envi, en les élevant chacun jusqu'à la perfection, sont inconciliables, et il essaie de le démontrer en nous opposant toutes les objections anciennes, mille fois réfutées,

tirées des prétendues incompatibilités des perfections divines. Il oublie ou ne veut pas admettre ce que nous disions tout à l'heure, à savoir que l'être divin, qui est l'être existant par lui-même, est placé par sa nature même dans un ordre supérieur, qui n'a de commun avec le nôtre que des ressemblances et des analogies : aucune identité, même logique, c'est-à-dire générique ou spécifique, ne peut être donnée entre lui et nous, comme elle est donnée entre l'homme et ses semblables. C'est par cette considération de la transcendance de l'Etre divin, que'se résolvent en définitive la plupart de ces objections. Nous en citerons les principales, que nous ferons suivre d'une courte réponse.

(( Comment l'être infini peut-il être une personne ? » — Réponse. L'infinité de Dieu n'est pas de l'ordre de la quantité et ne tombe pas sous la mesure; elle n'a donc rien d'indéterminé ni de vague : c'est pourquoi elle peut être parfaitement distincte et personnelle.

« Comment l'être universel peut-il être un individu .O) — Réponse. Dieu n'est pas, à proprement parler, l'être universel, il est l'Etre suprême. Si l'on peut accorder qu'il possède l'universalité, c'est seulement en ce sens qu'il est la cause première et universelle, et qu'il contient éminemment toutes les perfections des créatures. Il est individualisé par l'excellence de son être et non par l'extension.

c( Comment l'être nécessaire peut-il réunir tous les attributs de l'être contingent qui s'appelle l'homme? » — Réponse. Il n'a des attributs de l'homme que ceux qui n'impliquent aucune imperfection, comme l'intelligence, l'amour, la bonté, à la différence de l'imagination, des passions, que nous ne lui attribuons que par métaphore. De plus ces perfections sont en lui éminemment et non sous la forme où nous les possédons. C'est pourquoi elles sont en lui d'une manière nécessaire, tandis qu'elles sont en nous d'une manière contingente.

(c Comment l'idéal peut-il être réel?» — Réponse. L'idéal qui est Dieu n'est pas une simple idée : c'est un modèle subsistant; c'est une intelligence bonne ou une bonté intelligente

UN SPIRITUALISME SANS DIEU 1 1 t

qui a tout fait à son image et que toute cre'ature, en se développant selon sa nature, ne fait qu'imiter de mieux en mieux.

(( Si Dieu est l'esprit pur, comment a-t-il créé la matière? » — Réponse. L'esprit pur qui est Dieu, contient éminemment toutes les perfections, y compris celles de la matière, et il réalise formellement celles qu'il lui plaît de réaliser depuis les plus hautes jusqu'aux plus humbles.

« S'il est l'être parfait, comment a-t-il pu faire une œuvre imparfaite ? » — Réponse. Rien d'imparfait dans son genre n'a été produit par le Créateur. C'est la liberté de la créature qui a introduit dans le monde le mal moral. Quant aux imperfections particulières et naturelles qui affectent certains individus, comme la destruction des uns au profit des autres, les difformités, les maladies, elles sont relatives à ces individus, elles résultent des circonstances ou de la nature même des choses, elles ne diminuent en rien la perfection de l'ensemble et n'accusent point la sagesse de Dieu.

(( Quand on me dit que Dieu a créé le monde par un acte de volonté, je ne trouve rien, ni dans l'acte intérieur, ni dans l'action extérieure de l'homme, qui puisse donner la moindre idée de la création divine. Il faut ou s'arrêter au mystère, ou passer outre, en niant la création.» — Réponse. Il est vrai que nous n'avons de l'acte créateur aucune connaissance expérimentale, ni aucune idée adéquate ; mais nous pouvons cependant le concevoir par des différences et des analogies. On conçoit la création, bien qu'on ne puisse ni l'imaginer ni la comprendre. Créer, c'est être la cause d'une nouvelle existence, sans employer à cet effet une matière préexistante. L'eftet créé n'est point sans cause : il a une cause efficiente toute-puissante et une cause finale non moins parfaite. Si l'on refuse d'admettre la création, qui est un fait démontrable, quoique mystérieux en lui-même, comme toutes les origines, on se condamne non seulement à admettre l'incompréhensible mais encore l'absurde, par exemple un monde fini, existant néanmoins par lui-même, une matière nécessaire, etc.

De plus, en adoptant les théories propres à M. Vacherot, Ton tombe en des contradictions particulièrement graves. Son Dieu, en effet, n'est pas précisément celui des panthéistes, qui produit le monde sans aucune création et par une simple modification de lui-même. Le Dieu qu'il découvre par la conscience, n'est qu'un idéal, ce n'est qu'une cause finale, ce n'est que l'idée du monde. Donc l'idéal se suffirait pour produire la réalité, le concret sortirait de l'abstrait; la cause finale pourrait agir sans une cause efficiente et intelligente qui la connût et en poursuivît l'accomplissement ; Tidée du monde à elle seule expliquerait le monde avec ses harmonies, ses tendances, son merveilleux développement; la fin aurait par elle-même créé les moyens et l'effet la cause : voilà qui est non seulement incompréhensible, mais contradictoire. Si notre Dieu est mystérieux, du moins expliquons-nous de quelque manière tous ses attributs. Mais le Dieu de M. Vacherot est impossible : c'est un Dieu parfait qui n'existe pas, ou bien c'est un Dieu qui existe, mais qui n'est point parfait, qui n'est pas intelligent et conscient, qui n'est pas même individualisé. Son Dieu parfait, le seul qui mériterait d'être appelé Dieu, n'est que dans l'intelligence des créatures; et s'il n'y avait sur la scène de ce monde aucune créature intelligente, il n'}^ aurait aucun idéal divin : ce qui ne l'empêcherait pas cependant d'agir sur toute la nature i/;intelligente ; car celle-ci, d'après M. Vacherot, recherche l'idéal qu'elle ne connaît pas, elle obéit à une idée directrice. Comme si une idée pouvait se faire obéir par la pierre, l'animal ou la plante. Comme si un idéal infiniment sage pouvait être pleinement réalisé autrement que par un auteur infiniment intelligent, maître de cet idéal comme de sa propre pensée. Il nous paraît difficile d'entasser plus d'affirmations qui se détruisent, et de dépenser plus de subtilités pour les concilier.

Faut-il signaler encore quelques objections ? On s'étonnerait de les trouver sous la plume de M. Vacherot, si l'on oubliait qu'il refuse d'admettre que Dieu est supérieur à tout l'être créé, ce qui est partir de la négation implicite de

Dieu pour prouver que Dieu n'existe pas. « Si l'on s'en tient, dit-il, au Dieu de la me'taphysique, qui remplit tout de sa présence universelle, qui anime tout de Faction de sa puissance infinie, quelle place reste-t-il à cette innombrable variété d'atomes, de corps, d'individus, de personnes, dont l'expérience atteste le mouvement, la vie ou la liberté? » — Mais il est trop facile de répondre qu'il ne faut pas expliquer la présence universelle de Dieu ou son immensité comme on explique celle des corps. Dieu est partout sans rien exclure : ce n'est même que parce qu'il est partout que chaque chose tient sa place. Est-ce que l'âme qui anime le corps et chacune de ses parties, exclut quoi que ce soit du corps? diminue-t-elle la place occupée par le corps? Ainsi en est-il, à certains égards, de Dieu par rapport au monde.

« Enfin, continue M. Vacherot,.si l'on relègue, toujours par l'abstraction métaphysique , ce Dieu par delà le temps, l'espace et le mouvement, comment pourra-t-on expliquer qu'il vive, qu'il pense, qu'il veuille, qu'il agisse en dehors de toutes les conditions de l'existence, de la pensée, de la volonté, de l'action ? » — Nous répondrons toujours que l'être de Dieu ne peut être celui de la créature. Dien subsiste, il demeure éternellement, sans subir les outrages ni les vicissitudes du temps ; il est immense, sans être mesuré par l'espace, sans être en dedans ni en dehors de lui, sans jamais se confondre avec lui ; il agit, sans que son activité se décompose en mouvements divers comme ceux de la créature ; il vit, il pense, il aime, sans rien recevoir du dehors, mais en se suffisant à lui-même, en un mot sans être soumis aux conditions imparfaites de l'existence de la créature.

M. Vacherot se sépare ici ouvertement de toute l'école spiritualiste, qui n'a jamais pu concevoir un monde et des âmes sans un Dieu réel, personnel et infini. Il cite de belles pages d'Emile Saisset : il les admire et déclare qu'elles ne le convainquent pas. Emile Saisset s'est inspiré de la formule d'Aristote : l'intelligence suprême est la pensée de la pensée; et aussi de cette autre, qui contient la première : l'être parfait est un acte pur. « Seulement, ajoute M. Va-

114 UN SPIRITUALISME SANS DIÉr

cherot, je n'ai jamais pu comprendre, autrement que par une abstraction, la pensée même parfaite, sans un sujet pensant. » — Mais comment ne voit-il pas que cette pensée suprême ne doit pas être conçue comme la nôtre par opposition à un sujet, mais qu'elle est elle-même ce sujet toujours actif, toujours pensant et toujours conscient. Il n'y a pas en Dieu opposition et distinction réelle de sujet et et d'action, de puissance et d'acte ; mais sa puissance est essentiellement en acte et sa nature toujours active. C'est ce que signifient, en définitive, les formules d'Aristote, acceptées parles scolastiques. De ce que nous ne connaissons la perfection et les attributs de Dieu que par l'abstraction, il ne s'ensuit pas que Dieu ne soit qu'un abstrait. C'est M. Vacherot qui se laisse ici tromper par la faiblesse de l'intelligence humaine et accorde trop à l'anthropomorphisme : en effet, s'il nie l'existence de Dieu, c'est en définitive par cette raison qu'il faudrait faire Dieu semblable à l'homme.

Au fond, la source de l'erreur de M. Vacherot est toute dans le refus d'admettre un être transcendant. De là sa répugnance à distinguer avec nous entre l'éternité proprement dite et un temps qui serait infini, entre l'immensité divine et l'immensité cosmique, entre l'infinité sans parties ni succession et l'infinité ou l'indéfini qui s'écoule ou qui s'étend sous nos yeux dans la nature. Il regarde « comme des abstractions inintelligibles cette éternité, cette immensité, cette infinité concentrées en un point indivisible». Comme si, même quand nous disons que l'infinité est en un point, nous ne recourions pas à une métaphore. Le point mathématique lui-même est logiquement de l'ordre de la quantité : l'immensité de Dieu n'est donc pas plus définie par le point que par l'espace ; et son éternité n'est pas plus définie par le présent qui est le nôtre que par le temps tout entier. Jusques à quand confondrons-nous les attributs divins avec leurs effets et leurs images, l'essence de Dieu avec les analogies qui nous la font connaître toujours sans la livrer jamais ? Il est bien certain que transporter tels quels en Dieu les attributs des créatures, même

les plus parfaits, c'est le détruire. L'infinité relative dont la créature donne le spectacle ou plutôt dont elle réveille l'idée, est de ce nombre. Encore une fois, Dieu ne peut être infini à la manière du temps ou de l'espace : en ceci, M. Vacherot ne se trompe point.

Laissant donc le concept de l'infini, qui, à son avis, ne peut qu'induire en erreur, il s'attache plutôt au concept de la perfection^ le seul concept qui serait vraiment divin. Le type de la perfection nous est donné dans la conscience, pense-t-il, le type et non l'idéal; l'idéal est ensuite conçu sur ce type. Quoi qu'il en soit, dirons-nous avec lui, il est incontestable que l'esprit humain possède cette idée de l'absolue perfection. Or il s'agit maintenant de savoir si cette idée n'est qu'une idée, ou bien si elle a sa réalité au dehors. Platon soutenait la réalité objective de toutes nos idées ; en conséquence, il n'eût pas hésité à répondre que l'idéal de la perfection a, lui aussi, sa réalité objective. Mais les philosophes spiritualistes qui ont gardé la tradition de l'idéal, n'ont point suivi Platon dans sa théorie des idées ; ils n'ont maintenu la réalité objective que de l'idéal suprême ou de Dieu, commettant ainsi la plus grave des inconséquences, selon M. Vacherot, car il n'y avait pas lieu, pense-t-il, de faire ici une exception. Il s'attache donc à démontrer que les spiritualistes dont il s'agit, saint Anselme, Descartes, Leibniz, etc., ont vainement essayé de prouver Vexistence de Dieu par Vidée de Dieu; ils ont conclu de l'essence idéale de Dieu à sa réalité, passant ainsi indûment de la catégorie de Y essence à celle de Vexistence,

Nous n'avons pas ici à soutenir le sentiment de ces grands philosophes. Mais que M. Vacherot veuille bien se souvenir que l'argument capital en cette matière , celui qu'ont toujours invoqué les meilleurs spiritualistes, n'est point cet argument a priori^ rejeté ouvertement par la plupart des scolastiques et notamment par saint Thomas. La démonstration irréfutable de l'existence de Dieu n'est pas fondée sur une simple idée, mais bien sur les données de l'expérience et le principe

lit) UN SPIRITUALISME SANS DIEU

de causalité. Il y a des effets réels; il y a par conséquent une première cause efficiente réelle; celle-ci existe donc par elle-même ; elle a donc l'être par essence, etc. Comme on le voit, nous ne passons pas indûment de la catégorie de l'essence à celle de l'existence; notre méthode n'est pas a priori \ ce n'est pas non plus une méthode psychologique exclusive : elle résulte de l'alliance des faits et des principes, de l'expérience sensible et des lois de la raison.

Et cependant cet argument ontologique si sévèrement condamné par M. Vacherot et rejeté parmi les sophismes ne nous paraît pas aussi impuissant qu'il l'affirme, pourvu qu'il soit présenté sous certaines formes, car alors il implique de quelque manière le principe de causalité et peut participer à la même efficacité. C'est ainsi qu'il nous paraît que toute vérité absolue démontre l'existence de Dieu -, car elle suppose Texistence d'une intelligence absolue. Il n'y aurait pas de vérité, s'il n'}' avait pas de Dieu. Descartes a vivement insisté sur ce point, et sa doctrine est ici irréfutable. L'idée et la vérité sont indépendantes sans doute des réalités secondes, et l'on ne peut démontrer l'existence de celles-ci par celles-là ; mais il n'y a des idées et des vérités qu'en vertu de la réalité absolument première : celleci est donc démontrable par les idées et les vérités secondes. Sans doute on ne peut conclure de l'idée à la réalité de même ordre, de la possibilité à l'existence; mais il est permis de conclure de l'idée à la première réalité, de la possibilité au fait absolu, à la puissance infinie d'où elle dérive. Telle idée peut n'être qu'une illusion, soit; mais il n'}^ a pas même d'illusion sans une première et absolue réalité.

Quelle que soit la valeur de ces arguments, M. Vacherot ne peut contester la démonstration de l'existence de Dieu tirée directement du principe de causalité. C'est en vain qu'il cherche une incompatibilité entre la perfection et la réalité. La réalité n'est-elle pas, au contraire, la première des perfections ? Et parce que toute réalité créée est imparfaite, ou du moins limitée, s'ensuit-il que la réalité suprême

doive être limitée, imparfaite ? Mais il faut que M. Vacherot accorde enfin que l'Être suprême ne peut pas être une espèce d'être, dans lequel se réaliserait plus ou moins la perfection d'un type ou d'une ide'e; Dieu ne peut pas être dans un genre : d'où il suit que son essence et son existence, son idéal ou sa perfection et sa réalité ne font qu'un. Qu'il veuille bien remarquer que nous ne sommes pas dupes de nos propres paroles en parlant de Dieu ; qu'il cesse de chercher dans la nature divine une incompatibilité d'attributs qui n'existe de quelque manière que dans le langage, toujours impuissant, surtout en cette matière. Nous parlons de Dieu comme s'il avait des qualités distinctes de la substance, comme s'il était immense à la manière des grandeurs qui se mesurent : mais nous savons très bien que rien de divin n'est dans la catégorie de la qualité ni dans celle de la quantité. Dieu est au-dessus de toute catégorie. Nous lui attribuons toutes les perfections qui honorent l'homme : l'intelligence, la force, la bonté, mais c'est toujours en ayant égard à sa nature, infiniment au-dessus de la nôtre, qui pourtant est son image.

Si M. Vacherot trouve des obscurités dans cette doctrine, qu'il veuille considérer la sienne propre, non plus avec la prévention dont il nous est si difficile de nous défaire en face de nos propres théories, mais avec la sévérité d'un critique et d'un juge. Est-il donc si facile de concevoir que Dieu, être parfait et absolu, cause et fin de tout ce qui existe, n'est lui-même qu'un idéal, un idéal de puissance, un idéal d'intelligence, un idéal de bonté, nn idéal d'amour? Est-il donc si facile de concevoir que Dieu crée ou produit toutes choses sans exister lui-même, et qu'il crée nécessairement? Cette doctrine se distingue-t-elle de l'athéisme, comme M. Vacherot l'espère? Est-elle moins fautive et plus logique que le panthéisme, dont il se défend également ? Du moins, dans le panthéisme, il y a un Dieu réel, qui ne fait qu'un avec le monde, et l'on conçoit l'action de ce Dieu, bien qu'on ne puisse concevoir son identité avec le monde; mais, dans le système de M. Vacherot, il faut nier le Dieu réel, dont l'existence s'impose, et attribuer à un Dieu pu-

Il8 UN SPIRITUALISME SANS DIEU

rement ide'al une action qu'il ne peut exercer. Hegel étaitil moins paradoxal, lorsqu'il faisait sortir le concret de l'abstrait, ou bien quand il enseignait ce que M. Renan a répété plus tard, que Dieu se fait ou devient ? M. Vacherot ne veut pas, et avec raison, soumettre Dieu à la catégorie du devenir ; mais vaut-il mieux, sous prétexte de respecter ses perfections, l'enfermer dans la catégorie de l'idée.

Il est vrai qu'il refuse également d'accepter cette dernière conclusion, bien qu'elle paraisse s'imposer après toutes les considérations précédentes. « Il ne faut point enfermer la divinité, dit-il, dans l'étroite mesure d'un concept abstrait, qui ne prend corps et vie qu'autant qu'on lui donne une matière. » — Mais il faudrait cependant prendre un parti : ou Dieu n'est qu'une idée, ou bien il existe; mais, s'il existe, qu'est-il, s'il n'est pas le Dieu personnel que nous avons défini et que la plupart des spiritualistes adorent? « Puissance créatrice et Providence, continue-t-il, voilà... les deux attributs incontestables que la raison reconnaît à la nature divine... Dieu est Créateur, en tant que cause; il est Providence, en tant que cause finale. » Et il emprunte la voix du psalmiste pour louer l'Auteur des choses, la sublime intelligence qui préside à l'ordre universel : Cœli enavrant gloriam Dei. Le malheur est que ces déclarations sont peu conciliables avec la doctrine précédente, et qu'en achevant d'expliquer sa pensée M. Vacherot donne les mains au panthéisme le plus froid, le plus désolant. « Le Dieu de la philosoohie, dit-il, ne veille pas sur ses créatures comme un père sur ses enfants. Sa bonté s'étend sur toute la Nature, parce qu'il est le Bien, et que le Bien est au fond de tout être. Mais il n'a point de grâces à répandre, de faveurs à distribuer, de miracles à faire pour telle ou telle de ses créatures. »

Ainsi donc ce Dieu est le Bien, et le Bien est le fond de tout être. Ce n'est pas ailleurs qu'il faut chercher la puissance créatrice et la cause finale. Sous la diversité des existences qui remplissent l'univers, M. Vacherot croit découvrir une substance commune, ou plutôt (car il rejette l'unité de substance) un être général et commun. Ce serait

le Dieu de sa philosophie. Ainsi se concilieraient assez bien les deux parties de sa théorie : Tune, où il paraît ne faire de Dieu qu'un idéal, une perfection abstraite ; l'autre, où il affirme la réalité de ce Dieu sans le séparer du monde, dans lequel il joue, on ne sait comment, le rôle de Créateur et de Providence. De même que l'être abstrait n'existe formellement que dans l'intelligence qui le conçoit, mais existe cependant de quelque manière dans tous les êtres sensibles d'où notre esprit l'abstrait, ainsi le Dieu de M. Vacherot n'aurait sa forme pure et sa perfection que dans notre esprit; mais il se retrouverait cependant de quelque manière dans toute la nature, dont il serait le fond. Et c'est ainsi que M. Vacherot confond toujours l'être de la logique et l'être de l'ontologie avec l'Etre de la théodicée. Tantôt il s'accorde avec les idéalistes, quand il assimile la divinité à un pur idéal ; et tantôt il s'accorde avec les panthéistes, quand il l'assimile à l'être universel. Il croit à l'unité de cet être comme Spinosa croyait à l'unité de substance. « Ce qui reste vrai de la doctrine de Spinosa, dit-il, c'est l'unité de l'être universel. » Faut-il encore redire que cet être n'est pas Dieu ? qu'il ne peut être ni Créateur, puisqu'il est indéterminé et contingent lui-même, ni Providence, puisqu'il est inconscient? L'Etre de la théodicée, qui est un acte pur, ne peut être supplanté par cet être passif et terne de l'ontologie, pas plus qu'il ne peut l'être par celui de la logique, qui n'est rien en dehors de l'intelligence qui le conçoit. Maintenant, du moins, on ne s'étonnera pas que le Dieu de M. Vacherot ne soit pas le Dieu de la grâce, du miracle, de l'adoration et de l'amour. Lui-même l'avoue tristement. Nous devons mettre sous les yeux du lecteur cette page navrante, parue déjà en 1876 dans la Revue des Deux-Mondes :

(( J'en conviens, dit-il, cette Providence qui veille sur le salut des mondes, des genres et des espèces, est bien sévère pour notre pauvre cœur humain. Quand nous voulons prier, pères, mères, enfants, amis, pour le bonheur, pour l'existence des êtres qui nous sont chers, il faut nous adresser à une autre Providence, à un Dieu qui ait les en-

trailles d'un Père. C'est à ce Père que le Dieu fait homme, le Christ, adressait sa prière ; c'est lui qu'il invoquait- en mourant sur la croix. Il n'y a jamais eu dépareille théologie du cœur. La mère courbée sur le berceau de son enfant malade ne connaît que celle-là. Qui ne respecterait la douleur, qui ne comprendrait l'espoir d'une mère?.. Je l'avoue franchement, avec le sentiment d'humilité profonde qui convient à mon néant, ce n'est que par un salut de respect à ce Père de la création que j'ose répondre à ceux qui me demandent quel genre de piété je recommanderais pour le Dieu qui me compte parmi ses cro3^ants. Je n'oserais le prier, n'étant pas bien sûr qu'il entendit nos supplications sur nos misères humaines, et nos confidences sur nos vœux et nos espérances. Ce Père-là est trop haut, dans le ciel de la science moderne, pour entendre nos plaintes, et communiquer à ceux qui le contemplent d'autre grâce que celle d'une stoïque résignation. Socrate (?) Epictète et Marc- Aurèle avaient-ils une autre manière de prier?» — Hélas ! Pourquoi M. Vacherot ne comprend-il pas enfin que cette Providence implacable n'est qu'une fatalité, et que son Dieu n'est pas plus le Dieu de la raison et de la philosophie qu'il n'est celui du cœur!

7° Uimmanejice divine. — La doctrine de M. Vacherot achève de se dessiner dans le chapitre où il traite de l'immanence divine. Le problème des rapports de Dieu avec le monde a préoccupé tous les philosophes : il n'en est pas de plus important. On peut dire que tous les systèmes diffèrent entre eux par la manière particulière dont chacun Ta résolu. Certaines écoles ont supprimé l'un des deux termes de la relation ; d'autres les ont confondus ; d'autres enfin les ont séparés. La vérité consiste évidemment à les unir sans les confondre. La vraie doctrine est celle qui, tout en distinguant Dieu du monde et en reconnaissant la transcendance de son être, admet cependant que ce Dieu est intimement présent à toute la nature, et que rien ne se fait, si ce n'est en sa présence et avec son concours. C'est ainsi qu'on pourrait admettre à la fois de quelque manière

la transcendance et l'immanence divines. Mais celle-ci ne peut être admise aucunement dans le sens de Spinosa, qui affirme que Dieu agit dans la nature sans en être distinct. Or l'immanence divine, telle que la soutient M. Vacherot n'est au fond que cette dernière; et comment pourrait-elle en diffe'rer sensiblement, puisqu'il rejette la transcendance ? Il loue Schelling et Hegel pour avoir compris et conservé ce qui reste vrai, selon lui, de la doctrine de Spinosa et de la doctrine de Leibniz. Or ce qu'il regarde comme vrai dans la doctrine de Leibniz, c'est la spontanéité et la finalité, et nous n'avons pas ici à le contredire ; mais ce qu'il regarde comme vrai dans la doctrine de Spinosa, c'est « l'unité de l'être universel ». Nous avons donc bien compris sa doctrine précédemment : le Dieu du Nouveau Sph^itualisme, c'e^t bien l'être universel, cet être dont il est question en logique et en ontologie.

Cependant M. Vacherot tient à séparer sa cause de celle du spinosisme; il s'efforce, mais vainement, de trouver des différences essentielles. « Mon spiritualisme, dit-il, n'a jamais eu d'éloignement pour la doctrine de l'unité; mais il faut s^entendre. L'unité de substance est une formule dont Spinosa a montré le danger par la redoutable logique avec laquelle il l'a poussée à ses dernières conséquences. L'unité de cause est la même pensée sous un autre mot. C'est encore le spinosisme. Je n'en tiens pas moins pour l'unité de principe. » Ainsi donc, tandis que Spinosa affirme l'unité de substance, M. Vacherot affirme seulement l'unité de principe. Ce principe, c'est évidemment, d'après ce qui a été dit, l'être universel, celui qui se retrouve dans toutes les natures et qui se multiplie sous toutes les formes. D'après M. Vacherot, « ce qu'on distingue et ce qu'on oppose sans cesse sous les noms d'esprit et de matière n'est, au fond, que le même principe, à ses divers degrés d'existence. » Il s'ensuit que tous les êtres de la création, tous les esprits comme tous les corps, ont un même principe intrinsèque, un même être plus ou moins développé. Mais en quoi d'essentiel cette doctrine diffère-t-elle de celle de l'unité de substance ? M. Vacherot paraît oublier

ici que Tétre universel que nous attribuons indistinctement à tous les individus, à l'esprit comme à la matière, n'a que l'unité logique, Tunité de concept. En réalité, il n'y a que des individus, dans lesquels notre concept général d'être est réalisé autant de fois et d'autant de manières qu'il y a d'individus différents. On conçoit très bien, il est vrai, dans la théorie de M. Vacherot, que Dieu soit présent et agissant partout, puisqu'il est l'être fondamental de toutes choses; mais cette immanence divine n'est pas moins inacceptable que celle qui est enseignée par Spinosa. Est-ce là « simplifier la coexistence de Dieu et du monde ? » Le Nouveau Spir^itualisme supprime en réalité l'un des deux termes : Dieu n'est pas distinct de monde. Nous ajouterons même que M. Vacherot paraît confondre Dieu et le monde plus encore que ne l'avait fait Spinosa. Celui-ci, en effet, avait affirmé l'unité de substance. Mais, comme toute réalité n'est pas une substance, il pouvait soutenir néanmoins, avec quelque raison, que la divinité n'absorbe pas toute réalité. Le Dieu de M. Vacherot, au contraire, c'est l'être universel. Or, on ne peut rien concevoir qui n'entre dans l'être universel; les substances et les modes, les genres et les propriétés, les individus et leurs opérations, tout y est compris, rien n'est exclu : l'être universel, s'il est donné formellement hors de notre esprit, absorbe tout.

Le Dieu de ^L Vacherot ne peut donc pas être le nôtre. La création qu'il lui attribue, outre qu'elle est impossible, ainsi que nous l'avons dit précédemment, constituerait toute son activité. « Il n'y a pas lieu, dit-il, de distinguer en Dieu deux activités, l'une qui se produit au dehors, l'autre qui se concentre dans une existence solitaire... Pour Dieu, vivre c'est créer. » Mais si le monde est nécessaire à Dieu, si Dieu ne vit que par la création du monde, comment distinguerons-nous le monde de la vie et des perfections divines? ^L A^acherot s'applaudit néanmoins de cette manière d'expliquer la création. Il l'oppose aux mystères des théologiens et aux métaphores des philosophes. Pour lui, la création, c'est l'épanouissement de la

nature divine, nature bien imparfaite par elle-même, puisque le monde lui a été supérieur dès le second moment de son existence. Ailleurs M. Vacherot nous avait habitués à expliquer toujours l'imparfait par le parfait; mais ici c'est l'imparfait qui commence, c'est le moins qui donne le plus : Dieu donne le monde qui est plus parfait que Dieu seul. Il est vrai que M. Vacherot suppose que la nature est attirée par l'idéal, qui est plus parfait que la nature; mais nous avons dit ce qu'il faut penser de l'action d'un idéal qui ne trouve pas encore d'intelligence pour être compris. Cet idéal est moins qu'une chimère, il n'est pas même une illusion, il n'est rien. Pour exister, même comme idéal, et, à plus forte raison, pour avoir tout son effet, il faut qu'il se rencontre dans une nature souverainement intelligente et toute-puissante, c'est-à-dire dans le Dieu réel et personnel que nous adorons et qui est seul digne de ce nom.

Autre difficulté qui menace le système de M. Vacherot : comment expliquer la liberté humaine? Si la création n'est que l'épanouissement de la nature divine et une sorte de progrès invincible, comment l'homme pourrait-il s'y opposer ou en modifier la marche? Serait-il par hasard plus libre que Dieu? M. Vacherot n'en doute pas, semblet-il. Il admet le fait de la liberté, attesté par la conscience; il fait remarquer ensuite et avec raison que la liberté est limitée par la nature, qu'elle est plus ou moins grande selon les objets et les circonstances. Cependant il faut expliquer cette liberté, fût-elle même un minimum. Il reproche aux spiritualistes d'avoir exagéré souvent la liberté humaine et d'avoir ainsi donné prise aux objections des fatalistes. C'est vrai, et l'on ne doit pas oublier que l'homme n'est pas libre de tout vouloir, ni de vouloir à tout instant le peu qui lui est permis. Mais qu'il nous explique à son tour comment la moindre liberté peut bien sortir d'une création fatale, surtout si la conservation du monde, comme il paraît l'admettre, n'est rigoureusement parlant qu'une création continuée.

Embarrassé par sa théorie de l'immanence, il fait remar-

quer d'abord que les partisans de la transcendance sont embarrassés à leur tour, lorsqu'il s'agit de concilier la liberté humaine avec la prescience divine. Mais ici encore, si nous sommes arrêtés par des obscurités impénétrables, qui bornent toutes nos connaissances et reculent toujours sans se dissiper jamais, du moins nous ne sommes pas en présence de l'absurde. Il ajoute ensuite que la liberté humaine s'explique très bien dans sa théorie, parce que l'homme est une cause et qu'il cherche une fin. Ce qui meut l'homme, c'est l'attrait de cette fin ou l'amour. C'est là, selon lui, la véritable grâce des théologiens. L'amour de l'idéal est l'aiguillon qui excite l'homme à la poursuite du bien. Cet amour ou cette grâce est répandu de quelque manière dans toute la nature, car tout être créé obéit à une tendance irrésistible vers le bien. M. Vacherot va plus loin encore. Ce principe, selon lui, n'est pas étranger à l'homme; il n'est pas non plus une faculté ou une partie de son être, « il en est le fond, il est l'être même ». Dieu ne se donne pas tout entier dans son incessante création, mais « il y laisse quelque chose de son essence. C'est sa grâce, c'est-à-dire l'irrésistible attraction du bien. »

Sans parler de ce qu'elles renferment d'erroné au point de vue théologique, ces explications sont trop favorables au panthéisme pour que nous puissions les admettre. Elles rendent compte sans doute de la présence et de l'action intimes de Dieu dans la nature; mais cette présence et cette action ne sont données qu'au prix d'une confusion de Dieu avec ses œuvres. De plus il paraît impossible de concilier cette doctrine avec la liberté humaine. M. Vacherot assimile celle-ci, semble-t-il, à une spontanéité intelligente. Mais il y a deux manières d'être soumis à la nécessité. Soit que la cause efficiente nous pousse fatalement, soit que la cause finale nous attire invinciblement, nos actions sont également nécessitées : l'attrait de la cause finale peut n'être pas moins irrésistible que l'impulsion de la cause efficiente; le déterminisme intellectuel n'est pas moins incompatible avec la liberté que le mécanisme. Il ne fallait donc pas se borner à dire que l'homme est une force spontanée et

qu'il est attiré constamment par le bien; mais il fallait encore montrer comment, tout en cédant à l'attrait invincible du bien en général, l'homme est libre quant aux moyens à prendre et aux choix à faire, c'est-à-dire quant aux biens particuliers.

M. Vacherot termine par un nouveau mais insuffisant hommage rendu au christianisme, qu'il persiste à regarder comme une simple forme symbolique et populaire de la philosophie. « Aucune philosophie, dit-il, n'a mieux compris que le Christianisme les vrais rapports de l'homme à Dieu, sous la forme mystique qu'il a donnée à sa doctrine. » Comparant ensuite le stoïcisme au christianisme, il accorde la supériorité à ce dernier, parce qu'il est la religion de l'amour. La croix, dit-il, est « le symbole de cet immxense amour dont le Christ a donné l'exemple, et qui a vaincu et conquis le monde par sa toute-puissante douceur. » Mais cet amour, hélas ! de même que la grâce, n'est à ses yeux que l'attrait naturel du bien. « Toute force, dit il, vient de l'amour. C'est la grâce des théologiens. Voilà le mystère dont il ne faut chercher l'explication que dans la conscience, de même que beaucoup de mystères que la foi théologique oppose à la raison humaine comme autant de barrières infranchissables... La psychologie est la clef qui ouvre le sanctuaire de la théologie. » Cousin et Jouffroy ont tenu le même langage. Mais, du moins, en niant le Dieu de la révélation, ou en le confondant avec le Dieu de la nature, méconnaissant ainsi la distinction profonde de l'ordre surnaturel et de l'ordre naturel , ils ont mieux su le distinguer de ses œuvres et reconnaître sa réalité, son indépendance et sa personnalité. Le spiritualisme de M. Vacherot, au contraire, supprime non seulement le surnaturel, la révélation, la grâce proprement dite, mais encore Dieu lui-même pour n'en garder que le nom.

CONCLUSION. — DE l'ÉVOLUTION

Il nous reste maintenant à examiner les dernières conclusions de ce système. Il aboutit à une certaine évolution^ que M. Vacherot appelle ^;z(3/e, pour la distinguer de V évolution fatale soutenue par les évolutionnistes. La seule création qu'il admette est « éternelle, incessante, nécessaire... elle est la vie divine » ; elle n'est au fond que le passage de l'être universel, qui est partout, aux êtres individuels, qui remplissent le Cosmos de leur prodigieuse variété. Il n'y a rien dans cette conception de l'ensemble et du développement des choses que les évolutionnistes ne puissent accepter. Il expose avec une sorte de complaisance les théories de M. Spencer, le représentant le plus célèbre de l'évolutionnisme et du positivisme modernes; il estime avec lui que l'évolution triomphe aujourd'hui dans la science. A l'origine, toutes les parties de l'univers étaient homogènes, nulle différence entre elles; mais la variété et l'ordre que nous admirons aujourd'hui ne tardèrent pas à s'y introduire et à changer progressivement le chaos primitif en un séjour merveilleux. L'œuvre fut lente sans doute, comme toutes les œuvres du temps ; mais elle se continua invinciblement à mesure que s'accumulaient les millénaires et les millions d'années. Après l'évolution de l'éther, qui aboutit à la division de la matière en impondérable et en pondérable, il y eut l'évolution solaire, qui aboutit à la distinction des planètes de notre système. La terre à son tour entra dans les phases de son développement ; elle se concentra peu à peu à mesure qu'elle se différenciait; les corps réputés simples en chimie, se fixaient, grâce à des circonstances et à des énergies que l'homme ne peut rencontrer aujourd'hui ni reproduire; les liquides, puis les solides se précipitaient en masse vers le centre, et les couches terrestres commençaient à se former. Enfin apparurent les premiers êtres vivants, les plantes les plus simples, des

organismes rudimentaires ; la vie se développa jusqu'à l'intelligence humaine. Les hommes formèrent à eux seuls un monde nouveau, bien supérieur au précédent, le monde social, qui commença bientôt son évolution, à l'exemple du monde physique, et qui ne cesse de la poursuivre avec tout le reste de la nature. Les familles et les agglomérations humaines se rapprochèrent, se combattirent et finalement s'unirent, comme l'avaient fait les éléments primitifs -, les sociétés se centralisèrent et se différencièrent, comme s'étaient concentrés et différenciés les globes qui roulent dans Tespace; leur structure devint de plus en plus savante, compliquée; l'organisme social fut construit pièce à pièce; il se développa en même temps que la vie sociale devenait plus intense, plus parfaite, et que sur l'ordre physique prévalait l'ordre moral. Enfin celui-ci, dans ce qu'il a de plus élevé, a subi à son tour les lois de l'évolution : religion, science, art, civilisation et liberté, tout se développe, tout passe par diverses phases que la philosophie de l'histoire s'applique à déterminer.

M. Vacherot n'éprouve guère que de l'admiration pour cette théorie. Il admet en définitive les prétentions principales des évolutionnistes. S'il reconnaît franchement que la génération spontanée n'est qu'une hypothèse arbitraire, s'il reconnaît également que la science n'est point favorable au transformisme ou à la mutabilité des espèces, il n'en conclut pas moins cependant que la matière, créée ou non, devait contenir tous les principes de son développement, et que par conséquent elle a dû se transformer à certains moments marqués par la Providence, ou du moins par la Nature. « Est-il possible, en bonne philosophie, dit-il, de supposer qu'il a fallu au Créateur, en admettant une création primitive, mettre de nouveau la main à son œuvre à chacune des transformations qui ont fait de la matière première le Cosmos que nous a révélé la science moderne ? Il faut donc admettre que cette matière, créée ou non, recelait en elle la puissance transformatrice dont le développement progressif a produit ce merveilleux Univers. Voilà comment la philosophie de l'évolution s'impose à la

pensée moderne, quelque doctrine que l'on professe d'ailleurs sur l'origine première des choses. »

Nous ne pouvons nous abstenir ici d'une explication sur cette théorie séduisante, où de grandes vérités se trouvent alliées à de graves erreurs. Ce qu'elle renferme de vrai, c'est la loi du développement universel, loi qui n'est pas connue d'aujourd'hui seulement , mais dont les sciences modernes, en étendant prodigieusement les limites de nos connaissances de la nature, ont montré la merveilleuse portée. Le monde, avec tout ce qu'il contient, se développe ; tout vit ou se meut vers un but, rien n'est immobile : c'est la loi. Elle gouverne les globes célestes et les atomes, les corps bruts et tous les règnes de la nature, le monde physique et le monde moral, la terre et les hommes. De là ce mouvement et ce progrès dans l'histoire générale du monde; de là cette gradation dans l'apparition des êtres à la surface de la terre; de là enfin cette continuité qui fait que toutes les parties de la création se tiennent et sont solidaires les unes des autres. Mais cette loi du développement nous oblige-t-elle à admettre le transformisme ? — D'aucune manière; car le moins parfait ne peut donner le plus parfait, le moins ne peut donner le plus. Il n'est pas possible que de la matière brute soit sortie la vie avec toutes ses merveilles ; il n'est pas possible surtout que de l'animalité soit sortie la raison humaine, qui connaît l'infini et aspire à le posséder. La loi du développement universel s'explique donc, comme l'ordre et l'harmonie de l'univers, par les conseils très sages d'une Providence et par l'action toute-puissante de l'Auteur des choses.

Mois du moins ne pouvons-nous pas admettre que le Créateur ait donné à la matière, dès l'origine, une puissance telle qu'elle se soit transformée ensuite d'elle-même aux moments marqués par sa Providence? De même que l'insecte se métamorphose quand il est arrivé à une certaine période de son existence, ainsi la matière, créée de Dieu et ayant reçu à l'origine la force nécessaire pour tout développement ultérieur, se serait organisée d'elle-même, à un moment donné, en plante, puis en animal, etc. On

fait une exception pour l'àme humaine, qui est spirituelle, et qui a été créée à l'image de Dieu. Mais on estime qu'en satisfaisant aux autres prétentions de l'évolutionnisme, système avec lequel il faut de plus en plus compter, on le conciliera très bien avec le spiritualisme et la foi chrétienne. Cette conception d'un Dieu créateur, qui détermine dès l'origine dans la matière toutes les générations futures, paraît même mieux s'accorder avec l'idée que nous devons nous faire delà sagesse et de la puissance infinies. L'intervention de l'ouvrier dans le fonctionnement de son œuvre, accuse, en effet, une double imperfection: l'une dans l'œuvre elle-même, incapable de se suffire ; l'autre dans l'ouvrier, qui manque de savoir ou de savoir-faire.

Cependant, malgré ce que ce raisonnement présente de spécieux, nous persistons à regarder cette conception de la création et de son développement comme insoutenable en philosophie. En effet, les partisans de cette évolution mitigée, admettent, comme l'admet M. Vacherot, qu'il y a dans les corps une puissance de transformation, en vertu de laquelle, par exemple, à un moment donné, une portion de minéral se change en plante. Mais cette puissance de transformation ne peut être une force mécanique ou physique ; elle doit être du même ordre que les effets qu'elle produit : c'est donc une force vitale, et une force telle qu'elle constituera un individu organisé avec tout ce qui lui est nécessaire et capable de se reproduire. Mais cette force vitale si complète, puisqu'elle est déjà toute la vie végétative ou animale en principe, ne subsiste pas sans un sujet ou une substance qu'elle détermine et spécifie, puisqu'elle est son attribut essentiel le plus noble. La matière où réside une pareille force, n'est donc pas une matière brute, inorganique; elle est déjà une matière vivante, au moins en principe : c'est un germe tout au moins. Or le germe, si lent soit-il à se développer, est du même ordre et de la même espèce que l'être organique dont il est la cause. Donc, la matière qui pourrait, par sa propre vertu, se transformer en plante et en animal, ne serait déjà plus une simple matière, elle appartiendrait en réalité à tous les

1 3o T'X SPIRITUALISME SANS DIEU

ordres de la nature. Nous aboutirions ainsi à la confusion des règnes, des genres et des espèces.

L'erreur des partisans de cette évolution mitigée, comme aussi des transformistes qui rejettent une âme spirituelle et un Dieu créateur, provient de ce qu'ils ne distinguent pas convenablement les causes formelles de la cause matérielle. Celle-ci est un principe intrinsèque et passif de tous les êtres corporels de la création ; en ce sens, la matière est tout en puissance passive : elle peut devenir plante, animal, entrer dans le corps humain, concourir à notre vie sensible et même à notre vie intellectuelle. Mais cette matière n'est spécifiée, elle n'est déterminée que par quelque forme substantielle, c'est-à-dire un principe intrinsèque, essentiel et actif, dont l'efficacité ne s'étend pas au-dessus de sa propre espèce, car le moins ne donne pas le plus. A ne considérer que la matière première, principe commun des choses sensibles, il n'y a pas de distinction entre les corps : ce sont les formes qui introduisent les différences essentielles, la stabilité des espèces et l'harmonie. Au-dessus de toutes les formes substantielles est une première cause efficiente. Dieu, qui les a produites et dont la Providence avait prévu et marqué dès l'origine le développement de l'univers. Il n'a point à intervenir par un acte de création ni par un acte de production dans le cours de la vie universelle; caria conservation et la multiplication des espèces vivantes s'accomplit suivant certaines lois posées dès l'origine. Les causes secondes ont une vertu propre, proportionnée à leur nature, et elles agissent efficacement avec le seul concours de Dieu. Mais si des espèces proprement dites, si des règnes nouveaux apparaissent à la surface de la terre, son intervention est nécessaire ; lui seul peut produire le premier être qui sera l'origine de son espèce. Cette production n'est pas une création proprement dite, car Dieu ne fait pas de rien les espèces végétales ou animales : il se sert à cet effet d'une matière préexistante; mais cette production est une œuvre divine, au moins médiatement, car elle a Dieu pour auteur principal. Cette intervention ne diminue en rien la sagesse et la puissance du Créateur.

// n'y a rien de jnl dans la maison de Jupiter^ disait un ancien : le même Dieu qui veille sans rien perdre de sa grandeur sur le moindre insecte et sur l'atome, peut sans déchoir former et semer lui-même les premiers germes que sa be'nédiction ensuite fera lever. Cette intervention n'accuse pas une défaillance en Dieu ni une imperfection dans son œuvre : elle marque seulement l'indigence et la dépendance naturelles de la créature.

A plus forte raison devons-nous repousser l'hypothèse de l'évolution telle qu'elle est présentée par les évolutionnistes les plus décidés. Ceux-ci, en effet, ne suppriment pas seulement les formes substantielles et toute distinction absolue entre les espèces : ils suppriment encore la divinité et étendent l'hypothèse de l'évolution jusqu'à l'âme humaine. M. Vacherot n'oppose pas toujours assez sa doctrine à la leur. Sans doute, l'évolution qu'il soutient n'est pas, il l'espère du moins, une évolution fatale, c'està-dire sans idéal et sans liberté. Il remarque très bien que l'évolution de l'éther, de la matière pondérable et des corps vivants n'explique rien, si l'on ne suppose une finalité, une idée, (f C'est l'unité en tout, dit-il, qui fait l'ordre, et c'est la pensée finale qui fait l'unité. Il n'est pas nécessaire, comme le veut le panthéisme, d'identifier le monde avec Dieu pour comprendre l'ordre cosmique. Il suffit d'y mettre la pensée divine qui fait l'unité. » — Cela est vrai, mais une fois encore nous ferons observer que la pensée suprême qui donne à Tunivers sa merveilleuse unité, ne peut pas être séparée d'un Dieu souverainement intelligent et puissant, en même temps cause efficiente et cause finale. La pensée divine ne peut rien, elle n'est rien, si elle n'est la pensée d'un Dieu conscient, personnel et tout-puissant.

M. Vacherot se sépare avec raison de M. Spencer, qui rejette la finalité et n'admet qu'une évolution fatale; mais nous ne pouvons le suivre quand il ne place à l'origine des choses qu'un parfait purement idéal. Le parfait, et un parfait réel, est absolument avant l'imparfait; l'infini réel est avant le fini. La seule priorité qu'on puisse accorder à l'imparfait sur le plus parfait, c'est une priorité relative, par

exemple une priorité de mo3^en ou de connaissance. C'est ainsi que nous connaissons l'imparfait avant le parfait et que le moins parfait peut servir à atteindre et même à réaliser, à composer le plus parfait. Les évolutionnistes n'ont pas saisi toutes ces différences et ils ont conclu d\me priorité relative à une priorité absolue. Parce que la matière entre comme un élément dans tous les corps, ils l'ont regardée comme un principe universel et suffisant -, ils ont renouvelé ainsi l'erreur des anciens naturalistes grecs, si bien réfutés par Anaxagore d'abord, puis par Platon et Aristote. M. Vacherot ne partage pas cette erreur ou ne la partage pas tout entière. Il a reconnu du moins que la priorité appartient absolument à la cause finale sur la cause matérielle ; seulement il n'a pas fait une juste part à la première cause efficiente. Il ne veut pas reconnaître que le monde est inexplicable sans un auteur intelligent, personnel, souverainement sage et puissant. En confondant Dieu avec Tétre universel, il est obligé de lui refuser la personnalité, une existence et des perfections indépendantes de ce monde ; et en le mêlant essentiellement au monde, il donne la main aux panthéistes. Vainement ensuite il assure contre eux que le monde et Dieu ne sont pas identiques, qu'ils ne forment pas une même substance : Dieu et le monde ne se distinguent plus que logiquement, comme l'être universel se distingue des êtres particuliers; or cette distinction ne suffit pas. L'évolution qu'il tâche ensuite de substituer à la création ex nihilo et aux œuvres divines, est également inadmissible : elle confond tous les degrés d'être. Ce n'est pas sur ce terrain que la philosophie ancienne et la science moderne pourront se réconcilier et contracter une alliance durable.

La science positive demande aujourd'hui à la philosophie des concessions injustes, qui seraient pernicieuses à la science elle-même. Elle le comprendra certainement plus tard, si la philosophie de son côté use à la fois de modération et de fermeté. Qu'elle ne cède sur aucun principe essentiel de la métaphysique, de la ps3xhologie, de la morale. Sous prétexte de terminer une guerre désavantageuse aux

deux parties qui la soutiennent, elle ne doit point pactiser, contre toute justice, avec une science incomplète qui la ruinerait par ces concessions, en attendant qu'elle se démentît elle-même. M. Vacherot dépasse le but, il pose mal les conditions de la paix et de l'alliance. Il faudra toujours opposer, quoi qu'il dise, l'esprit à la matière, Dieu à la nature, l'ordre surnaturel à l'ordre naturel. Ce n'est pas que les rapports de tous ces termes entre eux ne soient intimes et constants, mais ils n'engendrent aucune confusion. M. ^^acherot sacrifie injustement chacun d'eux à son opposé. Il croit servir la cause du spiritualisme en expliquant la matière d'une manière spirituelle ; mais la matière ne monte guère de cette manière qu'à la condition que l'esprit descende. Il croit mieux résister au panthéisme en n'opposant plus Dieu à la nature; mais il ne voit pas que si Dieu est quelque chose dans la nature, il doit être tout. Enfin il nie le surnaturel ou l'explique comme un pur s3aTibole; mais il supprime arbitrairement ou néglige d'expliquer un ensemble de faits prodigieux, avec lesquels la raison des philosophes devrait mieux compter. Il ne voit pas qu'en fermant obstinément les yeux devant les faits de l'ordre surnaturel, on se prépare à méconnaître l'ordre des faits purement spirituels, qui est immédiatement inférieur : le rationalisme prépare le positivisme.

Parmi les explications qui terminent le Nouveau Spiritualisme^ il en est qui paraissent inspirées par la plus belle et la plus pure philosophie ; mais elles ne corrigent pas les doctrines précédentes. « Le Dieu de la métaphysique, nous dit-on, loin d'être une simple loi de l'être, est l'Etre par excellence, le fond même de toute existence^ la cause première de toute activité. Il est TEtre des êtres, la Cause des causes, la Fin des fins. Voilà comment il est le véritable absolu. » Sauf en un point, cette déclaration nous paraîtrait irréprochable; on la croirait tombée des lèvres d'un déiste ou même d'un philosophe chrétien. Mais elle n'a point sous la plume de M. Vacherot le sens aussi correct que profond qu'on serait disposé à lui prêter. Il faut expliquer, en effet, cette définition par la proposition fausse et pan-

théiste qu'elle contient. C'est au sens propre que, d'après M. A'acherot, le Dieu de la métaphysique est le fond de toute existence ; d'où il suit qu'il ne peut être séparé de la nature et que par lui-même il est indéterminé, impersonnel et inconscient. Quant au Dieu de la psychologie, il n'est qu'un idéal, il n'existe pas, ou n'existe que dans notre pensée. Est-il possible, sans abuser du langage, de conserver à ces deux objets de la pensée le nom de Dieu ? La théodicée de M. Vacherot est donc nulle, puisqu'elle supprime l'objet même de cette science. Ce qui lui reste encore, c'est une métaphysique mutilée. Il démontre très bien contre les positivistes que les sciences ont besoin d'une connaissance supérieure, qui embrasse le monde moral et le monde invisible, qui cherche les raisons, les causes, et ramène tout à l'unité. Mais il n'arrive pas à déterminer suffisamment les différences de l'esprit et de la matière, ni à montrer qu'à la dernière fin répond une première cause efficiente.

En résumé, un spiritualisme imparfait, une métaphysique incomplète, une théodicée apparente, telle est la philosophie de M. Vacherot. Et cependant il ne veut pas abandonner ces débris; il les défend contre le positivisme et le matérialisme modernes avec un savoir, une conviction et une énergie qu'on voudrait voir au service d'une meilleure doctrine. Le spectacle de la guerre faite à Dieu et à la religion par un athéisme prétentieux et ignorant, une impiété railleuse et violente, l'irrite et l'attriste plus encore. On ne peut lire, sans éprouver une secrète et profonde sympathie pour celui qui les a écrites, ces dernières lignes du Nouveau Spiritualisme : « Jadis nos rois avaient leurs bouffons qui mêlaient à leurs folies quelques paroles de . raison. Le roi de nos jours, qu'on appelle le public, a les siens qui le font rire a tout prix, sans le faire réfléchir. Rire des choses nobles, cela s'est vu. Rire des choses saintes, cela se voit plus que jamais. Pour rire de Dieu, et de cette façon, il faut une sorte d'esprit qui fait honte à l'esprit. Je n'ai pas encore assez mauvaise opinion de mon temps pour croire que ce rire soit devenu contagieux. Mais n'est-ce

UN SPIRITUALISME SANS DIEU l3?

pas triste pour un vieux libre penseur, qui a vécu dans la pense'e de l'Infini et ne veut pas mourir sans murmurer son nom ? » — Puisse ce nom divin éclairer enfin tous ceux qui le prononcent avec le même respect et avec le même amour de la vérité.

Nous signalerons, en terminant, plusieurs articles remarquables, qui ont paru eli même temps que les nôtres dans différentes revues, et concernant également le Nouveau Spiritualisme de M. Vacherot, ou du moins provoqués par cet ouvrage. Ils sont dus aux plumes les plus autorisées et nous rassureraient pleinement, si nous pouvions craindre de nous être trompé, en accordant à l'examen de la philosophie deM.Vacherot une importance et une étendue exceptionnelles. Le premier est de Mgr d'Hulst, recteur de l'Institut catholique de Paris, qui a publié dans les ^^z^z^iito de Philosophie clij^étienne. n° d'avril, un compte rendu critique, peut-être un peu succinct, dont nous acceptons toutes les conclusions. Nous signalerons en second lieu un article plus considérable, publié dans la Revue des Deux- Mondes^ du i^^' juin. Signé deM. Paul Janet, professeur à la Sorbonne, il a pour titre : Le Testament dhin Philosophe. L'auteur s'y attache principalement à marquer les variations plus ou moins notables qu'a subies la philosophie de M. Vacherot, et à montrer que l'auteur du Nouveau Spiritualisme s'est rapproché sensiblement des autres disciples ou successeurs de Victor Cousin. Mais, dans son désir d'atténuer les différences des doctrines et de ménager des rapprochements, M. Janet arrive à de périlleuses concessions ; il adopte des formules inacceptables et grosses d'erreur. On en jugera.

D'abord il remarque très bien que M. Vacherot admet finalement certains principes qui, parfaitement compris, impliquent une théodicée irréprochable. Tels sont les suivants : Dieu ne devient pas, il ne se fait pas; il est réel ; il se distingue du monde ; il est cause créatrice et cause finale suprême. M. Janet se flatte d'avoir été pour quelque chose dans cette dernière concession. Elle est importante.

sans doute, non moins que les précédentes ; mais nous avons vu comment M. Vacherot les interprète et maintient concurremment d'autres déclarations, qui suppriment Dieu ou le confondent avec la nature. M. Janet passe un peu légèrement sur celles-ci ; il paraît même ne les repousser qu'imparfaitement. C'est ainsi qu'il accorde à M. Vacherot que Dieu n'est pas personnel. « Concluons, dit-il que Dieu n'est pas une personne, mais qu'il est l'essence et la source de toute personnalité; il est ce qui rend la personnalité possible; il n'est pas impersonnel, mais il est suprapersonnel. (p. 576). )> Si M. Janet veut dire sei;lement que la personnalité divine est incomparablement au-dessus de la nôtre, qui est la seule que nous connaissions directement, nous ne le contredirons pas. Nous dirons aussi, pour la même raison, que Dieu est supra-intelligent , supra-spirituel etc.; mais le caractère suréminent de son intelligence et de son esprit ne nous permet point de nier cette intelligence ou cet esprit. Pourquoi donc la disproportion qu'il y a de la personnalité divine à la nôtre nous permettrait-elle de dire que Dieu n'est pas une personne? M. Janet accorde que Dieu est esprit, bien que l'esprit exclue la matière : pourquoi refuse-t-il d'accorder que Dieu est personne, bien que le moi exclue le non-moi? Il croit faire Dieu plus grand en ne lui assignant aucune personnalité; mais l'infini n'est pas diminué en se distinguant personnellement du fini. De plus, s'il n'y a pas de distinction personnelle entre l'infini et le fini, que deviendra la distinction de nature, de substance et d'essence ? Il y a ici un grave danger que M. Janet semble d'autant moins apercevoir qu'il s'y expose plus volontiers. Après avoir fait au panthéisme cette concession imprudente, voici en effet ce qu'il ajoute : c( Mais si nous suivons le panthéisme jusque-là, nous l'abandonnons au moment où, après avoir maintenu contre le théisme exclusif le privilège suprême de l'infinité et de l'être, il abandonne et corrompt son propre principe en faisant du fini le mode d'existence nécessaire de la divinité. Oui, r infini est au fond l essence^ et si Von veut même la substance du fini\ mais faut-il admettre la réciproque? )>

UN SPIRITUALISME SANS DIEU l :)J

En vérité, qu'aurons-nous gagné contre le panthéisme, si, en refusant de lui accorder que le fini constitue l'infini, nous reconnaissons cependant avec lui que l'infini constitue le fini, qu'il en est l'essence et la substance? Mais nous ne voulons pas insister outre mesure sur cette affirmation qui a échappé peut-être à son auteur : il nous suffit de la souligner.

Ce qui suit n'est pas de nature à la corriger. M. Janet insinue que par la conscience nous pouvons atteindre non seulement notre être, mais encore l'être, c'est-à-dire Dieu. « L'être est inné à lui-même, dit Leibniz. N'est-ce pas dire, ajoute M. Janet, qui abuse ici d'un mot profond, que nous sentons l'infini dans le fini, et ne peut-on aller jusqu'à dire avec M. Ravaisson, que nous sentons Dieu en nous, et suivant sa belle expression « qu'il nous est plus intérieur que notre intérieur » ? Si Ton admet, en outre, avec Descartes, que la volonté est infinie, absolue, dire que nous sentons en nous la volonté, n'est-ce pas dire que nous sentons l'infini? Dire que nous avons conscience du libre arbitre, n'est-ce pas dire que nous avons conscience d'être au-dessus de la chaîne des phénomènes ? Or, cela n'est vrai que de Dieu. Sentir le libre arbitre, c'est donc sentir Dieu en nous, etc. )> On conçoit que ce Dieu, objet de conscience, soit celui de philosophes plus ou moins séduits par les théories allemandes, mais il n'est certainement pas le Dieu du vrai spiritualisme, ni ^ plus forte raison le Dieu chrétien. Celui-ci remplit tout de sa présence, de son action et de sa grâce ; mais il ne saurait abandonner sa personnalité, ni, à plus forte raison, partager avec nous un fonds commun de nature ou d'essence; il n'est pas l'objet de notre conscience, mais seulement l'objet de notre raison, de notre foi et de notre amour. Ne serait-ce point assez? Nous repoussons donc et le panthéisme et le panenthéisme, tel que l'explique M. Janet.

Un troisième article que nous devons signaler est celui que M. Lachelier a publié dans la ^evue philosophique^ numéro de mai : il a pour titre : Psychologie et Métaphysique. L'auteur s'y montre fidèle comme par le passé à une

l38 UN SPIRITUALISME SANS DIEU

sorte d'idéalisme, qu'il essaie vainement d'établir, et qui a plus d'affinité qu'il ne le pense avec le panthéisme. Et d'abord, c'est en vain que M. Lachelier tente de détruire l'objectivité de l'étendue. Celle-ci, ou plutôt la matière, dont elle n'est qu'une qualité, ne se résout pas en élém.ents simples et subsistants, mais bien en éléments indécomposables eux-mêmes qui ne subsistent que conjointement, à savoir la matière première et la forme substantielle. L'objectivité de l'étendue n'est donc pas impossible, contradictoire ; ses éléments ne sont pas indéterminables, mais leur existence est réelle et antérieure à l'étendue. De plus, la perception, disons mieux, l'illusion elle-même d'une étendue ne se conçoit pas sans la réalité d'une étendue, c'està-dire que l'étendue, par là même qu'elle est perçue ou imaginée, est un fait distinct de la pensée. C'est ce que nous avons montré précédemment, et ce n'est pas le lieu de nous étendre davantage sur ce sujet. Or, si notre thèse est vraie, c'en est fait du principe de l'idéalisme.

Mais là ne se borne pas l'erreur de M. Lachelier. D'après lui, non seulement le monde extérieur n'est qu'un épanouissement de la conscience, mais encore la conscience, du moins la conscience supérieure, intellectuelle, ne relèverait que d'elle-même dans son développement. M. Lachelier est ainsi amené à expliquer le 77îoi humain et la liberté humaine comme si ce moi et cette liberté étaient absolument primitifs et divins. Il n'est que trop facile de voir combien cette méthode, avec les résultats qu'elle entraîne, est favorable au panthéisme. Qu'on en juge par quelques citations.

Voici comment M. Lachelier définit le moi : « Nous sommes, en nous-mêmes, l'acte absolu par lequel l'idée de l'être, sous sa troisième forme (i), affirme sa propre vérité ; nous sommes, pour nous-mêmes, le phénomène de cet acte, ou cette rétlexion individuelle par laquelle chacun de nous affirme sa propre existence... L'acte par lequel nous

(i) Cette troisième forme de l'être, c'est l'être verbe ou copule ; la deuxième forme, c'est l'être attribut ; la première, c'est l'être sujet.

UN SPIRITUALISME SANS DIEU 1 Sq

affirmons notre propre être le constitue... tout entier, car c'est cet acte même qui se réalise et se fixe dans notre caractère, et qui se manifeste et se développe dans notre histoire. Il ne faut donc pas dire que nous nous affirmons tels que nous sommes, mais, au contraire, que nous sommes tels que nous nous affirmons... w (p. 5i5, 5i6). On voit que M. Lachelier se montre le disciple des philosophes allemands. C'est d'eux également qu'il s'inspire pour définir la liberté humaine. « Nous créons tous les instants de notre vie, dit-il, par un seul et même acte, à la fois présent à chacun et supérieur à tous. Nous avons conscience, dans chaque instant, de cet acte et, par suite, de notre liberté; et, d'un autre côté, lorsque nous considérons ces instants les uns par rapport aux autres, nous trouvons qu'ils forment une chaîne continue et un mécanisme inflexible. Nous accomplissons, en un mot, une destinée que nous avons choisie, ou plutôt que nous ne cessons pas de choisir : pourquoi notre choix n'est-il pas meilleur, pourquoi préférons-nous librement le mal au bien, c'est ce qu'il faut, selon toute apparence, renoncer à comprendre. Expliquer d'ailleurs, serait absoudre (?), et la psychologie ne doit pas expliquer ce que condamne la morale (!). »

On voit, par ces quelques citations, que M. Lachelier n'est pas près de renoncer au langage « sibyllin » que lui reproche M. Vacherot. Sans nous en plaindre autrement, sans nous arrêter non plus aux concessions injustes qu'il fait au mécanisme, nous remarquerons que la liberté qu'il veut bien prêter à l'homme, a plus d'un trait de ressemblance avec la liberté divine. Dieu est libre, en effet, dans tous ses actes extérieurs, mais par un seul et même conseil, qui ne change jamais. Les choses se déroulent conformément à ce conseil immuable et libre tout ensemble. Mais qui ne comprend dès lors que cette liberté, qui se vérifie pourDieu, acte pur et intelligence infiniequivoittout dans le même instant, est chimérique s'il s'agit de l'homme? La liberté de l'homme doit suivre la condition de son intelligence ; ses déterminations varient donc comme les conseils dont elle s'éclaire.

Une autre étude qu'il nous faut signaler, et qui a été provoquée par la publication du Nouveau Spiritualisme^ est celle que M. Franck, l'éminent professeur du Collège de France, vient de commencer dans le Journal des Savants. Nous regrettons que la première partie seulement ait paru àce jour. L'auteur s'y montre, comme dans tous ses nombreux et savants écrits, fermement attaché aux principes du spiritualisme traditionnel. Nul n'est mieux disposé à les défendre contre toutes les attaques, venues d'écoles d'ailleurs opposées entre elles. Il se déclare également l'adversaire, et des empiristes qui veulent faire dériver toutes nos connaissances de l'expérience externe, et des ps3xhologues qui prétendent édifier une métaph3^sique et une théodicée sans prendre ailleurs que dans le moi toutes leurs informations. C'est dire que 1 es théories de M. Ravaisson et de M. Lachelier ne trouvent pas grâce devant lui : il les réfute avec une grande force. Cependant le spiritualisme, d'ailleurs si noble et si élevé de M. Franck, ne nous paraît pas satisfaisant. M. Franck, en effet, croit devoir maintenir contre M. Vacherot certains points de la doctrine de Cousin, qui sont étrangers au véritable spiritualisme et ne peuvent lui susciter, aujourd'hui surtout, que des embarras. Il pense, avec le maître, que les idées absolues sont l'objet d'une simple intuition, d'une aperception spontanée. Il estime que l'idée du parfait, de l'infini n'est pas suggérée par l'idée de l'imparfait et du fini. C'est avec une vivacité, à laquelle paraît se mêler quelque indignation, qu'il s'élève contre Topinion contraire. Nous ne dirons rien de la raison impersonnelle , qu'il s'efforce de maintenir de quelque manière, mais avec des explications et de sages réserves. Ainsi corrigé et atténué, le spiritualisme de Cousin est-il le vrai, est-il même admissible? Nous ne^royons pas : il pêche et il faiblit par son exagération même; et nous persistons à croire, avec M. Vacherot, que « cette sorte de révélation rationnelle que l'école éclectique a empruntée à la tradition platonicienne... n'a pas tenu devant l'analyse et la critique de la science contemporaine. La théodicée n'est pas si facile que l'a cru cette école. »

C'est en vain que M. Franck réplique : « Cette analyse et cette critique contemporaines dont on parle avec tant d'orgueil et une si naïve confiance me font penser à ces gens à qui les arbres dérobent la vue de la forêt. Que faites-vous de l'esprit humain, de la raison humaine, de la foi de l'humanité embrassés dans leur action, dans leur marche, dans leur vie historique si puissante et si continue? Sans avoir le moindre soupçon de la décomposition que vous lui faites subir, et on peut l'assurer, sans en prendre souci si elle la connaissait, la raison du genre humain, identique par son essence à celle de l'individu (r), affirme spontanément (!), avec uue confiance inébranlable, l'éternité, l'infinité, la toute-puissance, l'insondable sagesse, l'idéale beauté, l'absolue perfection de la loi divine, universelle, immuable, qui commande aux actions humaines et à toutes les actions d'un être libre et intelligent. »

Eh bien, non, la raison humaine, disons mieux la raison individuelle, en dehors de laquelle il n'y a pas de raison humaine et impersonnelle, n'affirme pas spontanément et invinciblement toutes ces grandes vérités ; mais elle n'y arrive qu'avec lenteur, et à travers mille dangers, si Dieu, suppléant à sa faiblesse et à son ignorance native, ne les lui révèle par la foi, qui est une grâce, ou ne les lui enseigne par la tradition, qui est un autre don précieux.

Après cet examen supplémentaire, notre conclusion sera donc toujours la même. Le spiritualisme qui rompt imprudemment avec la philosophie chrétienne, est un spiritualisme plus ou moins compromis, tantôt par ses prétentions et tantôt par son insuffisance. Non pas certes que la seule base inébranlable du spiritualisme soit un dogme défini. Le spiritualisme, comme doctrine et vérité philosophique, est fondé essentiellement sur l'évidence et la raison. Mais la raison qui se défie de la foi, ou même qui la rejette injustement, n'est pas loin de se trahir elle-même ; elle risque de se perdre, tantôt par présomption et tantôt par désespoir.

Lyon. — Imprimerie Vitti': 6c i-^ettiiussEï,, rue Sala, 58.

Or

La Bibliothèque Uftiverôité d'Ottawa Echéance

The Library University of Ottawa Date due

09ï2T5ââ

BT 101 tB53 1885

BLONCi ELIE.

SPIRITUfiLlSniE SPNS