APERÇU HISTORIQUE

1° Ecole de la spéculation. — A la fin du siècle dernier, la cause de la métaphysique paraissait définitivement perdue en France aussi bien qu'en Angleterre et en Allemagne. Le sensualisme de Condillac, le scepticisme de Hume, la Critique de la raison pure de Kant, sans compter les sarcasmes de Voltaire, lui avaient porté des coups qui semblaient devoir être mortels. Mais si l'esprit humain peut, dans certains moments de découragement ou de dépit, renoncer aux recherches métaphysiques, il ne tarde pas à revenir sur cette mauvaise résolution. On le vit bientôt en Allemagne et en France. Les successeurs de Kant : Fichte, Schelling, Hegel, tout en héritant de sa méthode et en continuant son idéalisme, n'héritèrent pas de sa réserve spéculative et de son demi-scepticisme ; ils essa3^èrent de pénétrer avec la raison pure dans ce monde des essences, des noumènes, que Kant avait prétendu fermer à jamais. L'audace des nouveaux métaphysiciens fut même d'autant plus grande que la timidité de Kant avait été excessive.

Celui-ci avait prétendu que nous ne pouvons connaître les choses extérieures en elles-mêmes, mais que toute la connaissance que nous en avons est relative. Fichte, son successeur immédiat, lui accorde que le monde extérieur ne peut être connu par son action sur le moi ; mais il prétend trouver toute la science dans le moi, et faire dériver toute conclusion philosophique d'un seul principe donné par la conscience. D'après lui, nous n'avons pas à nous occuper des noumènes extérieurs : le moi seul existe pour le philosophe, puisque le moi seul est intelligible; il est tout le monde de la connaissance; et c'est ainsi que Fichte s'apprête à substituer un dogmatisme nouveau au scepticisme métaphysique de Kant. S'il faut l'en croire, le moz', principe suffisant de toute métaphysique, est absolu, il est

infini, il se pose lui-même. En prenant conscience de luimême, il se distingue du non-moi ou du monde, c'est-à-dire qu'il se limite, qu'il devient fini, qu'il se dresse à lui-même un obstacle, afin de le franchir et de s'agrandir par la lutte. Mais comme cette limite est posée en lui-même, il s'ensuit que le moi et le non-moi ne s'excluent qu'en apparence et qu'ils tendent à se réunir dans une synthèse supérieure.

Sans entrer davantage dans l'exposé de ce système, on voit déjà, par ces quelques traits, qu'il consiste dans une prodigieuse exaltation du moi. Dieu est confondu avec le moi individuel, faible et borné, qui, en nous, s'est éveillé un jour, à la lumière de la pensée, et depuis lors n'a cessé de croître en savoir et en espérances. Comme si l'ambition la plus vaste et l'assurance de l'immortalité pouvaient fermer les yeux du moi sur ses infirmités incurables, les dangers qui le menacent, et sa modeste origine ! Mais Fichte a oublié cette dépendance essentielle du moi humain, et cette force incertaine qui n'est faite le plus souvent que de faiblesses. Tandis que Spinosa avait placé à l'origine des choses une substance unique, se développant selon deux lignes parallèles en quelque sorte, l'une spirituelle et l'autre matérielle, Fichte place à l'origine le moi, qui se dédouble en sujet et en objet, c'est-à-dire en moi et en non-moi, sans perdre cependant son unité essentielle et primitive. Entre le panthéisme de l'un et celui de l'autre y a-t-il une grande différence ? Le panthéisme de Spinosa paraît moins monstrueux. C'est en vain que Fichte essaya de se justifier en distinguant du moi personnel un moi divin, infini, principe et sujet de tous les moi individuels. Cette distinction est insuffisante, et elle n'est, dans le système de Fichte, qu'une impossibilité de plus.

M. Vacherot n'a pas de peine à montrer l'insuffisance de cette métaphysique prétentieuse, qui aboutit à un égoïsme transcendantal. Il signale les protestations que souleva cette doctrine, en Allemagne, de la part de Jacobi, interprète aussi exact que passionné du sentiment et du sens commun. Jacobi répudie également le panthéisme de Spinosa, le scepticisme de Hume, l'idéalisme de Kant, la Doctrine de

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la sciefice de Fichtc. Toutes les vérités fondamentales de la philosophie : l'existence d'un Dieu personnel, la réalité des objets de nos connaissances, le caractère absolu du devoir, l'origine divine de l'âme humaine, il ne cesse de les artirmer avec enthousiasme, de les défendre envers et contre tous. Le doute de ces philosophes idéalistes qui n'osent affirmer l'existence de ce qu'ils voient et de ce qu'ils comprennent, n'excite que son dédain et ses railleries. « Je me ris, dit-il, de ces philosophes qui se tourmentent à expliquer comment nous savons que quelque chose existe hors de nous. J'ouvre l'œil, j'écoute, j'étends la main, et je sens à l'instant le rapport du toi au jjîoi\ du moi au no7i-moi. Je vois par là-même que je sens autre chose que moi; toute chose que j'apprends à connaître ajoute au sentiment de ma propre existence. Et une vie que je viens à sentir hors de moi, semblable à la mienne, quelle puissance nouvelle elle donne à ma vie ! Enfin Dieu reconnu par moi porte au comble ce sentiment de ce que je suis. »

Malheureusement Jacobi, admirable comme interprète du sentiment et du sens commun, était insuffisant comme métaphysicien. Habile à montrer l'impuissance et le ridicule de ses adversaires, il était incapable de refaire lui-même l'œuvre qu'ils avaient tentée inutilement. Ennemi de tout esprit spéculatif, il ne pouvait satisfaire la curiosité métaphysique de ses contemporains. Cette légitime et insatiable curiosité trouvera toujours trop légère la philosophie du sentiment et du sens commun : il lui faut un savoir plus profond; il lui faut des connaissances plus hautes; elle aspire à une explication générale et vraiment philosophique des choses; les insuccès décevants qu'elle aura subis ne la décourageront que momentanément, ils ne l'empêcheront pas de se jeter hardiment dans de nouvelles aventures.

L'audace métaphysique de Fichte trouva donc des imitateurs. L'un de ses disciples, Schelling, ne tarda pas à transformer l'idéalisme subjectif du maître en idéalisme objectif. Il s'appuya, à cet effet, sur le principe d'identité. D'après Schelling, tous les contraires, et en particulier l'idéalisme et le réalisme, l'idée et l'objet, s'identifient dans l'absolu,

principe supérieur. Toutes les essences, tous les noumènes, dont Fichte n'avait fait que des intelligibles, des déterminations de notre pensée, sont donc objectifs: ce sont des objets, des réalités dans l'intelligence divine.

Cette première vue de Schellingpeut paraître plausible à certains égards, et il serait même facile de la justifier. Déjà, avant lui, Malebranche et mieux encore les scolastiques, avaient très bien remarqué qu'en Dieu l'idéal et le réel, la vérité et la réalité, le droit et le fait ne font qu'un. L'essence divine exprime souverainement tout ce qui existe ou peut exister, et c'est par elle que Dieu se connaît lui-même et qu'il connaît toutes les réalités. L'essence divine est l'idéal que recherche et que reproduit continuellement et à sa manière toute la nature, et cet idéal est en même temps la suprême réalité. Tout ce qui existe dans le monde, toute réalité finie se retrouve en Dieu, moins la limite, sous une forme supérieure, idéale et réelle tout ensemble. Tandis que la réalité des objets que nous connaissons est opposée à notre connaissance et qu'on ne peut substituer celle-ci à ce qu'elle exprime, en Dieu la connaissance s'identifie avec son objet principal et adéquat. A la différence de cet être purement abstrait, qui est une forme de notre esprit et qui n'a pas d'autre réalité formelle que dans cet esprit qui le conçoit, l'Etre suprême est à la fois le plus transcendant et le plus réel : c'est un idéal, c'est l'Idéal même, mais concret et subsistant; c'est l'Etre, c'est-à-dire un être qui est individualisé par sa transcendance même, et qui pour se distinguer du monde n'abandonne aucune des réalités, aucune des perfections qui se retrouvent dans le monde sous une forme inférieure et limitée. Opposées entre elles, si nous les observons dans le monde parmi les créatures, toutes les perfections se retrouvent en Dieu, leur principe, sous une forme suprême, qui leur permet de se concilier.

Si Schelling ne s'était pas proposé d'enseigner autre chose, nous ne pourrions que souscrire à ses premières vues métapjiysiques. Nous l'approuverions encore lorsqu'il affirme que la science de l'esprit et la science de la nature sont parallèles. Il est incontestable, en effet, que la science

de Dieu est la cause des choses, c'est-à-dire que rien n'est produit dans la nature que Dieu n'ait connu, mesuré, distribué avec ordre, et disposé pour certaines fins. Si l'intelligence humaine pouvait lire dans la pensée du Très-Haut et sa volonté toute-puissante, elle assisterait réellement à tous les événements de l'histoire; car tout ce qui se fait est connu de Dieu, et ne se fait que dans la mesure où il est connu de Dieu, et par son concours.

Mais telle n'est point la doctrine de Schelling. Il n'établit pas comme nous une distinction totale en même temps qu'une subordination non moins complète, entre l'homme et Dieu ou l'Absolu subsistant, entre l'être fini et l'Etre infini. D'après lui, la raison humaine est identique au fond avec l'intelligence divine. De là le panthéisme dont il fut accusé et dont il n'a pas réussi à se disculper. M. Vacherot, dont la philosophie a d'ailleurs tant d'affinité avec celle de Schelling, ne fait point difficulté de l'avouer. Après avoir résumé celle-ci dans un tableau systématique, il ajoute : « On y reconnaît tout d'abord ce panthéisme qui sonnait mal, même à des oreilles allemandes, que toutes les explications n'ont pu atténuer, et que toutes les équivoques n'ont pu cacher. Dieu est le Tout, et le Tout est Dieu. Que Schelling ait cru de bonne foi échapper à l'accusation que soulève ce terrible mot, en spiritualisant, en idéalisant le. monde réel, il n'y a point à en douter. Mais panthéisme spiritualiste ou panthéisme matérialiste, c'est toujours le panthéisme, du moment que l'identité du créateur et de la créature est affirmée. »

M. Vacherot expose ensuite brièvement la métaphysique de Hegel, pour laquelle il n'éprouve pas moins de sympathie que pour celle de Schelling. Celui-ci avait laissé des vues très remarquables et pleines de poésie sur la philosophie de l'esprit et celle de la nature -, mais ses doctrines manquaient de cohésion, elles ne formaient pas un système. Le logicien du panthéisme allemand fut Hegel. D'abord disciple de Schelling, il ne tarde pas à s'en affranchir et à fonder un système qui lui est propre. Il se propose de démontrer ce que Schelling n'a fait que montrer, et il se ser-

vira, à cet ellet, de la méthode de Fichte, mais en la perfectionnant. En général, tous ces philosophes allemands se piquent moins d'être des créateurs que des imitateurs ; mais leur philosophie n'est traditionnelle qu'en apparence, elle ne peut s'établir que sur la ruine des autres.

Nous ne suivrons pas M. Vacherot dans l'analyse qu'il a faite ailleurs de la philosophie hégélienne, ni dans les considérations sommaires que contient le Nouveau Spiritualisme. Nous nous bornerons à remarquer avec lui que les efforts gigantesques du penseur allemand n'ont pas réussi à fonder une métaphysique et une logique durables. La S3mthèse encyclopédique, vraiment monumentale, dont il fut l'habile organisateur, ne possède qu'une unité chimérique : toutes les parties de ce vaste corps ne sont réunies entre elles que d'une manière artilicielle. Si la philosophie allemande a pu en imposer quelque temps par ses proportions colossales, elle n'en impose plus aujourd'hui qu'on reconnaît qu'elle manque d'architecture et surtout de fondements solides. Il ne suffit pas, en effet, de réunir sous des formules générales toutes les connaissances supérieures de l'esprit humain, la philosophie de l'esprit, la philosophie de la nature, celle de l'histoire, de la religion, du droit, de l'art, etc., il faut encore, et surtout, que la logique et la métaphysique qui servent de fondement à cette construction colossale, aient la solidité nécessaire et ne soient pas une œuvre arbitraire de la pensée.

Avec Hegel se terminent les tentatives de l'école de la spéculation pour constituer une métaphysique a priori. (( ^Hégel est le plus grand et peut-être le dernier héros de ces grandes aventures de la métaphysique. )> Aujourd'hui l'Allemagne paraît être revenue de ses illusions sur ce point ; elle goûte de nouveau l'extrême réserve de Kant, qui interdit la connaissance des noumènes à la raison pure, quand elle n'est pas entraînée par son sens positif jusqu'au matérialisme. Elle observe, elle expérimente, elle analyse; elle n'est guère curieuse que de science positive et de forte érudition ; « la physique a remplacé la métaphysique , la physiologie a succédé à la théologie ». Mais si l'Allemagne

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dcscspcrc ainsi de la métaphysique, et rabandonne d'autant plus qu'elle en était plus éprise, en sera-t-il de même de la France : Il est temps de rappeler les efforts qui ont été tentés chez nous par diverses écoles pour constituer la métaphysique et particulièrement le spiritualisme sur des bases nouvelles.

On peut ramener ces écoles à trois, comme le fait M. A'acherot : celle de la raison, avec Cousin et plusieurs de ses successeurs ; celle de la tradition ; celle de la conscience.

2"^ Ecole de la raison. — Il est particulièrement intéressant et instructif d'assister aux efforts tentés par Cousin et ses premiers disciples pour constituer la métaph3'sique et faire triompher le spiritualisme. Avec sa théorie incomplète, sinon fausse, de l'origine des idées et de la personnalité humaine, l'école éclectique ne pouvait s'appliquer à la réfutation du sensualisme sans courir un danger, celui de dépasser le but. Or, en philosophie, l'excès n'est pas moins funeste quelquefois que l'insuffisance. Le spiritualisme peut donc avoir ses dangers : on l'avait déjà vu par Descartes. Une métaphysique qui néglige trop les objets sensibles, les seuls offerts à notre expérience immédiate, risque de rompre avec la réalité et de se confondre avec les constructions chimériques d'une pensée qui ne saisit qu'ellemême. Toute l'erreur de l'école spéculative allemande a été précisément dans cette exagération de prétentions métaphysiques.

Mais comment trouver un juste milieu, qui soit à égale distance des erreurs diverses qui menacent la métaphysique et le spiritualisme? Nous croyons qu'on ne peut le rencontrer et s'y tenir que grâce à une théorie satisfaisante sur ^l'origine des idées et la nature du composé humain. Mais l'école éclectique était loin d'admettre les principes de la psychologie scolastique : elle héritait , pour une partie, de la doctrine de Descartes ; elle s'appropriait en même temps la doctrine du sens commun de l'école écossaise ; enfin, elle cro3^ait devoir s'inspirer dans une certaine mesure de la philosophie allemande. Il lui

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était dirticile de combiner ces éléments disparates et de ne pas être trahie autant qu'aidée par des alliés si diilerents. On ne tarda pas à le voir. Mais il est bon d'appuyer ici nos propres observations de celles de M. Vacherot, qui a vécu lui-même au milieu de cette école, qui a connu le maître et qui futFun de ses plus brillants disciples.

Les premiers adversaires que l'école française eut à combattre, furent les sensualistes et les matérialistes du xvin'^ siècle, dont les doctrines prévalaient encore. Locke, Condillac et leurs disciples furent réfutés avec une abonbance de preuves, une richesse d'observations, une vigueur et une éloquence remarquables. Cousin insista justement sur le caractère de nécessité et d'universalité propre à certaines idées et à certains jugements. Ce caractère est inexplicable dans la théorie des sensualistes, qui font dériver toutes nos idées et toutes nos connaissanses exclusivement des sens. Conimcnt pourrions-nous, par exemple, avoir l'idée de l'infini, de l'absolu, du nécessaire, si toutes nos connaissances nous venaient des objets sensibles, c'està-dire des objets finis, contingents, variables, déterminés dans Tespace et dans le temps ? Il faut donc admettre en nous un principe de connaissance distinct des sens, à savoir la raison ou l'intelligence, à la quelle il appartient de découvrir les vérités supérieures. Ainsi la thèse fondamentale du spiritualisme était démontrée.

Mais il ne suffisait pas de triompher du sensualisme, il fallait répondre aux objections des sceptiques et du plus redoutable d'entre eux : il fallait répondre à Kant et à la Critique de la raison pure. Cousin ne désespéra pas de remporter cette victoire. Il eut recours pour cet eftet à la théorie de la raison impersonnelle. Kant avait prétendu que nos idées pures n'étaient peut-être que des modes de notre esprit, auxquels ne répondait rien de réel, et que les jugements spéculatifs, les axiomes de métaphysique, qui s'imposent à notre connaissance, n'étaient peut-être que des lois subjectives, c'est-à-dire une nécessité de notre esprit et non la loi des choses en elles-mêmes. Comment réfuter ce subjectivisme et relier le sujet qui connaît à l'objet qui est

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connu : De quel droit atiirmer que le monde est soumis aux lois métaphysiques, par exemple au principe de causalité, qui est la plus importante ? Rien ne commence sans cause : c'est-à-dire, diront les sceptiques, que notre esprit ne peut rien concevoir qui commence sans lui assigner une cause. Mais les choses sont-elles soumises à cette loi aussi bien que notre esprit ? La métaph3^sique est incapable de nous l'apprendre, s'il faut en croire l'auteur de la Critique de la raison pure .

Or, Cousin estima qu'en accordant à la raison une certaine impersonnalité, on échappait à ces sortes de doutes, qui seraient la ruine de la métaphysique et le triomphe du scepticisme. Mais comment concevoir cette raison impersoJinelle? Si la raison qui perçoit et qui juge en nous est rigoureusement impersonnelle, si elle est au dehors de nous aussi bien et la même qu'au dedans, si elle est commune à tous les sujets pensants, sans en excepter Dieu lui-même, nous comprendrons très bien, il est vrai, que les lois de notre esprit sont les lois des choses, mais comment nous défendrons-nous du panthéisme de Fichte et de ses successeurs? Nous n'éviterions, dans ce cas, le scepticisme de Kant, que pour fomber dans un panthéisme non moins redoutable. En fuyant le premier écueil nous tomberions sur le second : c'est ce qui arriva à Cousin luimême, qui fut séduit un instant par la philosophie allemande.

Et si, en invoquant la raison impersonnelle^ on entend seulement que la raison qui est en nous perçoit et juge dans certains cas indépendamment de notre volonté, si l'on entend qu'il y a des principes qui s'imposent communément et qui sont admis par ceux-là même qui les contestent verbalement, comment la raison impersonnelle diffèrera-t-elle alors du sens commun ? Cousin n'oppose donc au scepticisme spéculatif d'autre réponse que celle du bon sens. Ainsi avait fait Reid, et avec lui toute l'école écossaise. Mais si le bon sens est un excellent guide en philosophie, comme l'a très bien montré à son tour l'école française et particulièrement Jouffroy ; s'il nous garde des

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graves erreurs auxquelles la spéculation est exposée; si le philosophe doit s'appliquera l'entendre et à l'interpréter, il ne nous dispense point de chercher l'explication philosophique des choses, et de trouver des réponses scientifiques aux objections de nos adversaires. En un mot, le sens commun peut résister invinciblement au scepticisme et à l'idéalisme, mais il ne peut les vaincre sur le terrain philosophique où ils se placent. La réponse de Cousin était donc insuffisante.

Le scepticisme spéculatif de Kant ne peut être réfuté dans son principe même, qu'autant qu'on définit d'une manière satisfaisante l'origine de nos connaissances, et, par là-même la vraie nature de l'homme. Les idées ne sont pas des formes qui existeraient a priori dans notre esprit et dont nous aurions conscience, lorsque nous sommes éveillés par les sensations ; elles ne sont pas non plus de simples modes, formés dans notre esprit à l'occasion des sensations et de l'expérience. Si l'une ou l'autre de ces hypothèses était vraie, le scepticisme spéculatif n'aurait pas encore été réfuté. Mais les idées, même les plus élevées et les plus pures, sont formées en nous par l'intellect, lorsqu'il s'empare des objets présentés par les sens et en particulier par l'imagination, qui est si déliée et touche de si près à l'esprit. L'objet nous est fourni du dehors par la sensibilité ; il est reproduit par l'imagination; il est enfin abstrait par l'intellect, qui fait l'idée proprement dite, forme purement spirituelle. De cette manière, l'idée n'est pas une simple création de notre esprit; mais elle est objective dans son contenu, dans ce qu'elle exprime, quoique mentale dans sa forme. A cet acte de la connaissance spirituelle, propre à l'homme, et par conséquent spécifique, concourent et les sens et l'intelligence : les sens, en fournissant l'objet ou la matière; l'intelligence, en les généralisant par l'abstraction. Et ce concours, que les sens prêtent à l'intelligence dans l'acte même qui nous est propre, prouve, disons-le en passanl, que la sensibilité et la raison, quoique irréductibles l'une à l'autre, sont unies cependant dans le même sujet, dans la même personne.

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Kn établissant cette thèse, que nous ne pouvons ici développer avec tous les détails qu'elle comporterait, on réfute le scepticisme sans se créer de difficultés nouvelles et insolubles. M. A'acherot nous paraît admettre au fond cette origine des idées, quoiqu'il ne s'explique pas très clairement à ce sujet. « L'intelligence, dit-il, est un livre en blanc, qui a la propriété secrète de transformer les impressions du dehors. )> Ce livre eu blanc ne nous paraît pas différer de la table rase des scolastiques, comparaison vraie, dont Locke elles sensualistes ont abusé, sans nous priver du droit de nous en servir. Il n'y a aucun danger à le faire, du moment que nous reconnaissons le rôle actif rempli par l'intelligence dans la formation des idées. ^L A^acherot remarque très bien que Kant u a exagéré la thèse de l'idéalisme » ; il rejette iQsfonjies a priori imaginées par ce philosophe ; les jugements synthétiques a priori ne trouvent guère à ses yeux plus de faveur. La critique qu'il fait du spiritualisme de Cousin et de plusieurs de ses disciples, Emile Saisset, Jules Simon, nous paraît également plausible. Le spiritualisme exagéré de cette école ne fut jamais celui des philosophes scolastiques. Il n'a pu résister au retour offensif du sensualisme, revenu à la charge avec les ressources des sciences modernes.

Cousin s'est flatté de se tenir à égale distance de la vieille doctrine des idées innées et de la non moins ancienne doctrine de la table rase. A cet effet, il a supposé dans l'àme une faculté supérieure et révélatrice, qui nous permettrait d'atteindre immédiatement l'infini, le parfait, l'absolu. Il n'a pas compris que ces idées supérieures, comme toutes les idées universelles, n'étaient que le fruit d'une abstraction opérée par l'esprit, sur les objets présentés parles sens. Le rôle des sens dans l'origine de nos idées, paraît lui avoir échappé. Au lieu d'expliquer la connaissance intellectuelle par l'abstraction et le raisonnement, il l'a expliqué plutôt par une intuition immédiate, qui porte l'évidence avec elle : Dieu, l'àme, l'infini, nous les saisirions immédiatement

L'école éclectique néglige donc les démonstrations traditionnelles que l'on donne de ces grands noumènes. A ses

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\cux, ces démonstrations sont inutiles, car il s'agit des objets propres et directs de la raison. « Elle veut qu'on croie, sur la foi d'une simple conception, à l'infini, au parfait, à Dieu, à la substance du moi sous la variété de ses modes, à toute espèce de substance sous la diversité de ses individus, comme on a l'habitude de croire aux objets du monde sensible sur la foi d'une simple perception. » M. Vacherot invoque ici le témoignage d'Emile Saisset : « Quand nous rattachons notre existence fragile, dit ce philosophe, à cette source infinie d'être, de pensée et de vie, que nous adorons sous le nom de Dieu, ce n'est point là un raisonnement fondé sur des conceptions abstraites ; c'est une véritable intuition où l'Etre des êtres est saisi et affirmé, non comme possible, mais comme réel et présent. » L'école éclectique a parlé en termes magnifiques et dignes de Platon dont elle s'inspire, de cette communication intime et incessante de l'àme avec son objet le plus élevé, qui est l'infini, qui est l'idéal, qui est Dieu, (c L'idée de Dieu, dit à son tour M. Jules Simon, est innée en nous ; elle est la seule idée que nous possédions; elle est l'objet immédiat, l'objet unique de notre raison... Toutes les idées absolues, par lesquelles nous gouvernons les données de l'expérience, dépendent et dérivent de celle-là. »

Malheureusement, cette doctrine, d'ailleurs si élevée, est peu en harmonie avec les faits psychologiques les mieux constatés. Il ne paraît pas que l'idée de l'infini avec les autres idées supérieures qui s y rattachent, soient immédiatement données dans l'esprit, comme on l'a prétendu. Et si, dès l'origine de notre vie intellectuelle, nous avons déjà de quelque manière les idées les plus générales, comme celles d'être, d'unité, de bien, etc., il est certain que notre réflexion ne se porte pas sur elles tout d'abord, mais qu'elles sont les dernières à se dégager nettement. L'homme s'élève ainsi, par la réflexion, des êtres sensibles aux choses intelligibles. Ses idées sont d'abord confuses; il ne sait pas même les distinguer de ses impressions; il faut de l'exercice, de l'art, des réflexions prolongées, pour voir clair dans le monde de la conscience et de l'esprit. Nos idées, par

lesquelles nous connaissons tout ce qui se révèle à nous, sont elles-mêmes ce qu'il y a de moins connu; elles ne tombent pas directement sous notre connaissance. Ce qui nous apparaît d'abord, c'est Tobjet exprimé confusément par nos idées. Dans les premiers actes de notre vie intellectuelle, nous ne prenons point garde à la manière dont l'objet se révèle à nous, à notre esprit où à nos sens : l'objet nous captive, l'objet nous attache. Les connaissances directes et confuses sont les premières; les connaissances réfléchies ne viennent qu'ensuite.

Tel est Tordre de la nature, qu'il faut seconder, sans jamais chercher à l'intervertir. C'est ce qui nous explique pourquoi l'enfant est parfois si rebelle à la réflexion. Il serait difficile, et souvent même nuisible, d'appeler prématurément les jeunes esprits à l'étude d'eux-mêmes, ou d'attirer leur attention sur l'idée et sur l'abstrait, plutôt que sur l'objet et sur le concret. L'étude de l'idée et de l'abstrait ne vient que la seconde, pour transformer les premières connaissances et les élever à l'état de science réfléchie. .

Et nous ne pouvons nous empêcher de remarquer en passant, puisque l'occasion s'en présente, combien l'enseignement primaire et même l'enseignement secondaire font fausse route, quand ils procèdent ordinairement de l'abstrait au concret, au lieu de procéder du concret à l'abstrait. On s'est plaint dans ces derniers temps de voir l'enfance et la jeunesse si rebelles à l'étude de la grammaire et des langues ; mais on aurait dû accuser les méthodes plutôt que les esprits. Il n'y a rien de plus abstrait et de plus artificiel à certains égards que les règles de la grammaire ; or c'est par elles qu'on débute bien souvent dans l'étude d'une langue. De nombreux exemples, qui captiveraient l'attention par le sens et les mots qu'ils renferment, devraient ordinairement précéder la règle. Et puis la connaissance du dictionnaire devrait être menée parallèlement à celle de la grammaire. Le dictionnaire représente dans la connaissance d'une langue la matière ou l'élément concret : la grammaire, au contraire, représente la forme ou l'élément abstrait; le dictionnaire est confié plutôt à la mémoire : la

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grammaire est comprise et retenue par la raison. Or, il est certain que le concret sous toutes ses formes est mieux proportionne que l'abstrait aux facultés naissantes de l'enfant.

Ce que nous disons de l'enfance en particulier, il faut le dire de l'humanité en général, qui s'est instruite et qui s'instruit encore tous les jours à la manière de l'enfant. Les idées les plus élevées n'ont pas été les premières à se dégager nettement. Ce n'est que peu à peu que les hommes et même les philosophes ont gravi les sommets de la science et de la philosophie. Les idées de Dieu, de l'infini, toutes les idées supérieures, quoique présentes d'une manière confuse à l'esprit humain, n'avaient point la clarté que devait leur donner plus tard une réflexion prolongée. Toutes ces idées philosophiques, avec les caractères qui les distinguent , ne nous ont bien apparu qu'après de longs raisonnements : on peut dire qu'elles sont le fruit et le meilleur fruit de la philosophie. Ce n'est pas tant à l'origine de cette science qu'il faut les placer qu'à la fin : ce sont moins des principes que des conséquences.

Car nous ne pourrions sans erreur, et sans faire une confusion dangereuse, assimiler ces idées aux premiers principes, aux vérités premières, sur lesquels tous les hommes tombent d'accord et qui servent de point de départ à toute philosophie. Notre existence personnelle, le principe de contradiction, le critérium de l'évidence, voilà des principes rigoureusement premiers, chacun dans leur ordre : on ne saurait les démontrer par d'autres, et ils éclairent eux-mêmes toutes nos démonstrations. Mais il n'en est pas de même de l'idée de l'infini et de ses vrais caractères, de la nature du moi, de l'essence de l'àme, etc. Je suis : c'est une vérité première ; mais je suis esprit et corps, mon esprit est immortel : voilà des vérités qui ne sont rien moins que premières, ce sont les conclusions d'une savante psychologie. Cependant celle-ci est appuyée essentiellement sur la conscience que j'ai de moi-même. Mais l'idée confuse que j'ai de moi, en entreprenant l'étude de la psychologie, n'est point l'idée claire que j'ai de ma nature mixte et de la spiri-

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tualitédc mon àme. Entre Tidée confusedu moi, à l'origine de la psychologie, et Tidec claire et scientifique que nous en avons à la lin, il y a toute la distance d'un premier principe à la dernière conclusion. C'estpourquoi nous nous garderons bien de dire, avec des spiritualistes exagérés, que la connaissance de la simplicité et de la spiritualité de l'àme est immédiate : nous prêterions le tîanc aux attaques des sensualistes et des positivistes. Comment les hommes pourraient-ils douter de la spiritualité de l'cime et de son existence même, si cette connaissance était immédiate ?

Le principe de contradiction peut donner lieu à de semblables réflexions. La même chose ne peut être et n'être pas en même temps ; en d'autres termes : on ne peut dire oui et non sur le même sujet et sous le même rapport. Ce principe résulte immédiatement des notions d'être et de no?ictrL\ qui apparaissent les premières dans notre esprit. Mais gardons-nous de croire que ces notions soient d'abord des idées claires, et que nous voyions dans la notion d'être tout ce qu'elle contient ; gardons-nous de croire surtout que l'Etre infini ou l'Etre par essence nous soit connu avec .ses vrais caractères dès l'origine de notre vie intellectuelle. Si la révélation et l'enseignement n'intervenaient pour nous guider et nous détinir TEtre suprême, nous n'arriverions que bien tard à nous en faire une idée exacte et digne de lui. L'idée d'infini elle-même, qui est bien moins difficile à obtenir que l'idée claire et distincte de Dieu, n'apparaît pas de bonne heure et très clairement dans l'esprit. C'est l'idée d'une quantité considérable, indéfinie, qui nous suggère l'idée d'une quantité qui serait infinie. L'infini en quantité nous permet de mieux concevoir l'infini en qualité, puis'l'infini comme être, c'est-à-dire l'absolu. En approfondissant l'idée de l'infini comme être, nous y découvrons peu à peu toutes les perfections à leur suprême degré, sous une forme transcendantale. Cette idée de l'infini comme être nous apparaît ensuite clairement comme l'idée même de Dieu.

Maintenant cette idée a-t-elle sa réalité ? Est-elle objective : Descartes après saint Anselme. Cousin et ceux de son

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école à qui s'attaque M. Vacherot, prétendent que l'existence de Dieu est clairement démontrée par l'idée même de Dieu ; car, en Dieu, l'idéal et le réel ne font qu'un. Mais des spiritualistes plus sages refusent de s'appuyer sur ce raisonnement ou de l'invoquer comme démonstratif. Ils se bornent donc à montrer que l'idée de Dieu est, au fond, l'idée de la première cause, et que la première cause est réelle, puisqu'il y a des effets réels, et que tout au moins nous existons. Alors même qu'on nierait l'existence du monde extérieur, il faudrait bien admettre au moins notre propre existence et par conséquent l'existence de la première cause, c'est-à-dire de Dieu. Dieu n'est donc pas un simple idéal; il est l'auteur réel, intelligent, et par conséquent personnel, de l'homme et de tout ce qui existe.

M. A^acherot refuse de nous suivre jusque-là, et nous l'eviendrons plus tard sur ce sujet si important. Mais nous ne pouvons nous empêcher de reconnaître ici combien ses critiques sont fondées, lorsqu'elles s'adressent aux spiritualistes exagérés de l'école éclectique qui, pour justifier leur doctrine et mieux triompher des sensualistes et des sceptiques, ont invoqué témérairement une intuition immédiate de l'infini et des suprêmes objets de la pensée. Ces connaissances supérieures sont le fruit tardif de l'abstraction et de la réflexion, elles sont la conclusion d'une longue philosophie.

Les exagérations des spiritualistes nous expliquent de quelque manière les écarts de leurs adversaires, de M. Taine en particulier, dont l'opposition au spiritualisme de Cousin a été toujours des plus vives et des plus redoutables. Cet esprit vigoureux et original, qui a su mettre au service de sa pensée une imagination des plus brillantes et un style aussi attachant qu'il est expressif, a poursuivi le spiritualisme de ses objections et aussi de ses sarcasmes ; et, il faut bien l'avouer, si la critique ne peut lui donner raison sur le fond même du débat, elle ne peut que l'approuver sur plusieurs points accessoires. M. Taine et les positivistes de même valeur eussent été moins heureux, s'ils avaient eu pour adversaires des spiritualistes modérés et mieux ren-

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seigncs sur la vraie nature de Thomme. La scolastique n'a rien à craindre du positivisme et du sensualisme. Tout ce que CCS systèmes ont pu établir de vrai, elle peut l'admettre et l'expliquer; les objections concluantes qui partent de ces écoles ne l'atteignent pas : elle a une manière d'établir la spiritualité de Tàme qui ne permet pas de ces retours otfensifs et victorieux.

M. Vacherot, quoique spiritualiste et métaphysicien en principe, peut donc approuver ici jusqu'à un certain point les idées et les arguments de M. Taine. Sans partager toutes ces vues, nous reconnaissons avec eux que l'esprit s'élève peu à peu « du monde des réalités à ce monde des idées qui a été si longtemps considéré comme une véritable révélation de l'intelligence pure ou de la raison ». Nous admetrons encore que « c'est l'abstraction qui est toujours en jeu dans l'exercice de la prétendue faculté révélatrice qu'on nomme raison. C'est elle qui fait du mobile l'immuable, du devenir l'être, du contingent le nécessaire, du réel ridéal, du fini l'infini, du relatif l'absolu, dans toutes les catégories de la pensée. C'est donc la logique seule qui engendre ces conceptions que l'école idéaliste a toujours attribuées à une révélation rationnelle. »

Ces concessions, que nous pouvons faire sans crainte, ne nous empêcheront point de revendiquer à l'occasion les droits de l'idéal, que M. Vacherot semble parfois méconnaître ou restreindre. Nous estimons, par exemple, que Platon a pu préférer le monde idéal, celui que contemple notre esprit, au monde réel et sensible que contemplent nos sens. C'est pourquoi l'on peut dire à certains égards, et malgré les réclamations de M. Vacherot, que « l'idéal est l'étoile qui fait pâlir la réalité ». Nous continuerons à penser avec Platon que les réalités suprêmes se révèlent à notre esprit seul et non pas à nos sens ; que le monde connu par notre esprit est le seul stable, permanent, absolument réel, et que le monde sensible en est comme l'ombre ou tout au plus comme le vêtement. Car ici, nous n'opposons pas l'idéal au réel, mais bien ce que notre esprit découvre dans le réel à ce qu'y découvrent nos sens.

C'est en faisant ces justes réserves que nous partagerons les vues de M. Vacherot. Avec lui nous rendrons à la métaphysique et au spiritualisme quelques-uns de leurs vrais caractères, dont les avait dépouillés l'école de Cousin. (( Oui, dirons-nous à notre tour, il existe quelque chose de nécessaire, d'absolu, d'infini, d'éternel, d'universel... Mais comment la philosophie peut-elle le découvrir? Si la solution du problème eiit pu s'obtenir par un acte de pure intuition, produit avec toute l'autorité de l'évidence, elle n'eût point été sujette à tant de doutes, de contestations et de contradictions. Cette sorte de révélation rationnelle que l'école éclectique a empruntée à la tradition platonicienne... n'a pas tenu devant l'analyse et la critique de la science contemporaine. La théodicée n'est pas chose si facile et aussi sûre que l'a cru cette école. Quelle idée faut-il se faire de cet Etre suprême que toutes les grandes philosophies, comme toutes les grandes religions, saluent du nom de Dieu? Comment est-il esprit, créateur de la matière ? Comment gouverne-t-il, comment administre-t-il ce monde qu'il a créé? Ce n'est point par une simple intuition qu'il est possible de le savoir. L'ordre des vérités métaphysiques est d'une révélation plus lente, plus scientifique et plus profonde. »

Il est difficile de mieux dire. En cessant de regarder nos grandes vérités de métaphysique, de psychologie et de théodicée comme des vérités immédiatement évidentes, qui auraient besoin seulement d'explication et non de démonstration, nous ne leur ôterons rien de leur certitude, et nous expliquerons par là-même les négations dont elles sont l'objet. Les vérités philosophiques sont difficiles à découvrir et à garder, il faut en convenir : en le reconnaissant, nous comprendrons mieux les dissentiments des philosophes, comme aussi la difficulté du retour à la vérité religieuse et le prix du bienfait de la foi.

3^* Ecole de la tradition. — L'école de la raison ou école éclectique, représentée par Cousin et ses premiers disciples, n'a donc pas réussi à établir une métaphysique et un spiri-

tualismc complets et inébranlables en face du sensualisme et du positivisme contemporains. Rappelons maintenant, pour les examiner à leur tour, les efforts tentés dans le même dessein par une école bien différente, que M.Vacherot appelle du nom d'école de la tradition. Seulement, au lieu de comprendre sous cette appellation la doctrine des J. de Maistre, des de Bonald et de ceux qui s'inspirent de ces grands écrivains, il ne cite que des noms plus ou moins étrangers à TF^glise : Lamennais, Pierre Leroux, Jean Reynaud.

Celui qui paraît le plus digne d'attention est Lamennais. M. Vacherot fait le plus grand cas de V Esquisse d'une philosophie^ ouvrage capital que Lamennais publia vers la fin de sa carrière et qui est le fruit des méditations de toute sa vie. On n'a pas toujours remarqué assez l'importance de ce livre « qui embrasse à peu près, dans une forte synthèse logique, tous les grands problèmes de la philosophie. Dieu, la nature, l'homme, la société, l'art )>.

Lamennais se fait de la philosophie une idée non moins haute que Platon et Malebranche. « L'objet propre de cette science, dit-il, est Dieu, la création et ses lois. Une bonne philosophie doit donc présenter un système de conceptions dans lequel les phénomènes, liés entre eux, viennent, pour ainsi dire, se classer d'eux-mêmes, comme ils se classent sous nos yeux dans l'univers. Elle doit reproduire, en quelque sorte, le monde intellectuel, type du monde des sens, qui n'en est qu'une obscure image. )> Malgré sa séparation éclatante d'avec l'Eglise, Lamennais ne peut devenir révolutionnaire en philosophie ; sa philosophie est traditionnelle et même chrétienne. « A moins qu'on ne remonte jusqu'à l'infini, l'absolu, le nécessaire, dit-il, l'on n'affirme point, l'on suppose. Or, le nécessaire, l'absolu, l'infini sans lequel nulle preuve ne saurait être prouvée, on y croit, voilà tout; et ainsi la démonstration a sa racine dans la croyance pure. Il faut donc, pour arriver à une philosophie solide, appuyer la synthèse sur la foi, dont la tradition perpétuelle et universelle est l'expression. )>

On ne peut faire une déclaration plus franche de tradi-

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tionalisme. De plus, cette tradition n'est pas celle dont l'Eglise est la gardienne incorruptible et l'interprète infaillible :e lie ne diffère pas du sentiment commun des peuples. Or, celui-ci est un oracle qui rend des réponses bien obscures et bien insuffisantes. D'ailleurs où commence et où s'arrête sa compétence ? Aussi, tout en établissant le principe de la tradition etde l'autorité, même en pure matière philosophique, Lamennais n'en dissertera pas moi4is sur toutes choses avec l'indépendance la plus absolue, quitte à déclarer ensuite que toutes ses spéculations n'ont aucune valeur, s'il fait autre chose que traduire le sentiment commun des peuples. Hélas ! depuis longtemps VEsquisse if une philosophie paraît condamnée, même devant ce tribunal auquel en appelait son auteur. Mais nous avons à examiner maintenant les efforts qu'il tenta pour créer une métaphysique et établir les doctrines spiritualistes.

En vertu de sa méthode traditionnelle et synthétique, Lamennais commence sa philosophie par l'idée d'être, qui est l'idée suprême de la raison. Seulement, il paraît faire, ou du moins permettre à ses lecteurs, des confusions regrettables, dont M. Vacherot se sert, non seulement pour le réfuter, mais pour insinuer ses propres principes. Il faut bien se souvenir, en effet, que l'idée d'être, qui est la première des idées et que toutes les autres supposent, n'est point la première de nos idées distinctes et réfléchies, mais seulement la première de nos idées directes, confuses et spontanées. De plus, l'idée d'être n'est point identique avec l'idée d'Etre suprême ou de Dieu. Cette confusion serait particulièrement dangereuse. C'est même là que nous croyons trouver le principe de la fausse théodicée de M. Vacherot. Enfin, il faut distinguer avec non moins de soin l'idée de l'être d'avec l'être lui-même. Si l'on ne se rend pas compte de toutes ces distinctions, on risque fort de prendre le change par la suite et d'attribuer, par exemple, à l'ordre idéal ce qui ne convient qu'à l'ordre réel, ou réciproquement ; on risque aussi d'attribuer à une abstraction ou du moins à une réalité indéterminée et inconsciente ce qui ne convient qu'à Dieu, ou réciproquement. De toute

manière, les lois de la logique sont violées et la philosophie est corrompue dans sa source.

Mais, loin d'entrer dans toutes ces distinctions nécessaires, Lamennais se borne à affirmer, par exemple, que (( l'être infini et la substance infinie présentent une seule et même idée )> ; que « toute idée, quelle qu'elle soit, renfermant celle de l'être, ou plutôt n'en étant qu'une modification, il s'ensuit que l'idée de l'Etre (il paraît confondre l'Etre avec l'être), antérieure à toutes les autres, est aussi la plus générale à laquelle il soit possible de s'élever )k En s'appuyant sur la première affirmation, M. Vacherot pourra comparer le système de Lamennais avec celui de Spinosa. Quant à la seconde, elle contient une équivoque et disons même une erreur très dangereuse. Lamennais ne tarde pas d'ajouter : « Au delà il n'est rien. Parvenu à ce terme, l'entendement s'arrête ; il a trouvé son propre principe et le principe de tout ce qui est. Il ne se connaît, il ne se conçoit que par cette unité première, source inépuisable des réalités. Qui n'aurait pas l'idée de l'Etre n'aurait l'idée d'aucune existence... L'Etre est, par sa nature, souverainement intelligible, et lui seul même est intelligible ; il est le terme et le mo ven de toute vision intellectuelle : le terme, puisqu'on ne voit que ce qui est ; le moyen, puisqu'il est lumière et l'unique lumière... »

Gomme on le voit, Lamennais estime que l'idée de Dieu est la première des idées, la condition et le moyen de toutes nos connaissances ; il pense que nous ne concevons le fini que par l'infini, etc. jNL Vacherot triomphe facilement de cette erreur ; il la compare à celle de Platon et de Malebranche. Cette méthode spéculative, ajoute-t-il avec raison, a été réfutée et ruinée par les Aristote de tous les temps. Mais M. Vacherot nous paraît partager à son tour une erreur plus grave encore, celle qui est le vice principal de la philosophie de Hegel, et aussi, semble-t-il, de la philosophie de Lamennais : il refuse de distinguer l'idée de l'être général, indéterminé, de l'idée de l'Etre suprême et vraiment infini; partant il n'attribue à celui-ci qu'une existence idéale, ou tout au plus une existence indéterminée et

inconsciente. Hegel avait dit d'une manière plus radicale que létre c^est le néant. M. Vacherot ne répugne qu'imparfaitement aux principes hégéliens : « Il n'y a d'être réel que dans le devenir; l'Etre en soi n'est tout en puissance que parce qu'il n'est rien en acte. » Nous retrouverons plus loin cette erreur capitale du système. Elle est toute fondée, nous semble-t-il, sur la confusion de l'être avec l'Etre : de l'être, objet de la métaph3^sique générale, avec l'Etre, objet particulier de la théodicée. S'il distingue mieux que ne l'avait fait Hegel Têtre de là logique, purement idéal, de l'être de la métaphysique générale, réalité objective, mais générale et indéterminée, il ne distingue pas mieux que ne l'avait fait le philosophe allemand, l'être général et indéterminé que notre intellect saisit dans les choses, de l'Etre transcendant et infini, auteur de toute réalité.

Mais achevons d'examiner les tentatives métaphysiques de Lamennais, dont la philosophie a beaucoup de points de contact, à notre avis, avec celle de Hegel et de M. Vacherot. Le tort de Lamennais n'a pas été de mettre Dieu à l'origine des . choses, mais seulement de le mettre à l'origine de nos connaissances : il a confondu l'ordre logique avec l'ordre ontologique ; il n'est point vrai que l'esprit humain procède ainsi tout d'abord de l'infini au fini. Lamennais n'a pas distingué comme il convient l'Etre en soi et subsistant, c'est-àdire Dieu, dont l'être est la substance même, de l'être abstrait et logique, pure idée, qui n'est que dans notre esprit et que toutes nos connaissances impliquent de quelque manière. Il n'a pas remarqué qu'entre l'Etre créateur, infini, et Têtre participé, individuel ou général, concret ou abstrait, il y a diversité absolue, il n'y a aucune communauté d'être proprement dite. L'analogie les unit ; mais ils n'ont rien de commun, à proprement parler. C'est ce qui nous explique cette sorte de panthéisme dont il n'a pu se garantir. Tous les esprits qui méconnaîtraient cette distinction profonde du fini et de Tinfini, et la nature des rapports qui les unissent, tomberont naturellement dans de semblables erreurs. Nous voyons déjà que M. Vacherot n'en est point excepté. Sa critique du système de Lamen-

nais, si juste à certains égards, ne doit pas nous fermer les veux sur ses propres erreurs, non moins dangereuses.

Lamennais ne se borne pas à partir de Tidée de Dieu pour établir et développer toute sa métaphysique, il veut encore que la Trinité des personnes divines soit une des vérités fondamentales de sa philosophie. Dieu, « substance une, est doué de propriétés nécessaires comme elle. Il est Puissance, Intelligence, Amour. » Ce sont là « trois personnes distinctes dans l'unité de l'Etre ou de la substance divine... Telle est, en quelque sorte, la philosophie de Dieu. On ne saurait le concevoir sous une notion différente; et bien qu'il demeure éternellement incompréhensible en soi, ce qu'on vient de dire est néanmoins renfermé si clairement dans l'idée qu'on a de lui, qu'il faut ou l'admettre ou nier Dieu, et avec lui tout être. » — On voit que Lamennais regarde la Trinité comme Tun des objets propres de la philosophie : elle ne serait pas moins évidente ou démontrable que l'existence divine elle-même, et l'on ne pourrait pas, en philosophie, établir mieux celle-ci que l'autre. Voilà une des conclusions où aboutit si facilement la philosophie qui confond la foi avec la raison : cette philosophie est mortelle pour l'une comme pour l'autre. Les philosophes chrétiens qui prétendent démontrer en particulier la Trinité des personnes divines, méconnaissent la véritable portée de la raison humaine, et ils ne réussissent qu'à éloigner de plus en plus les philosophes rationalistes de toute révélation. Ce n'est pas que le mystère d'un Dieu en trois personnes soit une contradiction, comme le pense M. Vacherot; maisle théologien n'a pas le droit d'imposer la croyance à ce mystère au nom de la raison, bien que la raison puisse l'expliquer de diverses manières, tour à tour ingénieuses et profondes.

Nous ne poursuivrons pas davantage l'analyse du système de Lamennais : il nous suffit d'en avoir saisi l'origine et les vices principaux. Nous accordons à M. Vacherot que la méthode traditionnelle, ainsi entendue et appliquée, était incapable de fonder une métaphysique et d'établir avec succès les doctrines spiritualistes. Passons maintenant à un

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autre philosophe, d'un esprit bien différent : nous voulons parler de Pierre Leroux.

Bien qu'inférieur à Lamennais comme philosophe, Pierre Leroux fut mieux écouté de ses contemporains. Sa doctrine philosophique n'est résumée dans aucun ouvrage que l'on puisse comparer, même de loin, à V Esquisse d'une philosophie ; mais elle est disséminée dans une foule d'écrits et d'articles composés sous l'inspiration du moment. Elle a cette ressemblance avec la doctrine de Lamennais, qu'elle s'appuie, elle aussi, sur les traditions. La Trinité chrétienne en est le principe fondamental, celui qui revient sous toutes les formes et au moyen duquel l'auteur cherche à tout expliquer. S'il faut l'en croire, la création est impossible et inconcevable, si l'on n'admet pas la Trinité, et en particulier la troisième personne, qui est l'Esprit ou TAmour. « Si le Saint-Esprit n'existe pas, la création n'existe pas. Tant que l'intelligence, dans son entente métaphysique de Dieu, n'a point fait apparaître la troisième hypostase, ia procession des créatures hors de Dieu ne peut être conçue. Ce n'est que par la vertu de ce troisième terme que Dieu est agissant, et par conséquent créateur. )>

Il pense donc, avec Lamennais, que la Trinité est une vérité de l'ordre philosophique, à laquelle l'esprit humain a été amené naturellement, en se développant. « La révolution opérée dans la théologie par l'introduction du dogme de la Trinité n'était point un écart de la marche ordinaire de l'esprit humain dans le perfectionnement de ses idées. Quoique produite en apparence par une explosion improvisée, elle s'était pendant longtemps préparée en silence dans le sein du genre humain, avant que de venir à terme et de paraître. » Il va jusqu'à comparer le dogme de la Trinité à la loi physique de l'attraction découverte par Newton. (( Le principe de la Trinité en théologie, dit-il, comme en astronomie celui de l'attraction, se justifie donc analytiquement par sa simplicité et sa convenance, et il n'y a pas plus de raison de s'inscrire contre l'un que contre l'autre, puisqu'ils possèdent tous deux, chacun dans sa sphère, même pour la critique la plus stricte, un caractère pareil de

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majesté. » Il insiste ensuite sur les merveilleux effets produits dans la société par la connaissance explicite du dogme et de la formule trinitaires, et en particulier par la connaissance de la troisième personne divine. A ses yeux, le christianisme mériterait le nom de religion du Saint-Esprit, plutôt que celui de religion de Jësus-Christ ou du Fils.

Mais il faut l'entendre : « C'est à lui ,au principe de la Trinité , et très spécialement à ce qu'il a manifesté de la troisième Personm^ qu'est dû l'immense progrès qu'ont accompli, dans le christianisme, la moralité, la sentimentalité, la piété. Cette charité qui est venue mettre son ardeur dans les consciences, et faire distinguer par les hommes, avec tant de netteté, les liens sacrés par lesquels ils sont unis et qui jusqu'alors n'avaient été que vaguement sentis; cet amour avec lequel les tidèles ont commencé à chérir Dieu, à le prier, à implorer les dons de sa grâce, soutien et réconfort des âmes, osant provoquer avec confiance son amour infini par l'hommage du leur; cette délicatesse toute nouvelle, qui s'est peu à peu fait voir dans les cœurs; tous ces développements de la nature humaine, qui la font si différente de ce qu'elle était dans les temps anciens, sont dans la correspondance immédiate du Saint- Esprit; tellement que si Ton voulait faire plus attention aux perfectionnements intérieurs des âmes qu'aux idées théoriques qui ont occupé les intelligences, on devrait dire que le christianisme a été la religion du Saint-Esprit plutôt encore que celle du Acerbe. Deiis charitas est^a. pu dire avec saint Jean, toute la chrétienté. »

Nous aimons à voir M. Vacherot faire bonne justice de ces prétentions du fougueux théosophe. Pierre Leroux est enclin à tout exagérer. Il se trompe en introduisant mal à propos le principe de la Trinité dans la métaphysique et la philosophie. Il se trompe théologiquement en élevant le Saint-Esprit au-dessus du A'erbe et en opposant saint Jean à saint Paul. Il se fait ici le docteur d'un nouveau christianisme, celui de la charité ou de l'amour, que certains hérétiques et théophilanthropes appellent de tous leurs vœux et dont ils prédisent l'avènement. ^Mais jamais la charité

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ne triomphera, au sein du christianisme, par la diminution ou la perte de la foi : c'est la foi, au contraire, qui soutient la charité; c'est la foi qui alimente l'amour. Celui-ci ne peut que diminuer avec la fermeté et la pureté des croyances.

Pierre Leroux se trompe encore en attribuant à la vertu de la formule trinitaire elle-même la rénovation de l'ancien monde. Avant *que cette formule eût été rigoureusement arrêtée et sanctionnée d'une manière solennelle au concile de Nicée, comme aussi avant que la morale chrétienne eût été réduite en système par les théologiens et les casuistes, la foi et la morale évangéliques avaient déjà renouvelé la face du monde païen; elles avaient inspiré les actes les plus héroïques et produit plusieurs générations de saints; la révolution était faite dans les consciences. Ici M. Vacherot parle comme l'un de nous : « L'àme chrétienne, dit-il, était sortie de cet ardent foyer d'amour, de charité, de piété, de dévouement exalté jusqu'au martyre, de sentiments nouveaux que n'avait point éprouvés l'àme religieuse de l'humanité païenne... Avant que la lumière ne parût dans ces graves conciles, qui achevèrent le dogme, la flamme avait jailli, dès le berceau du christianisme, de ces brûlants foyers de la propagande évangélique, allumés par la parole, la vie et la mort du maître, qui furent les premières églises chrétiennes. »

La confusion des principes de la théologie avec ceux de la philosophie n'a donc pas été favorable au système de Pierre Leroux. L'étude de ce philosophe nous convainc de nouveau que l'esprit humain ne doit pas s'appuyer principalement sur les croyances et les traditions, même les plus respectables et les plus certaines d'ailleurs, pour fonder une philosophie et une métaphysique.

Un autre philosophe, ce Alexandrin égaré » comme les précédents, c'est Jean Reynaud, l'auteur de Terre et Ciel. Lui aussi applique la théologie et la tradition à la métaphysique. Mais sa théologie, pas plus que celle de Lamennais et de Pierre Leroux, n'est acceptable, et l'application qu'il en fait à la philosophie aboutit à une confusion et non pas

y2 UN SPIRITUALISME SANS DIEU

à une simple alliance. Il part du mystère de la Trinité, qu'il explique par la raison. Dieu existe : en se connaissant, il engendre le Fils; en s'aimant, il est le principe de TEsprit. A cette procession interne des personnes divines succède, suivant Jean Reynaud, une cre'ation e'ternelle et nécessaire, car Dieu ne peut se condamner à l'inaction. Il n'a pas vu que l'activité interne de Dieu, celle qui a pour termes les personnes divines, n'est rien moins que l'inaction; elle est l'activité infinie, la vie essentielle de Dieu : la création du monde, si vaste soit-il, n'est rien en comparaison d'elle. Si le monde divin nous était ouvert, si notre regard pouvait en sonder les abîmes et l'immensité, alors nous comprendrions comment l'activité et la vie divines n'avaient pas besoin de créer le monde pour exister et s'exercer pleinement. La création fut un libre surcroît; le monde n'est qu'un objet secondaire, accessoire et extérieur, de la science, de la sagesse et de Tamour de Dieu. Tant que les philosophes refuseront de reconnaître ces caractères qui séparent Dieu de la créature, ils ne se seront point fait de la divinité une idée assez haute; leur Dieu sera un Dieu humain par quelque endroit, plus dépendant de ses propres œuvres qu'il n'en est l'auteur.

Telle est l'erreur de Jean Reynaud, âme profondément religieuse, mais égarée par l'imagination et le sentiment, et n'ayant à son service qu'une théologie incomplète et erronée. Ses vues sur la création, sur l'avenir des âmes après cette vie, sont inadmissibles. Il prête gratuitement à la théologie orthodoxe certaines erreurs qu'elle a toujours répudiées par la bouche de ses meilleurs représentants. Non, la Divinité n'est pas inactive indépendamment de la production des êtres. Non, l'état et le bonheur des élus ne consiste pas dans une sorte d'inaction qui vaudrait moins que la mort : c'est un repos , par opposition aux labeurs ingrats de cette vie, mais ce n'est point un sommeil ou une contemplation purement passive. On n'arrive pas au but pour s'y endormir, et au bonheur pour ne pas en jouir; mais la jouissance consiste dans des actes : être heureux, c'est agir. La vie bienheureuse est la

vie véritable, parfaite; c'est une activité supérieure, à l'abri des menaces, des périls et des diminutions auxquelles la vie présente n'est que trop sujette. Et pourquoi donc l'âme ne pourrait-elle connaître, aimer, jouir, se donner, sans être condamnée à passer de nouveau par les phases critiques d'une vie semblable à la vie présente? Les transmigrations successives des âmes, leur course indéfinie dans une carrière sans fin, sont des chimères : elles peuvent tromper l'imagination par une apparence de grandeur , mais elles ne supportent pas l'examen d'une froide raison.

Ce que nous relevons avec plaisir dans les doctrines de Jean Reynaud, c'est la juste distinction qu'il établit entre certains attributs de Dieu et les attributs correspondants de la créature, entre l'éternité proprement dite et la perpétuité de la créature, entre l'immensité et l'ubiquité de Dieu et l'immensité de l'espace. M. Vacherot, qui, ne l'oublions pas, refuse d'admettre l'existence d'un Dieu digne de ce nom, trouve la doctrine de Jean Reynaud inintelligible sur ce point. Mais c'est en cela plutôt qu'elle est sage, et son auteur aurait dû mieux tirer les conséquences que contiennent de pareils principes. Tant que l'être de Dieu sera regardé comme un être semblable à celui de la créature et compris avec lui dans un même genre, la théologie se heurtera à toutes sortes de contradictions, les attributs divins seront inconciliables.

Il n'est pas permis d'oublier qu'en attribuant à Dieu les perfections des créatures, nous les attribuons par voie d'analogie et de transcendance, plutôt que par voie de similitude. L'infinité de Dieu n'est donc pas cette infinité relative de la quantité ou de la qualité que l'on peut attribuer à tort ou à raison à la créature : l'infinité de Dieu est une infinité absolue, celle de l'être même. En supposant que le monde fût infini sous quelque rapport et qu'il y eût par exemple une force mécanique infinie, cette infinité ne serait point celle de Dieu : elle ne serait rien en comparaison d'elle. En supposant que le monde occupât un espace infini, son immensité n'aurait rien de commun avec celle de Dieu ; chaque partie de matière serait dans un lieu et non dans un

j.j UN SPIRITUALIS.N'.E SANS DIEU

autre ; les parties du monde seraient mesurées par les parties de Tespace : Dieu, au contraire, a la vertu d'être partout par sa nature même, sans être attaché à aucun lieu ni être limité par rien. Enfin, en supposant même que le monde fût éternel, il y aurait encore les vicissitudes et l'accroissement du temps, les jours s'ajouteraient aux jours, cette éternité ne serait qu'un temps infini vers le passé et indéfini vers l'avenir : Dieu, au contraire, a l'éternité proprement dite, qui est une permanence, une plénitude de vie dans l'immutabilité.

C'est ce que Jean Reynaud paraît avoir assez bien compris. Si M. Vacherot voit des contradictions dans cette doctrine, c'est qu'il ne l'entend pas comme il convient : il croit que nous parlons de Dieu, Etre suprême, comme nous parlerions de l'être abstrait et logique ou de l'être concret assujetti aux lois du temps et de l'espace.

La critique que M. Vacherot fait de la doctrine de Jean Reynaud, est donc injuste à certains égards. Au point où nous en sommes de cette revue critique, il convient de mieux préciser les principales réserves que nous croyons devoir faire. Nous convenons avec M. Vacherot qu'il n'est point expédient, pour résoudre les problèmes de métaphysique, de confondre la théologie avec la philosophie, la foi ou les traditions avec la raison : mais, tout en revendiquant pour la raison une juste indépendance, nous ne l'opposerons jamais cependant à la foi et à la théologie, comme si elles étaient incompatibles dans le même esprit et sans alliance possible. Nous ne faisons non plus aucune difficulté de reconnaître avec M. Vacherot que toutes les écoles dont nous avons parlé jusqu'ici ont été impuissantes à fonder une métaphysique. L'école de la spéculation, représentée principalement par Fichte, Schelling et Hegel, en employant la méthode a priori^ a radicalement échoué. L'école de la raison, représentée par Cousin, Saisset, etc., a échoué à son tour, parce qu'elle a procédé également a pj^iori^ en invoquant une intuition rationnelle fort peu justifiée. Enfin, nous convenons encore que l'école traditionnelle, représentée par Lamennais, Pierre Leroux,

Jean Reynaud, n'a pas été plus heureuse que les précédentes, parce qu'elle a employé indûment la méthode de l'autorité.

Cependant, tout en critiquant ces diverses écoles et ces diverses méthodes, considérées d'une manière générale, nous sommes loin de tout désapprouver. En repoussant la méthode a priori^ nous ne voulons pas recourir à peu près exclusivement, comme semble le faire M. Vacherot, à la méthode expérimentale, alors même qu'elle comprend la méthode psychologique. Entre les deux méthodes il y a une alliance à contracter, dont la philosophie aura tout le profit. Sans renouveler les erreurs de l'école de la spéculation et de l'école de la raison, nous reconnaîtrons cependant avec elles qu'il est des principes a priori^ des principes rationnels, que notre raison n'a connus, il est vrai, que sous le coup de l'expérience et des impressions sensibles, et qui sont à la fois la loi de notre esprit et la loi des choses. Or, il faudra tenir compte de ces principes dans la recherche de la vérité. L'expérience elle-même n'est instructive qu'à leur lumière. De même, tout en répudiant les erreurs et la méthode de l'école traditionnelle, qui donne le pas à la tradition sur la raison individuelle en philosophie, nous reconnaîtrons cependant que la méthode traditionnelle peut et doit être employée, en la combinant sagement avec la méthode rationnelle et la méthode psychologique. Aucune de ces méthodes ne nous conduira à la vérité, si nous la suivons exclusivement. C'est ce que nous verrons mieux par la suite. Mais, dès maintenant, nous devions entrer dans ces explications et faire ces réserves avant de continuer à suivre M. Vacherot dans sa revue historique et critique.

4^ Ecole de la conscience. — Après l'école de la tradition, vient l'école de la conscience. M. Vacherot groupe dans cette école la plupart de nos philosophes contemporains, qui continuèrent, avec plus ou moins d'indépendance, les doctrines spiritualistes de Cousin : MM. Franck, Janet, Bénard, Lévêque, Bouillier, Caro, etc. Cette école ne s'est donc distinguée que graduellement de l'école de

la raison. A la mort du maître, qui avait fait du spiritualisme une sorte de parti philosophique, les disciples demeurèrent fidèles aux doctrines spiritualistes, mais chacun les établit et les défendit avec indépendance, en s'inspirant de lui-même et en employant une méthode personnelle. L'éclectisme avait vécu. On comprenait enfin que cette méthode, très utile à certains égards, était incapable de rien produire de neuf, d'original en philosophie, mais qu'il fallait recourir à d'autres moyens, si l'on ne voulait pas retarder sur le mouvement général qui emportait les esprits.

Chacun s'ingénia donc pour accommoder la philosophie spiritualiste aux nécessités des temps et aux exigences de la science moderne. De là une variété admirable d'essais et d'ouvrages philosophiques, qui composeraient une vaste bibliothèque. Entre toutes ces productions du spiritualisme contemporain, il n'y a qu'un lien de commun, celui des doctrines spiritualistes, et une méthode commune, celle de l'expérience et de l'observation psychologiques. C'est ce qui permet de désigner cette école sous le nom d'école de la conscience : école largement ouverte, comme on le voit, puisqu'il suffit, pour lui appartenir, d'être spiritualiste dans le plus large sens du mot, et de faire la part la plus considérable à la méthode psychologique. Mais la facilité même qu'il }'' a à pouvoir se dire de cette école, nous explique pourquoi ceux qui en font partie, n'ont guère proposé jusqu'ici de théories complètes sur l'àme, sur Dieu, sur tous les grands objets de la métaphysique.

Nous croyons volontiers, avec M. Vacherot, que chacun des philosophes éminents qu'il désigne et dont les œuvres sont devenues classiques, a une doctrine métaphysique complète et bien arrêtée dans son esprit. On ne peut, en effet, aborder successivement les sujets les plus divers, les traiter d'une manière approfondie et rester fidèle au même esprit, sans avoir des principes bien arrêtés, qui servent de règle à la pensée. Cependant, cette abstention à peu près générale, ou du moins cette réserve excessive de nos

spiritualistes contemporains en face des problèmes et des théories métaphysiques, nous paraît être un indice de l'impossibilité pour le spiritualisme de garder son unité de doctrine, le jour où sa métaphysique sera moins vague, et disons même moins équivoque.

L'unité du spiritualisme contemporain nous paraît factice; car il ne suffit pas, pour constituer une école distincte, de défendre d'une manière générale les doctrines spiritualistes, il faut encore savoir précisément en vertu de quels principes métaphysiques on les défend, et comment on les accorde avec les autres conclusions philosophiques. Tel spiritualisme, s'il veut raisonner ses principes et se mettre d'accord avec lui-même, s'évanouira peut-être en vain idéalisme. Tel autre nous menace du panthéisme ou même d'un matérialisme retourné. Par exemple, si l'on ne triomphe du matérialisme qu'en supprimant la matière et en l'expliquant par l'esprit, je crains bien que l'esprit à son tour ne soit assimilé à la matière. Et si tel spiritualisme supprime le Dieu conscient et personnel, je crains bien que le monde n'arrive à remplacer la Divinité. Nous sommes donc porté à croire, et c'est même pour nous une conviction, que le spiritualisme contemporain se fractionnera en doctrines inconciliables, radicalement opposées, le jour où les spiritualistes voudront se mettre d'accord sur tous les points essentiels de la métaphysique. Leur unité d'aujourd'hui n'est qu'apparente : c'est une unité de sentiment, d'intention, de but, plutôt qu'une Unité de principes et de doctrine; elle repose sur plus d'un malentendu et d'une équivoque. D'ailleurs, nous n'allons pas tarder à nous en apercevoir de quelque manière.

Parmi les spiritualistes, M. Vacherot en distingue deux, qui ont fait exception dans leur école et proposé au public une doctrine métaphysique assez complète : ce sont MM. Ravaisson et Lachelier. M. Ravaisson a été secrétaire de Cousin; mais il n'a jamais cherché ses inspirations ni dans les livres ni dans les leçons du maître. C'est donc un philosophe à qui l'on ne peut reprocher de manquer d'originalité. Il a des maîtres cependant, et des meilleurs :

Aristote, Leibniz, peut-être Schelling. Sa philosophie est peu populaire, parce qu'on la trouve obscure. M. Ravaisson, en cftet, formule sa pensée à la manière d'Aristote, avec une extrême concision, qui ne suffit point au commun des esprits. Il est né pour la métaphysique ; il en a fait et il continue d'en faire « partout, dans ses notices, dans ses articles d'art et d'érudition, jusque dans ses allocutions au modeste auditoire de nos lycées, quand il n'en fait plus dans les livres ». Mais il est difficile de saisir l'ensemble de sa doctrine. Non seulement elle revêt une forme peu transparente, mais encore elle est comme dispersée. Il faut la (( deviner dans son Essai sur la métaphysique^ puisqu'il ne nous a pas encore donné sa conclusion. On ne peut en juger qu'imparfaitement, en recueillant çà et là les fragments épars de son très remarquable Rapport sur la philosophie en France au xix^ siècle. Mais enfin, on peut s'en faire une idée suffisante pour en apprécier la valeur et la portée. » ^^oyons donc quelle paraît être la métaphysique de M. Ravaisson.

Il professe le spiritualisme le plus absolu et, selon M. Vacherot, « le plus savant, le plus profond, et en même temps le plus large qui ait été exposé, depuis l'origine de la philosophie spiritualiste en France ». Il s'explique avec précision sur l'objet, la méthode et le principe de la métaphysique. Il pense que l'objet de cette science, c'est « le parfait, le complet, l'absolu », c'est-à-dire ce qui explique tout sans avoir besoin lui-même d'explication. — -Mais, comment atteindre l'absolu? Par la méthode psychologique, selon M. Ravaisson, qui rejette comme inférieures et incomplètes la méthode employée par les matérialistes et celle qu'ont employée les idéalistes. Les matérialistes ont cherché l'absolu ou le premier principe en décomposant la matière, et n'ont trouvé comme première cause que l'atome. Les idéalistes ont cherché la première des idées et n'ont trouvé que l'être pur, le plus abstrait, c'est-à-dire le moins réel. En étudiant l'âme, au contraire, nous rencontrons une perfection réelle, la plus haute que nous puissions connaître immédiatement et qui nous révélera l'absolu-

ment parfait. Notre pense'e est ce qu'il y a de meilleur dans notre nature : c'est donc le principe et la raison de tout ce qui est en nous. Mais, notre pensée elle-même, perfection relative, a sa cause ou raison dernière dans une perfection absolue. C'est à ce sommet ou à ce centre, c'est à ce point de vue que le philosophe doit se placer pour contempler toutes choses et saisir leurs harmonies. « Dieu sert à entendre l'âme, et l'âme la nature. »

Jusqu'ici, nous ne pourrions guère qu'approuver ces vues métaphysiques. Cependant, tout en reconnaissant la valeur de la méthode psychologique, nous ne pouvons déprécier aucune autre méthode légitime. Le matérialisme s'est trompé, sans doute, en cherchant l'absolu dans l'analyse des corps; mais il y a cependant d.s principes intrinsèques et premiers que l'on ne trouvera que dans cette analyse, pourvu cependant qu'elle soit faite non pas au moyen des instruments, mais au moyen de la pensée, appuyée sur l'expérience, et cherchant dans les corps autre chose qu'elle-même ou son image. Ni l'analyse ni la S3mthçse psychologiques ne peuvent nous donner le dernier mot, le mot métaphysique sur la constitution essentielle des corps. C'est pourquoi nous n'aurons pas recours, comme IVL Ravaisson, à la psychologie, pour trouver les premiers principes intrinsèques des corps, ceux qui les constituent. En ce sens, nous nions formellement que rame explique la nature.

Ensuite la méthode employée par les idéalistes et dont ils ont parfois étrangement abusé, n'est pas à rejeter d'une manière absolue. En cherchant la première des idées et en ne tenant pas assez compte de l'expérience, particulièrement de l'expérience psychologique, les idéalistes n'ont trouvé qu'un principe abstrait, sans réalité; car l'objectivité ou la réalité de l'idéal ne se prouve pas par l'idéal même. Une simple idée, même la plus haute des idées, le plus sublime idéal, ne peut être simplement le premier principe des choses : l'idée ne suffit pas à expliquer la réalité. L'idéalisme n'a donc pu constituer une métaphysique, c'est-à-dire une science des premiers principes. Le spiritualisme est plus heureux; car sa méthode est moins

incomplète : il part d'un fait, et du plus remarquable des faits observables, l'existence de la pensée, et par celle-ci il s'élève à la pensée suprême et réelle d'où émane la nôtre.

Toutefois, que le spiritualisme ne triomphe pas ici en méconnaissant ce qu'il a de nécessairement commun avec l'idéalisme. Si le spiritualisme part d'un fait et d'une perfection, pour s'élever au premier fait et à la première perfection, tandis que l'idéalisme ne part que d'une idée pour aboutir à la première idée, cependant qu'il veuille bien remarquer et ne point oublier qu'il ne pourra jamais passer d'un fait, comme celui de notre pensée, au fait supérieur qui est l'existence divine, sans employer les idées abstraites et les principes absolus dont abuse l'idéalisme. L'affirmation scientifique de l'existence de Dieu ne résulte pas d'une simple analyse d'idées, c'est vrai; mais elle ne résulte pas non plus d'une simple synthèse de faits : elle résulte de l'une et de l'autre. Le fait de l'existence du monde ou de notre propre existence, doit être considéré à la lumière des principes absolus de la raison, principes abstraits et évidents par eux-mêmes. A cette condition seulement, il nous est possible d'affirmer scientifiquement le grand fait de l'existence de l'absolu, de l'existence de Dieu. Soutenir le contraire, ce serait retomber dans de graves erreurs. Mieux vaudrait admettre l'intuition rationnelle de l'absolu, que cette sorte d'expérimentation psychologique de son existence par delà notre existence personnelle. La métaph3^sique de !NL Ravaisson, si nous pouvons suffisamment la saisir sous les formes parfois indécises qu'elle revêt, nous paraît donc à la fois. pleine de vérités et d'équivoques. Elle est certainement incomplète; nous devons même ajouter qu'elle contient des erreurs, comme on va mieux le voir par la suite.

Conformément à sa méthode, trop psychologique, conformément aussi au principe qui est le premier fruit de cette méthode, à savoir que Vâmc sert à entendre la na'ure^ ^L Ravaisson explique tous les êtres organisés et même les êtres inorganiques, à la manière de la nature humaine. Les choses sont plus ou moins les « analogues de la pensée w.

UN SPIRITUALISME SANS DIEU 5i

« Cette analogie, remarque M. Vacherot, est tout le secret du spiritualisme de M. Ravaisson. C'est le fil conducteur qui le guide, dans tout le cours de ses spéculations métaphysiques. »

Voici comment, en effet, il espère réfuter définitivement le matérialisme, en comparant toute chose à la personne humaine. S'appuyant sur les découver:es de la science positive, il fait voir que les êtres qui nous sont inférieurs ont comme nous, quoique à divers degrés, une activité spontanée et intentionnelle, ce que leur dénie précisément le matérialisme. Celui-ci ne peut triompher définitivement qu'en expliquant toujours le supérieur par l'inférieur, les corps organiques par les corps inorganiques, et ceux-ci par de simples atomes ; il doit toujours expliquer uniquement les faits par leur condition élémentaire, sous peine d'être convaincu de fausseté. Or, la science positive reconnaît aujourd'hui qu'il faut plutôt expliquer l'inférieur par le supérieur, les organes par les fonctions auxquelles la nature les destine. Claude Bernard a fort bien établi que la nature vivante obéit à une idée directrice. Les explications du matérialisme ne suffisent même pas à rendre compte des phénomènes observés dans les corps inorganiques. La cristallisation, par exemple, est inexplicable par la mécanique seule. Bien plus, le mouvement mécanique lui-même est inexplicable sans la spontanéité : il ne peut se communiquer ni se continuer sans qu'on suppose une qualité intermédiaire, une tendance, un effort, dont le mouvement n'est que l'effet, l'acte et la manifestation. Au fond, tout mouvement est une tendance ou en dérive, et cette tendance est ce qu'il y a de plus réel dans le mouvement, tout le reste n'étant que rapports. La tendance est innée aux corps, et, pour en trouver l'origine, il faut remonter jusqu'à la première puissance qui les créa.

Nous acceptons bien volontiers toute cette théorie. Il est prouve que tous les corps sont doués d'une activité essentielle et de plus qu'ils obéissent à une direction marquée par une intelligence supérieure. Mais nous ne croyons pas que ces considérations soient décisives contre le matéria-

lismc proprement dit, de beaucoup le plus redoutable, celui qui, sans confondre l'étendue avec la force, ni les forces phvsico-chimiques avec les forces organiques, ni les forces organiques avec les facultés sensibles et intellectuelles, prétend cependant que celles-ci n'existent pas sans la matière. Ce matérialisme n'est point réfuté, alors même qu'on résout la matière en des forces simples, qui peuvent paraître semblables aux esprits. N'expliquer les corps que par des forces ou des formes substantielles, c'est oublier l'un de leurs principes essentiels et irréductibles, c'est professer un spiritualisme exagéré. Mais toute exagération tourne nécessairement contre le système qui la commet. On croit triompher du matérialisme en niant la matière, en expliquant les corps par de pures forces, comme des esprits, pour ainsi dire; et il viendra un moment où l'on expliquera les esprits comme les corps. Sans reprocher à M. Ravaisson cette dernière conséquence, qu'il ne voudrait pas accepter, il nous est permis tout au moins de nous montrer plus difficile que M. Vacherot, qui l'approuve ici sans réserve, et de rejeter absolument cette explication métaphysique de la nature du corps par celle de l'esprit. Mais il faut citer M. Ravaisson, afin de montrer que nous n'avons pas dénaturé sa véritable pensée :

(( Du point intérieur et central de la réflexion sur soi, dit-il, Tâme ne se voit donc pas seulement, et aussi^ comme en son fond, l'infini d'où elle émane (nous avons déjà fait nos réserves sur ce point) ; elle se voit, elle se reconnaît, plus ou moins différente d'elle-même, de degré en degré, jusqu'à ces extrêmes limites où, dans la dispersion de la matière, toute unité semble s'évanouir, et toute activité disparaître sous l'enchaînement des phénomènes. De ce point de vue, puisque l'on trouve dans l'àme tout ce qui se développe dans la nature, on comprend cette sentence d'Aristote, selon laquelle l'àme est le lieu de toutes les formes. Puisque les objets nous apparaissent alors comme représentant par des formes dans l'espace les phases que l'àme parcourt dans la succession de ses états, on comprend cette sentence de Leibniz, que le corps est

un esprit momentané. Et puis :]ue enfin l'âme elle-même, dans le progrès de sa vie, déroule d'une manière successive ce que contient, comme en un présent indivis, Tesprit pur, on comprend cette autre sentence des mêmes penseurs, résumant en une brève formule tout l'esprit de la haute doctrine platonicienne, que ce qui se développe dans la variété du fini, c'est ce que l'infini concentre dans l'unité. La nature, pourrait-on dire, est comme une réfraction ou dispersion de l'esprit. » — Nous ne saurions souscrire aux formules de M. Ravaisson, ni à l'interprétation qu'il donne de certains principes d'Aristote. Le spiritualisme ne peut rien gagner à supprimer la matière elle-même pour ne conserver que des forces, et à effacer ainsi la distance et l'opposition qu'il y a entre le monde corporel et le monde spirituel. Quoi que fasse la métaphysique, elle trouvera toujours dans les corps deux principes irréductibles, la force et l'étendue, ou plutôt ce dont la force et l'étendue ne sont elles-mêmes que les premiers effets et que les scolastiques ont appelé du nom de matière première et de forme substantielle.

Mais là où nous ne pouvons que nous joindre à M. Ravaisson et à M. Vacherot, c'est lorsqu'ils insistent sur les causes finales, sur la part qu'il faut leur attribuer dans toute la nature. « Loin que tout se fasse par un mécanisme brut ou un pur hasard, dit M. Ravaisson, tout se fait par le développement d'une tendance à la perfection, au bien, à la beauté, qui est, dans les choses, comme un ressort intérieur, par lequel les pousse comme un poids qui pèse en elles et les fait se mouvoir à l'infini. Au lieu de subir un destin aveugle, tout obéit et obéit de bon gré à une toute divine Providence. » Aujourd'hui surtout que la science nous a fait pénétrer si avant dans les œuvres cachées de la nature, la sagesse divine s'est révélée sous un jour tout nouveau ; les arguments que Socrate et Platon invoquaient pour démontrer l'existence d'une Providence, sont merveilleusement développés et fortifiés : rien n'est laissé au hasard dans cet immense univers ; toute créature marche vers un but, et dans chaque créature, si minime et si mépri-

sée soit-elle, tout se combine, tout concourt admirablement. M. Ravaisson proclame bien haut le principe des causes finales, le pourquoi des choses, qui en est la plus haute métaphysique. 11 oppose \c pourquoi au comment^ la fin que les choses cherchent à la manière dont elles la cherchent : à la métaphysique de chercher le pourquoi; aux sciences de nous apprendre de mieux en mieux le comment, c'est-àdire les conditions des phénomènes. Si la philosophie et les sciences s'en tenaient désormais au point de vue qui leur est propre, il n'y aurait plus de conflit entre elles. Il est certain, en effet, que si les philosophes s'étaient toujours bornés à rechercher les premiers principes des choses, les suprêmes causes, laissant aux sciences le soin de déterminer de mieux en mieux les causes immédiates et les conditions des phénomènes, la philosophie et les sciences eussent toujours vécu en paix.

M. Ravaisson montre très bien ensuite — et ici M. Vacherot se sépare de lui — , que la fin ou l'idéal vers lequel gravite la nature aussi bien que l'humanité, doit être réel; il en fait « l'être parfait, c'est-à-dire le type absolu de la pensée, de la volonté, de l'amour, Dieu en un mot ». Pour établir cette conclusion, il rappelle avec Aristote, son incomparable maître, que le meilleur ne peut venir du pire et que l'imparfait ne peut procéder que du parfait. Rien de plus juste, et nous l'établirons nous-même contre M. Vacherot, qui cherche à atténuer la portée de ce principe. S'il est vrai que dans l'ordre idéal, le parfait peut être connu après l'imparfait, l'infini après le fini, contrairement à ce qu'enseigne l'école de la raison, il est indubitable que dans l'ordre réel, l'imparfait ne peut venir en dernière analyse que du parfait. Et qu'importe ici que les causes intermédiaires nous voilent pour un temps l'action de l'auteur principal et nous donnent l'illusion que l'imparfait se perfectionne de lui-même !

Ce parfait, que M. Ravaisson place à l'origine des choses, c'est Dieu. Il se le représente comme la pensée de la pensée. Ainsi avait fait Aristote. Nous préférons cependant une autre formule de ce philosophe, plus générale, moins équi-

voque et non moins expressive : Dieu est un acte pur. Si Dieu est la pensée souveraine, il est aussi l'amour subsistant et la puissance infinie. Or, nous comprenons également toutes ces perfections, en disant que Dieu est un acte pur : M. Ravaisson ne l'ignore point.

Ce que nous goûtons moins dans sa théorie, c'est la manière dont il explique la création. « Dieu, dit-il, a tout fait de rien, du néant, de ce néant relatif qui est le possiWe : c'est que ce néant, il en a été d'abord l'auteur, comme il l'était de l'être; de ce qu'il a annulé, en quelque sorte, et anéanti de la plénitude de son être (se ipsum exinanivit), il a tiré par une sorte de réveil et de résurrection tout ce qui existe. » Ici M. Vacherot a le droit d'ajouter, après une semblable déclaration : « Dieu auteur du néant, la création expliquée par une sorte d'anéantissement suivi d'un réveil et d'une résurrection, voilà, que M. Ravaisson nous permette le mot, de ces subtilités par trop alexandrines, qui doivent rendre l'école spiritualiste indulgente pour toutes les énormités du panthéisme. 0)

M. Ravaisson applique, indûment selon nous, les formules chrétiennes qui expliquent le dogme de l'incarnation, à l'œuvre purement naturelle en elle-même de la créati n. Il n'est pas exact de dire du Créateur comme du Verbe incarné : se ipsum exinanivit. Sans doute « Dieu est descendupar son Fils, et descendu ainsi sans descendre, dans la mort, pour que la vie en naquît, et une vie toute divine. » Mais il n'y a rien là que nous puissions appliquer à l'œuvre de la création. Dieu a créé le monde de rien et sans changer en lui-même, c'est-à-dire qu'il l'a créé sans matière préexistante et sans rien perdre de ses propres perfections ; mais il ne l'a pas créé sans idéal, sans amour et sans but; sa force, au lieu de s'exercer comme la nôtre sur un objet préexistant, l'a emporté infiniment sur la nôtre, en constituant cet objet lui-même. L'acte de la création est transcendant, c'est vrai ; nous ne pouvons en donner aucun exemple et nous n'avons pour le concevoir, comme pour concevoir Dieu, que des analogies et des images, il dépasse notre imagination, il est vraiment inimaginable; mais est-

il inconcevable? Il s'impose, au moins d'une manière indirecte ; car, en le niant, on tombe dans un abîme de contradictions.

C'est ce dernier parti que préfère prendre M. Vacherot, car la création qu'il admet ne mérite guère ce nom. Dans la doctrine de ]\I. Ravaisson, il distingue la métaphj'sique de la théodicée. Il ne peut, dit-il, qu'approuver et admirer la première; mais il rejette la seconde. Pour nous, nous approuvons une partie de la première et une partie de la seconde. Cette doctrine nous paraît juste en ce qu'elle concilie très bien la métaphysique avec la science, comme aussi en ce qu'elle établit un Dieu réel et personnel; mais elle nous paraît incomplète en ce qu'elle définit mal la création et en ce qu'elle explique la nature par l'âme. Ces conclusions défectueuses sont dues à l'emploi trop exclusif de la méthode psychologique.

Si elle n'est tempérée par les autres, cette méthode conduit facilement à l'idéalisme. On peut s'en apercevoir en étudiant M. Lachelier, disciple le plus remarquable de M. Ravaisson. Son enseignement à l'Ecole normale a exercé la plus grande influence sur les jeunes maîtres de l'Université, et l'on peut se demander avec curiosité si le succès de cet enseignement doit être attribué au mérite de la doctrine aussi bien qu'au talent et au caractère du maître. Tandis que M. Ravaisson explique la nature par l'esprit, son disciple, plus hardi et plus conséquent, va jusqu'à la créer, pour ainsi dire, ce qui est le propre de A l'idéalisme. Pour M. Ravaisson, la pensée est le principe de toute réalité ; pour M. Lachelier, la pensée c'est tout Tétre, c'est l'être unique : ce qui lui est extérieur est comme une projection d'elle-même. « La nature n'est que la pensée qui rayonne, tandis que l'esprit n'est que la pensée qui se concentre. La pensée dans son unité, la pensée dans sa diversité, c'est tout ce qui existe. » A première vue, cette doctrine ressemble fort à celle des idéalistes allemands.

Voici d'ailleurs quelques citations qui achèveront de nous renseigner sur ses tendances et son caractère. « La

plus élevée de nos connaissances, dit M. Lachelier, n'est ni une sensation, ni une intuition intellectuelle, mais une réflexion par laquelle la pensée saisit immédiatement sa nature et le rapport qu'elle soutient avec les phénomènes. C'est de ce rapport que nous pouvons déduire les lois qu'elle leur impose et qui ne sont autre chose que les principes. » M. Lachelier donne donc le pas à la réflexion sur la vue directe de l'objet, et il croit que notre esprit impose aux phénomènes ses propres lois; mais on risque fort par ces concessions, de ne pouvoir plus sortir de sa propre pensée. De plus, M. Lachelier n'accorde aux qualités des corps que nous percevons, même aux qualités premières, comme l'étendue, aucune réalité qui soit distincte de celle de l'esprit, ce qui est un autre point fondamental de l'idéalisme. « L'étendue, dit-il, n'est pas autre chose que le rapport des phénomènes sensibles avec la forme d'espace. La résistance, c'est la sensation de quelque chose qui est en dehors de notre corps, d'une tendance au mouvement opposée à la nôtre; mais ce corps et le nôtre ne sont que des productions de notre esprit. Dire que notre corps est distinct des autres corps matériels, c'est dire que nous nous représentons nécessairement les corps dans l'espace, les uns en dehors des autres; mais tous ces corps ensemble résident dans notre pensée. » N'est-ce pas là une déclaration d'idéalisme?

En voici une autre, plus nette encore, et que n'auraient pas désavouée, selon M. Vacherot, ni Fichte, ni Schelling, ni Hegel : « Toutes choses sont des pensées, et la pensée, en les pensant, ne sort pas d'elle-même. Nous pouvons rêver une réduction des sciences physiques aux sciences mathématiques, une science de la nature a />r/or/, supérieure à la personnalité, indépendante de l'espace et du temps, une science divine, qui soit la présence réelle de l'esprit à toutes choses à la fois. )> Il est vrai que ses leçons de psychologie d'où est extraite cette citation, n'ont pas été publiées par M. Lachelier lui-même, mais par un de ses disciples : il y a tout lieu de croire cependant que le disciple n-a pas été infidèle à la pensée du maître.

Mais si M. Lachelier professe une logique qui rappelle beaucoup plus celle de l'école allemande que celle de l'école spiritualiste française, il se rapproche du moins de ses maîtres naturels par sa métaphysique. Il admet, avec tous les grands métaphysiciens, la loi de finalité qui gouverne toutes choses, la nature et l'esprit. Le mécanisme lui paraît insuffisant à expliquer le monde d'une manière philosophique et définitive. Cette explication suprême ne se trouve que dans la fin, dans le bien : seul il se suffit, c'est la seule vraie réalité.

Le principe de finalité, l'un des plus importants en métaphysique, est à peu près le seul sur lequel tombent d'accord tous les philosophes de l'école nouvelle représentée par M. Ravaisson et M. Lachelier : on discute, par exemple, « sur l'immanence ou la transcendance de la cause finale ; on met l'absolu. Dieu, dans le monde ou hors du monde ; on explique l'action divine par la création ou par l'évolution » : seul le principe de finalité est au-dessus de toutecontestation. Et il suffit à la rigueur, semble-t-il, pour que tous les philosophes de cette école puissent être regardés comme des partisans de la métaphysique et du spiritualisme.

Le spiritualisme a bien d'autres représentants encore que ceux qui ont été signalés. C'est ainsi que tous les philosophes chrétiens peuvent être comptés parmi les spiritualistes les plus décidés; mais ils n'appartiennent pas à l'école qu'on est convenu d'appeler spiritualiste parce qu'elle n'a pas de caractère plus spécial qui puisse servir à la désigner. Parmi ces philosophes qui ont mis leur savoir au service de leur foi, M. Vacherot accorde une mention particulière à M. l'abbé de Broglie et à M. de Pressensé : le premier, auteur d'un ouvrage considérable de philosophie et de critique, le Positivisme et la Science expérimentale ; le second, auteur d'ouvrages remarqués sur l'accord de la science et de la religion.

Parmi les philosophes ne relevant d'aucune école, et dont les doctrines philosophiques ne se sont pas encore dégagées d'une manière assez complète, M. Vacherot signale M. Fouillée, M. Guyau et M. Magy. Les œuvres historiques

UN SPIRITUALISME SANS DIEU 5q

qui marquèrent les débuts de M. Fouillée dans la carrière philosophique, permettaient de le ranger parmi les représentants les plus remarquables de la tradition spiritualiste; mais la suite n'a répondu qu'imparfaitement à ces commencements, et l'on peut se demander si M. Fouillée est vrai^ ment spiritualiste, après les concessions qu'il a faites au positivisme. M. Guyau aurait plus de fermeté dans la doctrine; mais ses œuvres n'offrent pas encore un ensemble. Ajoutons que VEsqiiisse d'une morale sans obligation ni sanction^ qui vient de sortir de sa plume, est loin de satisfaire les bons esprits et de les rassurer sur les tendances du jeune philosophe. Tout en soutenant des thèses meilleures M. Magy ne nous a pas donné encore une philosophie complète. Aucun de ces philosophes n'a entrepris une synthèse philosophique ni publié un livre de doctrine générale.

Enfin, M. Vacherot salue encore, sans pouvoir les nommer tous, une élite de jeunes philosophes. C'est en eux qu'il met l'espoir du nouveau spiritualisme. Il espère que la nouvelle doctrine se propagera, non point parmi ces esprits dont l'école positiviste est l'oracle, ni parmi ceux qui, épris des doctrines matérialistes, estiment que tout ce qui dépasse les sens est pure scolastique : il se développera, espère-t-il, parmi le monde « des esprits vraiment philosophiques qui veulent qu'on leur explique la réalité, sans la perdre dans la subtilité et les chimères de l'idéalisme ». Ce monde-là, ajoute-t-il, « ne sera jamais le plus vaste; mais il est le seul dont la conquête doit tenter une école comme celle qui a en ce moment le dépôt des hautes traditions. Quand un tel monde se trouve gagné à la cause spiritualiste, la philosophie n'a point à se préoccuper des couches inférieures où ne descend pas la pensée. »

Comme on le voit, M. Vacherot borne bien étroitement les espérances que lui fait concevoir le nouveau spiritualisme, dont il se fait l'organe. Encore faudra-t-il, pour que ces espérances si médiocres, quoique si hautes en apparence, parviennent à se réaliser, que les philosophes spiritualistes mettent en pratique ses conseils, // ne faut pas

6o UN SPIRITUALISME SANS DIEU

mettre le rin noiweau dans les vieux vases^ dit l'Evangile ; « et il ne faut pas enfermer Timmortelle pensée du spiritualisme dans les obscurs symboles des jours anciens ». Que M. Ravaisson cesse donc de nous parler la langue de Schelling, la langue des mystères et des initiés. Que M. Lachelier ne répète pas, « en phrases sibyllines », que la pensée crée le sujet et l'objet, et qu'il n'y a de réel pour l'esprit que ce qui est pensé. Ce langage ne peut être entendu que des forts ; il sera sans action même sur l'élite à laquelle le nouveau spiritualisme doit borner ses espérances.

Nous le croyons facilement, et nous ajoutons que les sages conseils de M. Vacherot nous paraissent encore bien insuffisants. Le spiritualisme, à notre avis, doit concevoir de plus grandes espérances, mais se soumettre à une autre discipline. Un spiritualisme vague, hésitant sur des questions capitales de la métaphysique et de la théodicée, sera toujours impuissant. Incapable de s'accorder avec lui-même, comment s'opposerait-il efficacement aux doctrines rivales qui se sont propagées de nos jours, et arracherait-il les esprits à leur influence? Il faut aux spiritualistes contemporains une métaphysique achevée, qui ne sacrifie ou qui n'omette aucun principe essentiel de l'entendement, et qui sache découvrir les premières causes aussi bien de l'ordre réel que de Tordre idéal. Il faut qu'en saisissant les analogies qui unissent tous les êtres, l'être infini à l'être fini, l'esprit à la matière, l'homme à la nature, elle marque en même temps les distinctions profondes qui les séparent et empêche ainsi des confusions regrettables. Tout entière à la recherche des essences, des natures, des premiers principes, des origines et des dernièi^es fins, elle laissera aux sciences physiques la recherche des causes immédiates et des conditions des phénomènes. Que craindrait-elle des sciences positives ? Pourquoi assisterait-elle avec défiance à leurs recherches et à leurs efforts? Ces sciences travaillent à leur insu pour elle; elles fournissent les conclusions particulières et les matériaux sans nombre dont elle se servira pour édifier une vaste synthèse.

Mais la métaphysique moderne ne suffira à la tâche mi-

UN SPIRITUALISME SANS DIEU Gl

mensc qui lui incombe qu'à la condition d'être elle-même une et complète, c'est-à-dire d'avoir sur Dieu, sur l'àme, sur l'homme et sur la nature, des théories, sinon e'videntes sur tous les points, du moins plausibles et concordantes dans toutes leurs parties. Alors les espérances du spiritualisme seront légitimes; alors aussi elles seront sans bornes. Il peut s'étendre parmi les esprits aussi loin que la vérité. Celle-ci ne se révèle pas au grand nombre jusque dans ses profondeurs; mais tous peuvent la goûter et la discerner de l'erreur : ainsi en est-il du spiritualisme. La généralité des esprits peut arriver à en saisir la force, la convenance, et à répudier toutes les doctrines incompatibles avec lui, depuis le grossier matérialisme jusqu'à l'idéalisme le plus séduisant en même temps que le plus chimérique.

Est-il besoin d'ajouter que le spiritualisme ne rencontrera, pour s'y appuyer, cette métaphysique complète et indispensable, que le jour où il aura compris que sa cause est étroitement liée à celle de la philosophie traditionnelle, chrétienne, et, osons le dire, scolastique? Sans rien perdre de sa véritable indépendance, sans renoncer à aucun des droits de la critique, il ne méprisera pas l'héritage du passé. Sans ignorer les temps présents et la science du jour, il pénétrera dans la pensée antique ; en expliquant le monde moderne par le monde ancien, il préparera un monde meilleur, celui de l'avenir. Car le progrès du monde n'est possible que par le progrès des idées et, avec elles, des esprits; or celui-ci s'accomplit surtout par la philosophie aidée de la religion, et par la religion aidée de la philosophie. Il est temps que le spiritualisme ne pose plus en adversaire des croyances les plus légitimes, et n'affecte plus de les ignorer ou même de les rejeter avant tout examen.

Nous espérons donc beaucoup du spiritualisme; mais qu'il dépose d'abord toute prévention religieuse. Nous lui demandons en outre une doctrine précise, cohérente dans toutes ses parties, une logique sévère et une méthode complète. A ces conditions seulement il peut refleurir, et avec elles il refleurira certainement. Ces conditions seront-elles remplies ? — Pourquoi en douter ? Nous

croyons, nous aussi, à Tavenir du spiritualisme, et, poui emprunter les paroles de M. Vacherot, « Teffacement qu'il subit en ce moment n'est qu'une éclipse passagère. L'astre reparaîtra dans une plus pure et plus éclatante lumière, entouré de l'auréole de la science nouvelle. Il le faut pour l'honneur de l'esprit humain, qui ne peut consentir à quitter définitivement les sommets où l'ont élevé les plus grands maîtres de la pensée. »