DES LETTRES DE DESCAHTES

Comment l'on doit entendrt le doute cartésien appliqué â l'existence de Dieu.

Est-il jamais permis de douter de DieuT c'est-à-dire peut-on naturellement douter de Texistence de Dieu? Sur quoi je répoiiCA quil faut distinguer ce qui, dans on doute, appartient à Teiitendement, d'avec ce qui appartient à la volonté ; car, poui ce qui est de Tentendement, on ne doit pas demander si quelque chose lui est permise ou non, parce que ce n'est point une faculte élective, mais seulement s'il le peut; et il est certain qu'il y en a plusieurs de qui l'entendement peut douter de Dieu, et de ce nombre sont ceux qui ne peuvent démontrer évidemment son existence, quoique néanmoins ils aient une vraie foi; car la foi appartient à la volonté, laquelle étant mise à part, le fidèle peut examiner par raison naturelle s'il y t un Dieu, et ainsi douter de Dieu. Pour ce qui est de k volonté, il faut aussi distinguer entre le donte qui regarde la fin et celui qui regarde \e^ moyens ; car si quelqu'un se propese pour but de douter de Dieu, tfin de persister dans ce doute, il pèche grièvement, de vouloir demeurer incertain sur une chose de telle importance; mais si quelqu'un se propose ce doute comme un moyen pour parvenir à une connoissance plus claire de la vérité , il fait une chose tout à (ait pieuse et honnête, parce que personne ne peut fou-

4t4 EXTRAITS DES LETTRES

J6ir la fin gu'il ne veuille aussi les moyens ; el dans la sainte Écriture même , les hommes sont souvent invités à tâcher d'aoquérir la connoissance de Dieu par la raison naturelle. Et celui-là aussi ne fait pas mal qui , pour la même fin , ôte pour un k'mps de son esprit toute la connoissance qu'il peut avoir de la Divinité : car nous ne sommes pas toujours obligés de songer |ue Dieu existe, autrement il ne nous seroit jamais permis de iormir ou de faire quelque autre chose, car alors nous mettons 1 part, pour ce temps-là, la connoissance que nous pouvons avoir de la Divinité. (Lett. x, tom. II, pag. 54.)

i-ie plirue de Descartes; offense, innr je #«1*, n'est point on raisonnement, mais simplement une coanaissaace iiiluitive.

Ne m'avouerez-vous pas que vous êtes moins assuré de la prèlence des objets que vous voyez, que de la vérité de cette proposition : Je pense , donc je suis ? Or, celte connoissance n'«»t point un ouvrage de votre raisonnement ni une instruction qu« vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, la sent, li manie, et quoique votre imagination, qui se mêle importuna ment dans vos pensées, en diminue la clarté, la voulant revêtir de ses figures, elle vous est pourtant une preuve de la capacité ie votre âme à recevoir de Dieu une connoissance intuitive, l.ett. cxxiv, tom. lU, pag. 639.)

Examen à» cet autre axiome Je respire, donc je nUtt et comment il se rapporte

à Taxiome cartésien.

Lorsqu'on dit je respire, donc je suis, si Ton veut conclure son existence de ce que la respiration ne peut être sans elle, on ne conclut rien, à cause qu*il faudroit auparavant avoir prt)uvé

0Ë ÛËSCARTES

qu'on respire, et cela est impossible, à moins qu'on ait aussi prouvé qu'on existe Mais, si l'on veut conclure son existence du sentiment ou de l'opinion qu'on a qu'on respire , en sorte que ilans le cas même où cette opinion ne fût pas vraie, on juge toutefois qu'il est impossible qu'on l'eût si on n'existoit, on conclut fort bien, à cause que cette pensée de respirer se présente alors à notre esprit avant celle de notre existence, et que nous ne pouvons douter que nous ne l'ayons pendant que nous l'avons. Et dire je respire, donc je suis, c'est de même que si l'on disoit je pense, donc je suis : et si l'on y prend garde, on trouvera que toute8 les autres propositions dont nous pouvons ainsi conclure notre existence reviennent à cela même; en sorte que, par elles, on ne prouve pas l'existence du corps, c'est-à-dire celle d'une nature qui occupe de l'espace, mais seulement celle de l'àiLv, c est-à-dire d'une nature qui pense. (Lett. ii, tom. Il,

Caractère et défluitioo de la pensée.

J'ai tâché d'ôter /ambiguïté qui se trouve dans ce mot de la pensée, dans les articles 63 et 64 de la première partie desPn»cipes; car, comme l'extension qui constitue la nature du corps diflere beaucoup des diverses figures ou manières d'extension qu'elle prend, ainsi la pensée ou la nature qui pense, dans laquelle je crois que consiste la nature de l'esprit humain, est bien différente de tel ou tel acte de penser en particulier ; et l'esprit peu! bien lui-même être la cause de ce qu'il exerce teb ou teb actes de penser, mais non pas de ce qu'a est une chose qui pense; tout de même qu'il dépend de la flamme, comme d'une cause efficiente, de ce qu'elle s'élève d'un cùié ou d'un latw, mais non pas de ce qu'elle est une chose étendue, y ht la pensée, donc, je n'entends point quelque chose d'universel, qui UHOBprenne toutes les manières de penser, mais bien une nature

il \

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particulière qui reçoit en soi tous ces modei; liMl qtt« r«tenâon est aussi une nature qui reçoit en sm Umtw sortes de figu- . (Lett, vi, tom. il, pag. 30.)

U pmt» de 1 6xi«t«noi de Dieu, par ridée qui est en nooe . tf«it point

nae pétition de («incipe.

Par quelle induction l'auteur de la lettre a-t-il pu tirer de mes écrits que l'idée de Dieu se doit exprimer par cette proposition : Dieu existe, pour conclure, comme il l't fait, que la princii»l€ raison dont je me sers pour prouver son existence n*est rien autre chose qu'une pétition de principeî II faut qu'il ait yu bien clair, pour y voir ce que je n'ai jamais eu intention d'y mettre, et ce qui ne m'étoit jamais venu en U pensée tfwit que j'aie vu sa lettre. J'ai tiré la preuve de l'existence de Dieu de l'idée que j« trouve en moi d'un être souverainement parfait, qui est la notion ordinaire que l'on en a; et il est vrai que la simple considération d'un tel être nous conûuit si aisément à la oonnoisjance de son existence, que c'est presque la même chose de concevoir Dieu et de concevoir qu'il existe; mais cela n'empêche pas que l'idée que nous avons de Dieu, ou d'un être souverainement parfait, ne soit fort différente de cette proposition : Dieu eiiste; et que l'un ne puisse servir de moyen ou d'antécédent pour prouver l'auti*. (Lett. cxxra, tom. 111, W- ^^)

L'étendne H wn^ ert mdlÉBiet on ne peut »fBriner qnMl lolt Sni on Inlm.

Le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu'ils aient jamais été repris de l'Église pour ce sujet. Au contraire, on croit que c'est honorer Dieu que K ôi^ivt'r la gTdiiiieur lia iM ûwvrts; et mon opinion est moini

Dl DBSCARTEg 4/7

diffidle à recevoir que la leur, puisque je ne dis pas que le monde soit infini, mais indéfini seulement. En quoi il y a une différence assez remarquable; car, pour dire qu'une chose est mfinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connoître telle • ce qu on ne peut avoir que de Dieu seul; mais pour dire qu'elle est indéfinie, il suffit de n'avoir point de raison par laqueUe on puisse prouver qu'elle ait des bornes. Ainsi, il me semble qu'on ne peut prouver ni môme concevoir qu'il y ait des bornes en la matière dont le monde est composé. Car, en examinant te nature de cette matière, je trouve qu'elle ne consiste en autre chose qu'en ce qu'elle a de l'étendue en longueur, largeur et profondeur; de façon que tout ce qui a ces trois dimensions est une partie de cette matière, et il ne peut y avoir aucun espace entièrement vide, c'est-à-dire qui ne contienne aucune matière, parce que nous ne saurions concevoir un tel espace que nous ne concevions en lui ces trois dimensions et, par conséquent, de la matière. Or, en supposant le monde fini, on imagine au delà de ses homes quelques espaces qui ont leurs trois dimensions et aussi qui ne sont pas purement imaginaires, comme les philosophes les nomment; mais qui contiennent en soi de la matière laquelle, ne pouvant être aiUeurs que dans le monde, fait voir' que le monde s'étend au delà des bornes qu'on avoit voulu lui attribuer. N'ayant donc aucune raison pour prouver, et même ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini. Mais je ne puis nier pour cela qu'il n'en ait peut-être quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien qu'elles me soient incompréhensibh s : c'est pourquoi je ne dis pas absolument qu'il est infini. (Lott. uxvi, lom. 1, pag. 12I.)

r»ctivité de l'ime est dans la volonté Maie.

4e ne mets d'autre différence entre l'âme et ses idées que comme entre un mon eau de cire <».t les diverses figures qu il

4|g EXTRAITS DES LETTRES

peat recevoir; et comme ce n'eit pas propremeut une action, mais une passion dans la cire de recevoir diverses figuies, il me semble aussi que c'est une passion dans l'âme de recevoir telle ou telle idée, et qu'il n'y a que ses volontés qui soient des actions; et que ses idées sont mises en elle, partie par les objets qui touchent les sens, partie par les impressions qui sont dans le cerveau, et partie aussi par les dispositions qui ont précède dans l'âme mè.ue et par les mouvements de sa volonté ; ainsi que la cire reçoit ..es ligures, partie des autres corps qui la pressent, partie des ligures ou autres qualités qui sont déjà en elle, comme de ce qu elle est plus ou moins pesante ou molle, et partie aussi de son mouvement, lorsque, ayant été agitée, elle a en ^i la farce de continuer à se mouvoir. (Lett. cxv, tom. l, pag. 527.)

G« qu*» Dewarie» eutend p»r U mot d'i.lées un**».

« L'esprit n'a pas besoin d'idées ou de noaoll^ ou d'axiomes q..i soient nés, ou naturiillement imprimés en lui ; mais la seule faculté qu'il a de penser lui suflit pour exercer ses uciions. » titrait d'un écrit qui parut en Hollande contre la philosophie de Descartes, auquel le philosophe répondit ainsi :

. Dans le douzième article , je trouve qu'il n'est différent de ce que je dis qu'en II manière de s'exprimer; car, quand il dit que l'esprit n'a pas besoin d'idées ou de notions ou d'axiomes nul soient nés, ou naturellement imprimés en lui, et que cependant il lui attribue la faculté de penser, c'est-à^re wie faculté naturelle et née avec lui, il dit en effet la même chose «lue moi, quoiqu'U me semble ne pas le dire; car je n'ai jamais écnt m Lé que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose de différent de la faculté qu'il a de penser; mais reconnoissant qu'il y avoit certaines pensées qui ne procédoient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté,

DE DISGARTB8 419

mais seulement de la faculté que j'ai de penser, pour établir quelque différence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées^ et les distinguer des autres qu'on peut appeler étrangères et facticesy']^ les ai nommées naturelles; mais \t l'ai dit dans le même sens que nous disons que la générosité, par exemple, est naturelle à certaines familles, ou que certaines maladies sont naturelles â d'autres; non pas que les enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaillés de ces maladies dès le sein de leur mère, mais parce qu'ils naissent avec la disposition ou la faculté de les contracter.

(Lett. xcix, tom. I, pag. 450.)

Diea o« cornoU pas ks vénf*s éter utiles parce qu'elles .«ont vriie» ou possible*; mais «Ue:> noui vraies parc* qot Diea les cooooli cuinme telles.

Pour les vérités éternelles, je dis de nouveau que sunt tantum wrœ aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit; mtem contra, viras a Deo cognoscij quasi indêpendenter ab illo iint verœ; et si les hommes entendœent bien le sens de leurs paroles, ils ne pourroient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connoiasance que Dieu en a; car, en Dieu, ce n'est qu'un de vouloir et de connoître; de sorte que •X hoc ipso quod aliqvid velit, ideo cognoscit, et idêo tantum, ialii tes est vtra. Il ne faut donc pas dire que si Leus non esset, nihilominus istm veritates essent vêtcb; car l'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui pe» ▼ent être, et la seule d'où procèdent toutes les autres; mais ce (jni fait qu'il est aisé de se méprendre en ceci, c'est que la plupart des hommes ne considèrent pas Dieu comme un êtr« infini et incompréhensible, et qui est le seul auteur et arbitre de toutes choses ; ils ne considèrent pas que puisque Dieu est une cause 4ont la puissance surpasse es bornes de rentendement humain,

Hî

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et que la nécessité de ces vérités n'excède point noire connol»sance, les mêmes vérités doivent être quelque chose de moindre et Je sujet à cette puissance incompréhensible.

(Lett. cxu, tom. I, j>ag. B05.)

Eclairci»»enienU wr l«s tériU. éUrntllw» Ditu «l est r»nt«ur «t l« créateur.

Vous me deinandei in quo génère causœ Deus disposuit œter nos xei'itates: je vous réponds que c'est in eoderti génère camœ qu'il a créé toutes choses, c'est-à-dire ut efficiem et totalis causa, car il est certain qu'il est aussi bien auteur de l'essence comme .le l'existence des créatures ; or cette essence n'est autre chose que ces vérités éternelles, lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu, comme les rayons du soleil; mais je sais que Dieu est l'auteur de toutes choses et que ces vérités sont quelque cliose, et par consétiuent qu'il en est l'auteur. Je dis que je le sais, et non pas que je le conçois et que je le comprends ; car on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre âme, étant finie, ne le puisse comprendre ni concevoir • de même que nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne, mais non pas l'embrasser, comme nous ferions un arbre ou quelque autre chose que ce soit qui n excédât pai la grandeur de nos bns; car comprendre, c'est embrasser de la pensée; mais, pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée. Vous demandez aussi qui a nécessité Dieu 4 créei ces vérités; et je dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fassent égales, comme de ne pas créer le monde ; ei il est cettain que ces vérités ne sont pas plus nécessairement jointes à son existence que les autres créatures. Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire ; je dis que ex hoc ifno quod iîlas ab (Bierno êui voluêrit et inUUêMtrit, ilUu creanit, ou bien (si vous