DU DESCARTES

ment fort bien : quia vides, ea sunt, etc., paice qn'en Dieu, «<dere et velU n« sont qu'une même chose.

(F.elt. nrv, tom. I, p. 524.)

Éclaircishements sur les notioDS générales de» choses ( rerum ) , «t fur It danger d'expliquer les phénomènes de l'ordre int«ll«ciiiel par oeiu de l'ordre physique.

Je vais tâcher d'expliquer la manière dont je conçois l'union de l'âme avec le corps, et comment elle a la force de le mouvoir. Premièrement, je considère qu'il y a en nous certûnes notions primitives, qui sont comme des originaux sur In patron desquels nous formons tontes nos autres connoissances, et il n'y a que fort peu de telles notions ; car après les plus générales, de l'être, du nombre, de la durée, qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n'avons pour le corps en particulier que la notion de l'extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement; et pour l'âme seule nous n'avons que celle de la pensée, dans laquelle sont comprises les perceptions de l'entendement et les inclinations de la volonté; enfin, pour l'âme et le corps ensemble, nous n'avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu'a l'âme de mouvoir le corps, et le corps d'agir sur l'âme, en causant ses sentiments et ses passions. Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces notions et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent; car, lorsque nous voulons expliquer quelque diflicuité par le moyen d'une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par une autre : car étant \ rimitive, chacune d'elles ne peut être entendue que par elle-même , et d'autant que l'usage des sens nous a rendu les

EXTRAITS DBS LETTRES

iiJt'î

notions de Textension , des figures et des mouvements beaucoup plus familières que les autres. La principale cauie de nos erreurs est en ce que nous voulons ordinairement nous serrir de cas notions pour expliquer les choses à qui elles n'appartiennent pas; comme lorsqu'on veut se servir de Timagination pour «concevoir la nature de rime, ou bien lorsqu'on Tsut concevoir la manière dont l'âme meut le corps par celle dont un corps est mû par un autre corps. Ainsi je crois qu'un préjugé général nous a fait confondre la notion de la force dont Tâme agit dans le corps avec celle dont un corps agit dans un autre, et que nous avons attribué Tune et Tautre non pas à T&me, car nous ne la connoissions pas encore, mais aux diverses qualités des corps, comme à la pesanteur, à la chaleur et aux autres, que nous avons imaginé être réelles, c'est-à-dire avoir une existence distincte de celle du corps, et, par conséquent, être des substances, bien que nous les ayons nommées des qualités.

(Lett. XXIX, tom. I.)

Développement de eetta Térité , qoe te ride et l'étendu« stuit tonlradictoires.

La difficulté qu'il y a à connottre l'impossibilité du virle semble venir principalement de ce que nous ne considérons pa> assez que le néant ne peut avoir aucunes propriétés; car autrement, voyant que dans cet espace même que nous appelons vide, il y a une véritable extension, et par conséquent toutes les propriétés qui sont requises à la nature du corps, nous ne dirions pas qu'il est tout à fait vide, c'est-à-dire qu'il est un pur néant.

Pour moi, il me semble qu'on ne doit jamais dire d'aucune shose qu'elle est impossible à Dieu ; car tout ce qui est vrai ec bon étant dépendant de sa toute-puissance, je n'ose pas mèmj

DK DB8CARTES

dire que Dieu ne peut pas faire nne montagne sans vallée, ou qu'un et deux ne fassent pas trois; mais je dis seuloment qu'U m'a donné un esprit de telle nature, que je ne saurois concevoir une montagne sans vallée, etc.,et je dis seulement que ces choses impliquent contradiction en ma conception ; tout de même aussi il implique contradiction en ma conception de dire qu'ui» espace soit tout à fait vide, ou que le néant soit étendu, ou que l'univers soit terminé, parce qu'on ne sauroit feindre ou imaginer aucunes bornes au monde au delà desquelles je ne conçoive de l'étendue; et je ne puis concevoir un muid tellement ▼ide. qu'il n'y ait aucune extension dans sa cavité, et dans lequel par conséquent il n'y ait i^as de corps; car là où il y a de l'extension, là aussi nécessairement il y a un corps.

(Lett. VI, tom. Il, png. 33.)

U raréfictioû exi>iiquée par U noo-eiislenw du vide.

Ces petits corps, qui entrent lorsqu'une chose se raréfie, et qui sortent lorsqu'elle se condense, et qui passent au travers des choses les plus dures, sont de même nature que ceux qui se voient et qui se touchent; mais il ne faut pas les imaginer comme des atomes et comme s'ils avoient quelque dureté, mais comme une substance extrêmement fluide et subtile, qui remplit les pores des auUes corps; car vous ne me nierez pas que dans l'or et dans les diamants il n'y ait certains pores, encore qu'ils soient extrêmement petits; que si vous m'avouez avec cela qu'il n'y a point de vide, comme je crois pouvoir le démontrer, vous aérez contraint d'avouer que ces pores sont pleins de quelque matière qui pénètre facilement partout. Or la chaleur et la raréfaction ne sont autre d ^se que le mélange de cette matière^

in'

mais, pour persuader ceci, il faadroit faire un plus lon^ dticours que ne permet l'étendue d'une Ultre.

(LetL civ, tom. Il, pag. 475.)

U mond» est indéfini, et il n'a pas été créé ponr Thomm*,

Aux raisons que nous avons apportées pour prouTer que l'univers est indéflni se joint une double considération également grave. U première est la nécessité de ne pas oublier que la puissance et la bonté de Dieu sont sans bornes, et qu'ainsi, en vain nous élèverions nos conceptions, nous ne saurions exagérer la ijrandeur, lu beauté, les perfections des ouvrages de Dieu ; tandis qu'en supposant en eux quelques limites dont nous n'aurions aucune connoissance certaine, nous seniblerions dépourvus des sentiments sublimes que doit inspirer le souverain créateur

de l'univers.

Un autre écueil non moins à craindre seroit d'avoir de nousmêmes une opinion superbe; ce qui arriveroit si nous prétendions assigner des limites à cet univers, tandis qu'aucune raison naturelle, aucune rér^tion divine, ne nous portent à croire qu'il en ait. Ce seroit vouloir que notre esprit pût imaginer quelque chose au delà de l'univers, créé par la toutepuissance, prétention orgueilleuse, comme de penser que tout a été créé pour notre usage, ou même de croire accessiblei à notre inlelligt nce les fins pour lesquelles toutes choses ont été créées dans l'univers.

C'est une noble et généreuse pensée, en morale, de croire |ue Dieu a tout fait pour nous, alin qu'une si grande sollicitude Kilt un motif qui nous porte à la reconnoissance et à l'amour. C est une pensée vraie en ce sens qu'il n'y a rien dans la nature dont noui ne puissioni tirer quelque avantage, au moins celai d'aitfcer notre esprit dans la contemplation des œuvres du

■♦ ■***" •<p™«««fc«B*i*i--^ilH

Dl DB8CARTB8 427

Très-Haut, et de nous élever jusqu'à la source infinie par l'admiration des merveilles qui en sont émanées. Il faut avouer cependant combien est peu vraisemblable l'opinion qui fait de l'homme la cause finale de l'univers, en sorte que tout ce qui existe ait été créé à son usage exclusif. Faire d'une telle pensée la base d'un système de physique seroit, à mon avis, ?me opinion également vide de sens et de raison; car nous ne pouvons pas douter qu'une foule de choses existent maintenant. Ou ont cessé d'exister, que cependant nul homme n'a jamais vues, n'a jamais comprises, dont on n'a jamais conçu l'usage qu'on en yiiurroit faire. (Tom. II.)

Dieo premier.» cinse (iii moiivemêut. — ArgiimenJ <ontr-e Je vida.

Pour la cause générale .le tous les mouvements qui sont dans h monde, je n'en conçois pas d'autre que Dieu, lequel, dès le premier instant qu'il a créé la matière, a commrni é ù mouvoir diversement toutes ses parties; et maintenant, par la même action qu'il conserve cette matière, il conserve aussi en elle tout autant de mouvement qu'il y en a mis : ce que j'ai tâché d'expliquer en k seconde partie de mes Principes, et je ne pourrois rien ajouter ici qui n<i fijl moins intelligible.

J'ai dit aussi expressément au 18« article de la seconde partie, que je crois qu'il implique contradiction qu'il y ait du vide, parce que nous avons la même idée de la matière que de l'es^ pace; et parce que cette idée nous représente une chose réelle, nous nous contredirions nous-mêmes, et assurerions le contraire de re que nous pensons, si iwus disions que cet espace est vide c'est-à-dire que ce que nous concevons comme une choie réelle n'est rien de réel. (Lett. un, tom. I, pag. 156.)

EXTRAITS DES LBTTRKi

[il

il! 1

il"

Duii Mul, comm« substance spiritnelle inlnie, tft !• pMmiw *oU«

du mouTement.

Je trouve que la force qui meut n'ert point du tout du ressort du corps, mais qu'elle doit nécessairement venir d'ailleurs poui avoir son effet dans le corps. Car l'essence du corps ne consistant que dans l'étendue en longueur, largeur et profondeur, je trouve ensuite que cetle étendue a bien de sa nature d'être divisible en plusieurs parties, et ces parties d'être susceptibles de mouvement. Si bien qu'un corps, en particulier, est de soi capable d'être mû , mais non pas de se mouvoir lui-même ni de mouvoif un autre corps, sinon en tant que déjà il est mû; et ainsi le principe du mouvement est hors du corps.

Mais, comme nous nv connoissons que deux sortes de sub stances, l'une spirituelle, l'autre corporelle, U est nécessiiire qw toutes les propriétés que nous reconnoissons avoir quelque existence appartiennent k l'une ou à l'autre des deux substances, et partant, que celles que nous reconnoissons ne point appartenir à la subsUnce corporelle, œmme celle de donner le pre mier mouvement au corps, ou de lui en imprimer un tout nouveau qui augmente la quantité de celui qui est déjà dans l(^ monde, appartiennent à la substance spirituelle.

Mais à quelle substance >pirituelleT à la finie ou à l'infime? Je dis qu'il n'y a que l'infinie seule qui soit capable d'imprimer le premier mouvement au corps; mais que It finie, comme l'âme de l'homme, peut seulement être capable de déterminer le mouvement qui est déjà. La raison en est que je ne reconnois point d'autre puissance capable de créer, ou de faire qu'une chose qui n'est point soit et existe, que celle de Dieu, à cause que la distance infinie qu'il y a du néant à l'être ne peut être surmontée que par une puissance qui soit actuelliment

infinie.

Vous me direz peut-être que le mouvement n'étint qu'un mode de la matière, lequel suppose déjà son s\ji%i, au moins

Df OBSCARTKS 429

par an ordre de nature, il n'est pas besoin d'une si {grande puissance pour l'y introduire : la matière, de sa nature, étant divi sible et sans répugnance à le recevoir.

Mais à cela je réponds que comme, avant que la matière fût, il falloit la voix toute-puissante du Créateur pour la faire sortir du néant où elle étotl, de même, pour mouvoir ou animer cetle matière et faire sortir de son néant le principe général et universel de toutes ses formes, il ne faut pas moins que la même voix; et celle d'aucun autre esprit ne sauroit être assez forte pour se faire entendre et obéir, à moins que la volonté du Créateur ne se trouve jointe avec la sienne. Car, quelles que puissent être les propriétés de cette matière, elles ne sauroient être autres que Dieu l'a voulu; et ainsi, quand il seroit vrai que, à la voix d'un ange, c'est-à-dire tu désir de sa volonté, la matière auroil été mue et divisée la première fois, sa voix n'auroil été que l'instrument de celle de Dieu, de qui la vertu seul* auroit opéré cette merveille, n'étant pas possible que le néant du mouvement n'obéisse qu'à une puissance infinie.

(Descartes, tom. lU, pag. 64i.)

De t'amoir ft 4e la nature des passions. — Elément ralioanel qu'il faut distinguer de l'élimeut sensible, qui est la [>aasion.

Je distingue entre l'amour qui est purement inleliectuel ou riiionnable et celui qui est une passion. f.e premier n'est, ce me Semble, autre chose sinon que, lonque notre àme aperçoit quelque bien, soit présent, soit absent, elle se joint à lui d« volonté, c'est-à-dire elle se considère soi-même avec ce bien-U comme un tout dont il est une partie, et elle l'autre; ensuite de quoi, s'il est présent, c'est-à-dire si elle le possède, ou qu'tllt en soit p ssédée, ou enfin qu'elle soit jointe à lui non-seuleiMant i>«r sa volonté, mais aussi réellement et de fait, comme il lui

430 EXTRAITS DES LETTRIS

conTÎent de Têtre, le moiiveinent de n volonté qui actH)mpa^n<* la connoissance du bien qui lui arrive est sa joie; et s'il est absent, le mouvement de sa volonté qui accompagne la connoissance qu'elle a d'en Atre privé*' est sa tristesse; mais celui qui accompagne la connuisunce qu'elle a qu'il lai seroit bon de l'acquérir est son désir. Et tous ces mouvements de la volonté, dans lesquels consistent l'amour, la joie et la tristesse, et le déiir, en tant que ce sont des pensées raisonnables, et non point des passions, se pourroient trouver en notr^^ Ame, encore qu'elle n'eût point de corps. Gir, par exemple, si elle s'apercevoit qu'il y a beaucoup de choses à connoUre dans la nature qui sent fort belles, sa volonté se porteroit infailliblement à aimer la ix)niidssance de ces choses, c'est-à-dire à la considérer comme lui appartenant. Mais pendant que notre âme est jointe au corps, cet amour raisonnable est ordinairement accompagné de l'autre, qu'on peut nonituer sensuel ou sensitif, et qui, comme j'ai sommairement dit de toutes les passions, appétits et sentiments, dans mon Traité des principny n'est autre chose qu'une pensée confuse excitée en l'âme par quelque mouvement des norfs, laquelle dispose à cette autre pensée plus claire en laquelle consiste l'amour raisonnable. Car, comme dans la soif le sentiment qu'on a de 11 sécheresse du gosier est une pensée confuse qui dispose iu désir de boire, mais qui n'est pas ce désir même, ainsi dans l'imour on sent je ne sais ifuelle chaleur autour du cœur, et une grtnde abondance de sang dans les poumons, qui fait qu'on ouvre même 'es bras comme pour embrasser quelque chose, et cela rend âme incline à joindre à soi de volonté l'objet qui s'y présente. Pour l'ordinaire, les deux amours se trouvent ensemble, car il y a une telle liaison »ntre l'un et l'autre, que lorsque l'âme juge qu'un objet est digne d'elle, cela dispose aussitôt le cœur aux mouvements qui excitent la passion de l'amour; et lorsque le cœur se trouve ainsi disposé par d'autres causes, il arrive que l'âme imagine des qualités aimables dans des objets c'i **lle ne verroit que des défauts en d'autres temps.

(Lelt. XXXV, tom. T, pag. 106.)

DE DE8CAHTËS

4df

Gommtnt II fkot êipliqner rinflntnc* mutatllt d« Teiprit «t da oarps.

11 ne faut pas s'étonner que certains mouvements du cœur se trouvent naturellement joints à certaines pensées avec lesquelles ils n'ont aucune ressemblance ; car do ce que noire âme est de telle nature qu'elle a pu être unie à un corps, elle a aussi cette propriété que chacune de ses pensées se peut tellement associer avec quelques mouvements ou autres dispositions de ce corps, que, lorsque les mêmes dispositions se trouvent une autre fois en lui, elles induisent l'âme à la même pensée, et réciproquement, lorsque la même pensée revient, elle prépare le corps à recevoir it même disposition. Ainsi, lorsqu'on apprend une langue, on joint les lettres ou la prononciation de certains mots, qui sont des choses matérielles, avec leurs significations, qui sont des pensées : en sorte que lorsqu'on entend de nouveau les mêmes mots, on conçoit les mêmes choses, et quand on conçoit les mêmes choses on se ressouvient des mêmes mots. Mais les premières dispositions du corps qui ont ainsi accompagné nos pensées, lorsque nous sommes entrés dans le monde, ont dû sans doute se joindre plus étroitement avec elles que celles qui les accompagnent ensuite plus lard. (Lett. xxxv, tom. I.)

CorrespouiUuo* dn spiril,a«l et da corporel, ririté qui oe souffre \-à$

d'explication.

Maintenant que l'esprit, qui est incorporel, puisse faire mouvoir le corps, il n'y ( ni raisonnement ni comparaison tirée des autres choses qui puisse nous l' apprendre ; mais néanmoins nous n'en pouvons douter, puisque des expériences trop certaines el trop évidentes nous le font connoltre tous les jours clairement ; et il faut bien prendre garde que cela est i'itnt det rhoets qui

In

I3'i EXTRAITS DBS LETTRES

loni connues par elles-mêmes, et que nous oW-uiri^soni toutef es fois que uous voulons les expliquer par d'au 1res.

(Lett. Ti, tom. fi, pag. 31.)

DB DB8CARTB8

?rai :>flu» de reuthymiiL^^ carUcira : Je pmse^ donc je saéi.

Après l'axiome péripatélicien : Rien n^est dans VentendemeiU qui n'ait été dans les sens, je ne connais point de sentence pliilosophique qui ait fait autant de bruit dans le monde savant que le fameux : Je iiensCf donc je tuis, de Descartes. Il a régné pendant près d*un siècle ; puis il a ubi de fâcheux retours, et on a fini par lui prodiguer autant de mépris qu'on lui avait d*abord prodigué d'éloges. Après l'avoir célébré comme une démonstration invincible de l'existence personnelle, on l'a couvert de ridicule comme ne démontrant rien et renferman* une pétition de principe. 11 serait curieux de prouver que cet argument, tour à tour si vanté et si décrié comme argument, n*en est pas un, et que Descartes n'a mis aucun lien logique entre la pensée et Texis*tence.

Je dois cette justice à M. Dugald Stewart de déclarer qu'il est le seul philosophe, depuis Gassendi jusqu'à nos jours, qui ait osé élever quelques doutes sur la nature de l'enthymème cartésien, c Le célèbre enthymème de Descarte&, dit M. D. Stewart, ne mérite pas le mépris avec lequel Tont traité plusieurs philosophes, qui accusent Descartes d'avoir voulu prouver l'existence par le raisonnement ; il me semble plus probable qu'il a voulu seulement diriger l'attention de ses lecteurs sur un fait très-remarquable dans l'histoire de 1 ei>prit humain, savoir : que nous ne connaissons notre propre existence qu'après avoir eu conscience d'une pensée. » Et il ajoute dans une note : « Après avoir liur

de nouTeau les Méditations de Descartes, je ne sais si je ne pousse pas trop loin Tapologie, et si les paroles de Descartes se prêtent assez au sens que je leur attribue. »

Kl moi aussi j'ai rein souvent les Méditations, mais sans y pouvoir trouver ni la justification de Descaries, ni celle du soupçon de M. D. Stewart. i,e donc je suis n'indique-t-U pas un lien logique? Coirme Descartes emploie toujours ce mol quand il raisonne, n'est-il pas naturel de croire que ce même mot a ici le même sens que partout ailleurs, et ce rapport des termes ne marquc-t-il point celui des procéilés intellectueU? Si le dom n'a pas ici un sens logique, pounjuoi Descartes ne l'a-l-il pas dit 7 De plus, si Descartes n'a pas voulu prouver l'existence par le raisonnement, quel procédé la lui révèle î Où Descartes pariet-il de cet autre procédé? où lii décrit-il? Qu'on cherche dans tout le livre des Méditations un seul passage qui s'y rapporte Enfm, dans les Principes de philoiophie , ouvrage écrit après les Méditations, je lis ces lignes précieuses pour la question qui nous occupe : « Pour que nous connoissioni une substance, il faut qu'eUe ait quelques attributs que nous puissions remanjuer; et il n'y en a aucun qui ne suffise pour cet effet, à cause que l'une de nos notions communes est que le néant ne peut avoir aucuns attributs, propriétés ou quaUtés; c'est pourquoi lorsqu'on en rencontre quelqu'un, on a raison de conclure qu'il est l'attribut de quelque substance, et que cette substance existe. » Conclure n'apparUent-il pas à la langue du raisonnement? Voilà, ce semble, plus de difficultés qu'il n'en faut pour détruire l'autorité du doute de M. D. Stewart.

Cependant M. D. Stewart a raison : Descartes ne raisonne point ici malgré toutes les apparences, et il sait qu'il ne raisonne point, et il le déclare hautement; il connaît le procédé intellectuel qui nous découvre l'existence personnelle, et il le décrit avec autant et plus de précision qu'aucun de ses adversaires ne fa fait. Ce procédé n'est pas, selon Descartes, le raisonnement, mais une de ces conceptions premières qu'un siècle après Deacartes, Reid et Kant ont rendues célèbres sous le titre

de Principes amtitutifs de tesprit humain, de Catégorin de

tentendemeuU

Où se Iroiive donc cette tliéorie (jui a écliappé 5 tous le» regards? Ni dans les Méditations, où M. D. Siewart l'a vainement cherchée, ni dans les Pnnctpes, mais dans la polémique sur les Méditations, où elle est comme ensevelie. C'est là qu'il faut la découvrir. En relisant ce long recueil ii'ObJections et de Béponses, j'y ai trouvé et j'en ai extrait une foule de passages décisifs, où Descartes se défend de raisonner pour arriver à l'idée de Texislence personnelle, et où il établit nettement le vrai procédé qui nous y conduit. Je ne citerai que les passages les plus importants.

Avant Spinosa et Reid, Gassenai avait attaqué l'enthymème de Descartes. « Cette proposition : Je pense, dmc je suis, suppose, dit Gassendi, cette majeure : ce qui pense existe, et par conséquent elle implique une pétition de principe. » A quoi Oescartes répond : « Je ne fais point de pétition de principe, car je ne suppose point de majeure. Je soutiens que cette propo- «tion : Je pense, donc j'existe, est une vérité particulière, qui s'introduit dans l'esprit sans le secours d'une autre plus générale, et indépendamment de toute déduction logique. Ce n'est pas un préjugé, mais une vérité naturelle, qui frappe d'abord et irrésistiblement l'intelligence. Pour vous, ajoute Descartes, vous pensez que toute vérité particulière repose sur une vérité générale dont il faul la déduire par des syllogism'is, selon les règles de la dialectique. Imbu de cette erreur, vous me l'attribuei gratuitement; votre méUiode constante est de wifposer de fausses majeures, de faire des paralogisraes et de niu

les impute^'. »

Si ce passage ne paraissait pas assez clair, le suivant ne laisserait tucun doute sur l'opinion de Descartes. « La notion de l'existence, dit-il dans sa réponse à d'autres objections, est une notion primitive qui n'est obtenue par aucun syllogisme; elle est évidente par elle-même, et notre esprit la découvre par intuition. Si elle étoit le fruit d'un syllogisme, elle supposeroil la majeure,

OB 0BSCARTE8 433

le principe : tout ce qui pense existe; tandis que c'est par elle

que nous parvenons à ce principe. »

On dirait que Descartes a peur de n'être pas compris, Unt il

met de scrupule à s'exprimer avec clarté. Ce qu'il a dit jusqu'ici

ne lui paraît pas suffisant; il craint qu'on ne soit pas encore bien convaincu qu'il admet l'idée de notre existence comme une idée première. Après avoir montré qu'elle ne peut être l'ouvrage du raisonnement, il ajoute qu'il ne faut pas non plus l'attribuer à la réOexion, mais à uie opération antérieure à la réflexion, opération dont on peut bien renier des lèvres le résultat ,' mais sans pouvoir l'arracher de son entendement et de sa' croyance.

Reste à savoir pourquoi Descartes n'a pas exposé dans ses Méditations cette théorie intéressante, et si elle est en harmonie avec l'ensemble de la philosophie cartésienne. Une connaissance approfondie du véritable objet des Méditations et de la philosophie de Descartes résout facilement celte question.

Le véritable objet des efforts de Descartes était de donner à la philosophie un point de départ scienliflque, en l'appuyant sur un principe ferme et inébranlable; et comme l'existence personnelle échappait seule à l'hypothèse du doute universel où Descartes s'était placé, l'existence personnelle fut pour Descartes ce principe indubitable sur lequel il éleva sa philosophie. Cette philosophie est une chaîne immense, dont le premier anneau repose sur l'existence de l'âme, qui de là atteint l'Être des êtres et dans ses amples circuits embrasse l'universalité des phénomènes et des lois de la matière. De l'exi-^ence personneHe, ou de l'humanité. Descartes monte à Dieu et descend ensuite à l'univers. L'existence personnelle est la pierre de l'édifice; tout porte sur elle; elle ne porte que sur elle-même. L'âme démontre Dieu et, par contre-coup, l'univers; mais nu! principe antérieur ne démontre l'âme; sa certitude est primitiveelle nous est révélée dans le rapport de la pensée à l'être pen' sant. Si l'âme ne pensait point, elle ne pourrait se connaîtremais, sa nature étant de penser, elle se connaît nécessairement'

136 BITRAITS DES LETTRES

Le raison!>«menl ne lire pas logiquement l'existence de la pensée- maiien fait i'àine ne peut penser sans se connaître. Lacer- "tilulle de la pensée ne précède pas la certitude de l'existence, elle la -contient, elle l'enveloppe ; ce sont deux certitudes conteraporaines qui se confondent dans une seule, laquelle est la cerlitude fondamentale et le principe de toute la philosophie cartésienne. Cette forte doctrine est renfermée dans le livre des Méditations, l'un des plus beaux et des plus soUdes monuments du génie philosophique. Descaries prétend y démontrer avec la rigueur de la géométrie, que la spiritualite de l'âme et l'existence de Dieu sont des vérités inconteslables, puisqu'elles nposent sur notre existence personnelle, qui elle-même est au-dessus de tous les efforts du scepUcisme. Tel était le dessein de Descartes, et non pas de prouver reiistence personnelle, que personne ne pouvait nier de bonne foi; il rétablit pourtant dans la première et la seconde MédiUtion, et d'une manière très-solide, en montrant le rapport intime de là conception de l'existence ei de raperception de la pensée. Ce rapport, il le marque par donc; mais il ne s'arrête point à nous avertir que la connaissance de ce rapport n'est point l'ouvrage du raisonnement, car ce n'éUit pas là son objet ; il se contente de faire valoir la certitude de l'existence personnelle, et il s'en sert pour démontrer toutes les grandes vérités. Il ne devait pas insUtucr une discussion particulière sur li manière dont nous acquérons la connaissance de notre existence- il devait seulement mettre en lumière la certitude de rexistence personnelle, et il le fait, montrant que très-crtainement nous existons, puisque nous pensons. Le lecteur n est pas trompé par là sur la nature du procédé qui nous découvre le tien de la pensée et de l'existence. Descartes ne dit point que ce soit le raisonnement, il dit même implicitement que ce n'est point le raisonnement, puisqu il va de suite de l'une à l'autre. Mais, encore une fois, il ne s'arrête pas et ne devait pas s'arrêtei là-dessus. Le livre des Méditatiom est donc irréprochable; il prtsente ce qu'il devait présenter, la doctrine cartésienne dans UNiU son étendue, mais aussi dans ses iustes limites. Si l'on vou-