L'APPROBATION IMPLÏQT3E LE JUGEMENT

un jugement accompagné de sensation ,.et non point une sensation sans jugement.

En second lieu, toutes les opérations de notre esprit, les

jugements comme les sensations, et les sensations comme

les jugements, sont excitées en nous par la constitution

, particulière de notre esprit, qui seule nous rend capables

de ces opérations.

Par cette partie de notre constitution que nous appelons la faculté de voir, nous jugeons des objets visibles; par cette partie de notre constitution que nous appelons le goût., nous jugeons de la beauté et de la difformité des objets; par cette partie de notre constitution qui nous çend capables de former des conceptions abstraites, de les comparer , et d'apercevoir leurs rapports, nous jugeons des vérités abstraites; et enfin, par cette partie de notre constitution que nous appelons faculté morale f nous jugeons du vice et de la vertu. Si nous supposons un être dans la constitution duquel la faculté morale n'entre pas, les sentiments du blâme et de l'approbation morale lui seront nécessairement étrangers.

Il y a donc des jugements aussi bien que des sensations qui dépendent de Ja constitution^particulière de l'esprit; ma^s il faut noter cette différence remarquable entre les jugements et les sensations,' que tout jugement est nécessairement vrai ou faux de sa nature, et que s'il dépend de la constitution de l'esprit que je porte tel ou tel jugement , il ne dépend pas de cette constitution que le jugement soit vrai ou faux. Ce n'est pas la constitution de l'esprit qui fait qu'une vérité est vraie ; mais une certaine constitution de l'esprit est nécessaire pour que j'aperçoive cette vérité. On ne peut rien dire de pareil des sensations, parce que le vrai et le faux sont' des attributs qui leur sont étrangers.

Je ne vois donc pas que l'hypothèse que notre philosophe combat soit inintelligible quand on l'applique au cas particulier de l'ingratitude , puisque l'explication qu'il nous donne lui-même et qu'il regarde comme intelligible et vraie s'accorde parfaitement avec cette hypothèse.

Le second argument peut se résumer en ces termes : 11 faut dans la délibération morale que nous connaissions d avapce tous les objets sur lesquels elle roule 9 et toutes les relations que ces objets ont entre eux ; mais .lorsque toutes ces choses sont connues, l'entendement n*a plus rien à faire ; le seul rôle qui nous reste c'est de sentir quelque sentiment de blaifte ou d'approbation \

Appliquons ce raisonnement au cas particulier d'un magistrat qui rend la justice : Quand une cause est portée devant lui, il faut qu'il prenne connaissance de tpus- les objets qui se rapportent à cette cause , et de toutes les relations qui existant entre ces objets; cette tâche remplie t son entendement n'a plus rien à faire; le seul rôle qui lui reste c'est de sentir le juste ou l'injuste, et le genre humain s'est étrangement mépris en lui dfonnant le nom déjuge; il ne fallait pas l'appeler un juge mais pn senteur.

Répondons d'une manière plus directe : Quand l'homme qui délibère a pris connaissante de tous les objets et de toutes les relations dont parle Hume, il lui reste encore une question à décider, et cette question est celle de savoir si l'action sur laquelle il délibère doit ou ne doit pas être faite. Dans la plupart des cas la solution de cette question est d'une évidence intuitive pour ceux qui ont le jugement moral exercé. Dans quelques cas seulement

le raisonnement peut devenir nécessaire.

1 RtcheràheSf ibid., art. 2.

l'approbation implique le jugement. 4*7

De même après que le juge a pris connaissance de toutes les circonstances d'une cause , il lui reste encore à juger si le demandeur est ou n'est pas justement fondé dans sa demande.

Le troisième argument est puisé dans l'analogie qui existe entre la beauté morale et la beauté physique, entre le goût et le sentiment moral. Comme la beauté, dit l'auteur, n'est pas une qualité de l'objet, mais une certaine sensation dans l'ame de celui qui le contemple, de même le vice et la vertu ne sont pas des qualités de la personue qui agit , comme les langues le disent , mais des sensations dans 1 ame du spectateur f.

L'argument serait bon s'il était certain que la beauté ne fût pas une qualité de l'objet beau. Mais cette assertion est un paradoxe qui n'a d'autre fondement qu'une théorie philosophique qui n'en a pas , et un paradoxe qui répugne tellement au langage ordinaire et "au sens commun dç l'humanité, qu'au lieu d'être accepté sur la foi de la théorie dont il dérive, tout esprit sage doit rejeter avec lui la théorie qui a pu l'engendrer. Or , si la beauté est réellement une qualité de l'objet, et non point une simple sensation dans l'ame du spectateur , l'analogie que Hume invoque est entièrement contre lui.

« Euclide, dit-il, a parfaitement expliqué toutes les « qualités du cercle, mais nulle part il n'a dit un mot « de sa beauté* La raison en est évidente, la beauté « n'est point une qualité du cercle '.»

Par qualités du cercle 1 auteur entend, sans doute , les propriétés de cette figure, et alors ce/passage contient deux erreurs.

1 Recherches t ibid., art. 5: 'Ibid.

43o 1ESSAI V. CHAPITRE Vif.

et ne dépendent aucunement des facultés intellectuelles; 4° Comme la vertu est une fin dernière, qu'elle est désirable pour elle-même, indépendamment de toute récom- * pense ultérieure, uniquement par la satisfaction immédiate qu'elle porte avec elle» il faut qu'il y ait en nous quelque sentiment dont elle soit l'objet, il faut qu'il y ait un sens^ uû tact, un goût intérieur, quelque nom qu'on lui donne, qui distingue le bien et le mal moral, qui embrasse L'un et rejette l'autre x.

J'accède entièrement à la première de ces propositions. Les fins dernières de nos actes sont ce que j'ai appelé principes d* action ; y ai tâché de les énumérer,et je les ai divisées en principes mécaniques, principes animaux et principes rationnels d'action a. ,

La seconde proposition a besoin de quelque explication. Elle signifie, je suppose, qu'une fin dernière ne peut être poursuivie en vue d'une autre fin; car la raison d'une action ne signifie rien autre chose que la fin pour laquelle on agit; et la raison de la fin d'une action ne voudrait iien dire qu'une seconde fin à laquelle la première serait subordonnée, .et relativement à laquelle elle ne serait plus qu'un moyen.

' Jl: devient évident que tel est le sens de cette proposition si l'on jette les yeux sur le raisonnement que l'auteur présente pô>ur l'appuyer : «Demandez à un homme pour- «quoi ilprendde Vexercice? c'est, dira-t-il, pour $a santé. « Si vous lai demandez pourquoi il désire la santé? il vous *< répondra • $ur4e*champ que c'est parce que la maladie « est un état dotdokreuùc. Si vous, poussez plus loin vos « questions y et- que' Vous lui démandiez pourquoi il hait

i: Jfe<îÀtercA«,ibtd.,art. 5, •••

.. k Ettfà m. • . . ■ » • »

l'approbation implique le jugement. 43 ï

« fa douleur? il est impossible qu'il vous en donne la rai- « son ; cette aversion- est une fin dernière qui n'a sa rai- « son dans aucun autre objet *. » Motiver une fin dernière par la raison , ce serait donc montrer une autre fin, pour laquelle cette fin dernière serait désirée et poursuivie. M est certain qi*e dans ce sens une fin dernière ne petit avoir* ' sa raison dans là raison, parce qu'ufiéfili' dernière cesserait de l'être si on la poursuivait en vu:e d'une autre fin.

Je suis donc d'accord avec Hume sui* la Seconde pro^ position , qui d'ailleurs est impliquée dans iat première.

La troisième proposition porte que les fltis derrières n'ayant d'autre titre que leur conformité immédiate avele les sentiments et les affections de l'espèce hurhaine, ne dépendent aucunement des facultés intellectuelles.

Par sentiments l'auteur doit entendre ici des sensations' sans jugement, et par affections, des affections qui n'impliquent aucnn jugement ; car, 5 coup sûr, une opération qui impliquerait jugement , ne pourrait être indépendante des facultés* intellectuelles.' •■'■•' : ••'•

Cela pôsféyje ne puis donner mon assentiment à eetttf propositiott. ' • . s ' ' .

Hume sfëtnble croire quelle est impliquée dans la 'précédente ou qu'elle en est une conséquence nécessaire/ et que, parce qu'une fin dernière ne peut avoir sa"raisoh dans* la- raison, c'est-à-dire, ne peut être £bursuivre: pour une fin étrangère , elle ne peut pas* dépendre des faculté» ih^ teHectuellés. Or, je nie cette conséquence, et la; trouve tout-à-fart illégitime. : '* . ■ *'

Non seulement je pense qu'elle ne résulte pas* de la proposition précédente , îrtârs^estime qrfeUte est coHMàité a la vente. ■ -•■

1 Recherches, ibid., art. 5.

la reconnaissance peut être la fin dernière d'une action, personne ne le conteste; or la reconnaissance implique le jugement et la croyance qu'on a reçu quelque faveur; elle n'est donc point indépendante des facultés intellectuelles. Le respect pour un caractère honorable peut être la fin dernière d'une action , cela n'est pas moins évident; or., le respect implique nécessairement Je jugement du mérite qui est son objet; le respect n'est donc point indépendant des facultés intellectuelles.

Je me suis efforcé de montrer dans mon troisième Essai, qu'indépendamment des principes animaux qui impliquent volonté et intention mais non jugement , il y a aussi dans la nature humaine des .principes rationnels d'action, ou, ce qui revient au même, des fins dernières qui ont porté ce titre dans tous les temps, et qui ne tiennent pas. seulement de^'autorité du langage le droit de le porter , mais qui le tiennent aussi de ce fait qu'ils ne peuvent exister que dans des êtres raisonnables, et, qu'indépendamment de l'intention et de la volonté,, ils impliquent encore nécessairement le jugement 9,u 1^. raison.

Donc, jusqu'à ce qu'on ait prouvé qu'une fin dernière e$t nécessairement indépendante des facultés intellpctyelles, cette troisième proposition et toutes celles qui en dérivent tombent d'elles-mêmes-, ..

. La dernière proposition affirme avec raison que la vertu eçt une fin dernière, désirable pour elle-même; d'où il résulterait nécessairement ., si la troisième proposition éjait; vraie, que là vertu ne dépend aucunement; des facultés intellectuelles ; jnais comme la troisième, proposition n'est ni .accordée , ,x\\, prouvée, la.çpnclusion restç sans app^i dans l'argument. ; • . /! •'•

Je n'aurais pas jugé qu'il valût la peine d'insister $ji long-temps sur cette controverse si je ij 'avais regardé

l'approbation implique le jugement. 4^3

comme importantes les conséquences qui découlent de l'opinion que je combats.

Si ce que nous appelons jugement moral n'est pas un jugement réel, mais une simple sensation , il s'ensuit que les principes de la morale que nous avons l'habitude de considérer comme des lois immuable^ auxquelles sont soumis tous les être9 intelligents, n'ont d'autre base que la constitution arbitraire de l'esprit humain; d'où il résulterait que , par le seul effet d'une modification dans notre constitution, ce qui est immoral pourrait devenir moral > la vertu se transformer en vice et le vice en vertu; d'où il résulterait encore que des êtres différemment constitués pourraient avoir, selon la variété de leurs sensations, des mesures différentes et même opposées du bien et du mal moral.

Une autre conséquence de cette opinion c'est que nous ne pourrions conclure des idées que nous avons de la moralité à celles que la divinité peut s'en former, ce qui ruinerait toute religion , et renverserait le plus ferme appui de la vertu.

Il y a plus, cette opinion tend à infirmer l'existence de tout attribut moral dans la divinité, puisque rien d'arbitraire, rien de mobile ne peut entrer dans la nature d'un être éternel, immuable et nécessaire. Hume est parfaitement conséquent à ses principes lorsqu'il soutient que jamais on ne démontrera les attributs moraux de l'Être suprême , alors même qu'on démontrerait ses attributs métaphysiques.

Si, au contraire, ce que nous appelons jugement moral est un jugement vrai et réel, les principes de la morale reposent sur la base immuable de la vérité, et ne peuvent varier avec la constitution des êtres qui jugent. • Il peut exister et il existe des êtres qui n'ont pas la fa-

vi. 28

lé

culte de concevoir les vérités morales ou de discerner l'excellence de la vertu , tout comme il y en a qui sont incapables de comprendre les vérités mathématiques; mais ni U faiblesse ni les erreurs de l'intelligence ne peuvent &ire que ce qui est vrai devienne faux.

S'il est vrai que la piété, la justice, la bienveillance, la sagesse, la tempérance, le courage, soient de leur nature les plus nobles et les plus aimables qualités de l'homme, s'il est vrai que le vice soit honteux en lui-même et mérite la désapprobation et le mépris, ces vérités ne peuvent être cachées à celui dont l'intelligence est infinie, dont le jugement est toujours conforme à la vérité, et qui, nécessairement, apprécie toute chose à sa véritable valeur.

Nous sommes assurés que le souverain juge de l'univers fera ce qui est juste; il a donné aux hommes, dans la mesure nécessaire , la double faculté de percevoir le bien et le mal moral et d'apprécier le mérite et le démérite qui les accompagnent , et tout démontre qu'il ne 'peut y avoir dans l'homme ni idée vraie, ni excellence réelle qui ne soit aussi dans son créateur.

Nous avons donc le droit de conclure que ce même bien et ce même mal que nous ne connaissons qu'en partie et n'apercevons que par fragments , Dieu le connaît tout entier et l'embrasse dans son ensemble; que l'excellence morale que nous admirons chez quelques-unes de ses créatures est une image affaiblie , mais vraie , de l'excellence morale essentielle à sa nature; enfin, qu'en suivant le sentier de la vertu, l'homme obéit à sa destination, se rapproche de son créateur et acquiert des titres légitimes à la bienveillance divine.

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