CHAPITRE V

De la nature et des attributs de Diea.

rai reconnu un premier être , qui a fait tout ce qiû n'est point lui : mais il s'en faut bien que j'aie assez médité ce qu'il est , et comment tout le reste est par luL J'ai dit qu'il est l'être infini , mais infini par intention , conune dit l'école, et non par collection : ce qui est un est plus que ce qui est plusieurs. L'unité peut être parfaite; la multitude ne peut Pêtre, comme nous Pavons vu. Je conçois un être qui est souverainement un, et souverainement tout : il n'est formellement aucune chose singulière ; il est éminemment toutes choses en général. Il ne peut être resserré dans aucune manière d'être.

Être une certaine chose précise, c'est n'être que cette chose en particulier. Quand je dis de l'être infini qu'il est l'Être simplement, sans rien ajouter, j'ai tout dit. Sa dififérence , c'est de n'en avoirpoint. Le mot d'infini, que j'ai ajouté, ne lui donne rien d'effectif; c'est un terme presque superflu, que je donne à la coutume et à l'iuiagination des hommes. Les mots ne doivent être ajoutés que pour ajouter au sens des choses. Ici, qui ajoute au mot d*être diminue le sens , bien loin de l'augmenter : plus on ajoute, plus on diminue; car ce qu'on ajoute ne

fait que limiter ce qui était dans sa première simplicité sans restriction. Qui dit l'Être sans restriction emporte l'infini ; et il est inutile de dire Pinfini , quand on n'a ajouté aucune dififérence ajd genre universel, pour le restreindre à une espèce, ou à un genre inférieur. Dieu est donc l'Être; et j'entends enfin cette grande parole de Moïse : Celui qui est m'a envoyé vers vous, L'Être est son nom essentiel , glorieux, incommunicable, ineffable, inouï à la multitude.

J'ail'idée de deux espèces de Pêtre; je conçois Pêtre pensant et Pêtre étendu. Que l'être étendu existe actuellement ou non , il est certain que j'en ai Pidée. Maisoommecette idée ne renferme point cette existence actuelle, il pourrait n'exister pas, quoique je le conçoive. Outre ces deux espèces de l'être , Dieu peut en tirer du néant une infinité d'autres, dont il ne m> donné aucune idée; car il peut former des créatures correspondantes aux divers degrés d'êtres qui sont en hii, en remontant jusqu'à Plnfini. Toutes ces espèces d'êtres sont en lui comme dans leur source. Tout ce qu'il y a d'être, de vérité et de bonté dans chacune de ces essences possibles découle de lui, et elles ne sont possibles qu'autant que leur degré d'être est actuellement en Dieu.

Dieu est donc véritablement en lui-même tout oe qu'il y a de réel et de positif dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les corps , tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les essences de toutes les autres créatures possibles , dont je n'ai point d'idée distincte. Il a tout Pêtre du corps, sans être borné au corps; tout l'être de l'esprit, sans être borné à l'esprit ; et de même des autres essences possibles. Il est tellement tout être, qu'il a tout Pêtre de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne qui la restreint. Otez toutes bornes , ôtez toute différence qui resserre l'être dans les espèces; vous demeurez dans l'universalité de Pêtre , et par conséquent dans la perfection infinie de Pêtre par lui-même.

Il s'ensuit de là que Pêtre infini ne pouvant être resserré dans aucune espèce, Dieu n'est pas plus esprit que corps, ni corps qu'esprit; à parler proprement, il n'est ni l'un ni l'autre ; car qui dit ces deux sortes de substance dît une différence précise de Pêtre , et par conséquent une borne , qui ne peut jamais convenir à Pêtre universel '.

« Ce paragraphe et le précédent sont da nombre de ceax qal ont été le plus déllgarés dans les édiUons antérieures. Nous les ayons rétablis d*aprës une copie revue et corrigée en plusieurs endroits par Fénelon lui-méme. Nous croyons cependant devoir mettre sous les yeux du lecteur la glose que les premien éditeurs insérèrent dans le texte à la fin du g 66.

« Dieu, à proprement parier, ne doit pas plus être considéi^

DE L'EXISTEXCE DE DIED

Pourquoi donc dit-on que Dieii est un esprit? d*ou vient que TÉcriture même Fassure ? C'est pour apprendre aux hommes grossiers que Dieu est incorporel , et que ce n*est point un être borné par la nature matérielle : c*est encore dans le dessein de faire entendre que Dieu est intelligent comme les esprits, et qu'ii'a en lui tout le positif, c'est-à-dire toute la perfection de la pensée, quoiqu'il n'en ait point la borne. Mais enfin , quand il envoie Moïse avec tant d'autorité pour prononcer son nom , et pour déclarer ce qu'il est , Moïse ne dit point : Celui qui est esprit m'a envoyé vers vous ; il dit : Cehdqui est. Celui qui est, dit infiniment davantage que Celui qui est esprit. Celui qui est esprit n'est qu*esprit. Celui qui est^^'st tout être, et est souverainement, sans être rien de particulier. Il ne faut point disputer sur une équivoque.

Au sens où rËcriture appelle Dieu esprit, je conviens qu'il en est un ; car il est incorporel et intelligent : mais , dans la rigueur des termes métaphysiques , il faut conclure qu'il n*est non plus esprit que corps. S'il était esprit , c'est-à-dire déterminé à ce genre particulier d'être, il n'aurait aucune puissance sur la nature corporelle , ni aucun rapport à tout ce qu'elle contient; il ne pourrait ni la produire , ni la conserver , ni la mouvoir. Mais quand je le conçois dans ce genre que l'école appelle transcendentel , que nulle différence na peut jamais faire déchoir de sa simplicité universelle, je conçois qu'il peut également tirer de son être simple et infini les esprits , les corps, et toutes les autres essences possibles qui correspondent à ces degrés infinis d'être.

« sous l'idée rastreinte deoe que nous appdons esprit qne sons « quelque idée que oe soit d*uoe perfection particulière, déter- « minée et exclusive de toute autre ; car cette restriction ne peut « convenir à lX4reinilni en perfections, le ne prétends pas dire « ici que Dieu ne soit intelligent ; mais Je cherche au contraire « à exprimer quelque chose du caractère de sa suprême intelli- «gence; à montrer qu^elle renferme éminemment en elle la « réalité de toutes les perfections qu>Ue communique, et que « tout ce qu*il y a de réel et de positif dans rintelligence et dans « rétendue, découle de la plénitude de son être.

« Ce qu'il y a de réel dans l'intelligence, Dieu le possède dans R un souverain degré ; c*est sa science, son verbe, sa lumière. « Cependant ce serait le dégrader, que de le restreindre à l'idée « d*esprlt dans ce degré et dans ce sens où nous le sommes. Son « intelligence n*est ni successive ni multipliée; il n*est pas seule- « ment esprit dans ce genre et dans ce degré précis d*ètre qu*il « nous aoommunlqué. SI nous voyions son essence à découvert, « nous verrions qu'il diffère infiniment de Tidée que nous avons « d*iui esprit créé. Cette p«uée, loin de ravaler Tidée de Tètre « incompréhensible, est une exaltation de cette idée au su- « prème degré d'inoompréhenslbilité. »

Il est aisé de voir que les éditeurs ont prétendu , par cette glose, aller au-devant des mauvaises interprétations qu'on pouvait donner au texte de Fénelon; comme s'il ne s'expliquait pas assez clairement lui-même dans ce même paragraphe et dans le suivant ijidit, de Fen,)

ABTICLB PBBVIB8.

Unité de Dieu.

J'ai commencé à découvrir l'être qui est par luimême : mais il s'en faut bien que je le connaisse ; et je n'espère pas même de le connaître tout entier, puisqu'il est Infini , et que ma pensée a des bornes. Je conçois néanmoins que je puis en connaître beaucoup de choses très-utiles , en consultant l'idée que j'ai de la suprême perfection. Tout ce qui est clairement renfermé dans cette idée doit être attribué à cet être souverain ; et je dois aussi exclure de lui tout ce qui est contraire à cette idée. Il ne me reste donc, pour connaître Dieu autant qu'il peut être connu par ma faible raison, qu'à chercher dans cette idée tout ce que je puis concevoir de plus parfit. Je suis assuré que c'est Dieu. Tout ce qui parait excellent , mais au-dessus de quoi on peut encore concevoir un autre degré d'excellence, ne peut lui appartenir^ car il n'est pas seulement la perfection, mais il est la perfection suprême en tout genre. Ce principe est bientôt posé : mais il est très-fécond; les conséquences en sont infinies ; et c'est à moi à prendre garde de les tirer toutes, sans me relâcher jamais.

I. L'être qui est par lui-même est un , comme je l'ai déjà remarqué : s'il était composé , il ne serait plus souverainement parfait; car je conçois qu*à choses égales d'ailleurs, ce qui est simple, indivisible et véritablement un, est plus parfait que ce qui est divisible et composé de parties. Tai même déjà reconnu que nul composé divisible ne peut être véritablement infini.

II. Je conçois qu'il ne peut point y avoir deux êtres infiniment parfaits. Toutes les raisons qui me convainquent qu'il faut qu'il y en ait un ne me mènent point à croire qu'il y en ait deux. Il faut qu'il y ait un être par lui-même qui ait tiré du néant tous les autres êtres qui ne sont point par eux-mêmes : cela est clair. Mais un seul être par soi-même suffit pour threr du néant tout ce qui en a été tiré. A cet égard , deux ne feraient pas plus qu'un ; par conséquent rieo n'est plus inutile et plus téméraire que d'en croire plusieurs. Deux également parfaits seraient semblablés en tout , et l'un ne serait qu'une répétition inutile de l'autre. Il n'y a pas plus de raison de croire qu'il y en a deux,* que de croire qu'il y en a cinq cent mille. De plus , je conçois qu'une infinité d'êtres infiniment parfaits ne mettraient dans la nature riea de réel au delà d'un seul être infiniment parfait. Rien ne peut aller au delà du véritable infini ; et quand oo s'imagine que plusieurs infinis font plus qu'un inâni tout seul , c'est qu'on perd de vue ce quec'est qu'ia-

SECONDE PARTIE

fkii^ et qu'oo détruit, par une imagination fausse, ce qu*on avait supposé en consultant la pure idée de Finfini.

Il ne peut point y avoir plusieurs infinis. Qui dit plusieurs dit ilne augmentation de nombres. L*infini ne peut admettre ni nombre ni augmentation. Cent mille êtres infiniment parfaits ne pourraient faire tous ensemble dans leur collection qu'une perfection infinie, et rien au delà. Un seul être infiniment parCadt fournit également cette infinie perfection ; avec cette différence qu*un seul être infiniment parÊiit est infiniment un et simple , au lieu que cette collection infinie d'êtres infiniment parfaits aurait le défaut de la composition ou de la collection , et par conséquent serait moins parfaite qu'un seul être qui aurait dans son unité l'infinie et souveraine perfection ; ce qui détruit la supposition et renferme une contradiction manifeste.

D'ailleurs il faut remarquer que si nous supposons deux êtres dont chacun soit par soi-même , aucun des deux ne sera véritablement d'une perfection Infinie : en voici la preuve , qui est claire. Une chose n'est point infiniment parfaite quand on peut en concevoir une autre d'une perfection supérieure. Oi' estil que je conçois quelque chose de plus parfait que ops deux êtres par eux-mêmes que nous venons de supposer : donc ces deux êtres ne seraient point Infiniment parfaits.

Il me reste à prouver que je conçois quelque chose de plus parfisdt que ces deux êtres, et je n'aurai aucune peine à le démontrer. Quelque concorde et quelque union qu'on se représente entre deux premiers êtres, il £aiut toujours se les représenter comme deux puissances mutuellement indépendantes, et dont l'une ne peut rien ni sur l'action ni sur les ouvrages de l'autre. Voilà ce qu'on peut penser de mieux pour ces deux êtres, pour éviter l'opposition entre eux : mais ce système est bientôt renversé. Il est plus parfait de pouvoir tout seul produire toutes les choses possibles, ;que de n'en pouvoir produire qu'une partie , quelque infinie qu'on veuille se l'imaginer , et d'en laisser à une autre cause une autre partie également infinie à produire de son côté. En un mot, il est plus parfait de réunir en soi la toutepuissance, que de la partager avec un autre être ^1 à soi. Dans ce système , chacun de ces deux êtres n'aurait aucun pouvoir sur tout ce que l'autre aurait fait : ainsi sa puissance serait bornée, et nous en concevons une autre bien plus grande; je veux dire celle d'un seul premier être qui réunisse en lui la puissance des deux autres. Donc un seul être par soi-même est quelque chose de plus parfait que deux êtres qui auraient par eux-mémearexistence.

Cela posé, il s'ensuit clairement que pour rem plir moh idée d'un être infiniment parfait , de laquelle je ne dois jamais rien relâcher, il faut que je lui attribue d'être souverainement un. Ainsi , qui dit perfection souveraine et infinie, réduit manifestement tout à l'unité. Je ne puis donc avoir aucune idée de deux êtres infiniment parfaits ; car l'un partageant la même puissance infinie avec l'autre , il partagerait aussi avec lui l'infinie perfection , et par conséquent chacun d'eux serait moins puissant et moins parfait que s'il était tout seul. D'où il faut conclure , contre la supposition, que ni l'un ni l'autre ne serait véritablement cette souveraine et infinie perfection que je cherche, et qu'il faut que je trouve quelque part , puisque j'en ai une idée claire et distincte.

On peut encore faire ici une remarque décisive : c'est que si ces deux êtres qu'on suppose sont également et infiniment parfaits , ils se ressemblent en tout; car si chacun contient toute perfection, il n'y en a aucune dans l'un qui ne soit de même dans l'autre. S'ils sont si exactement semblables en tout , il n'y a rien qui distingue l'idée de l'un d'avec l'idée de l'autre ; et on ne peut les discerner que par l'indépendance mutuelle de leur existence, comme les individus d'une même espèce. S'ils n'ont aucune distinction ou dissemblance dans l'idée , il n'est donc pas vrai que j'aie des idées distinctes de deux êtres de cette nature , et par conséquent je ne dois pas croire qu'ils existent.

M. Il est évident qu'il ne peut point y avoir plusieurs êtres par eux-mêmes qui soient inégaux , en sorte qu'il y en ait un supérieur aux autres , et auquel les autres soient subordonnés. J'ai déjà remarqué que tout être qui existe par soi-même et nécessairement, est au souverain degré de l'être , et par conséquent de la perfection. S'il est souverainement parfait, il ne peut être inférieur en perfection à aucun autre. Donc il ne peut y avoir plusieurs êtres par eux-mêmes qui soient subordonnés les uns aux autres : il ne peut y en avoir qu'un seul infiniment parfait, et nécessairement existant par soi-même. Tout ce qui existe au-dessous de celui-là n'existe que par lui , et par conséquent tout ce qui lui est inférieur est infiniment au-dessous de lui ; puisqu'il y a une distance infinie entre l'existence nécessaire par soimême , qui emporte l'infinie perfection, et l'existence empruntée d'autrui , qui emporte toujours une perfection bornée, et par conséquent, s'il m'est permis de parler ainsi , une imperfection infinie.

L'être par lui-même ne peut être qu'un. Il est l'être sans rien ajouter. S'il était deux , ce serait un ajouté à un , et chacun des deux ne serait plua

DE L'EXISTENCE DE DIEU

l*étre sans rien ajouter. Chacun des deux serait borné et restreint par Fautre. Les deux ensemUe feraient la totalité de Tétre par soi , et cette totalité serait une composition. Qui dit composition dit parties et bornes , parce que Tune n'est point l'autre. Qui dit composition de parties dit nombre, et exclut FinGni. L'infini ne peut être qu'un. L*étre suprême doit être la suprême unité , puisque être et unité sont synonymes. Ifombre et bornes sont synonymes pareillement. De tous les nombres , celui qui est le plus éloigné de Tunité efest le nombre de deux , parce qu'il est nombre, comme les autres , et qu'il est le plus borné de tous. II n'y a aucun des autres nombres, quelque grand qu'on le conçoive , qui ne demeure toujours infiniment audessous de l'infini.

Ten conclus que plusieurs dieux non-seulement ne seraient pas plus qu'un seul Dieu , mais encore seraient infiniment moins qu'un seul. 1« Ils ne se* raient pas plus qu'un seul ; car cent millions d'infinis ne peuvent jamais surpasser un seul infini : l'idée véritable de l'infini exclut tout nombre d'infinis, et l'infinité même d*infinis. Qui dit infinité d'infinis ne fait qu'imaginer une multitude confuse d'êtres indéfinis, c'est-à-dire sans bornes précises, mais néanmoins véritablement bornés. Dire tme infinité d'infinis, c'est un pléonasme et une vaine et puérile répétition du même terme , sans pouvoir rien ajouter à la force de sa simplicité; c'est comme si on parlait de l'anéantissement du néant. Le néant anéanti est ridicule, et il n'est pas plus néant que le néant simple. De même l'infinité des infinis n'est que le simple infini unique et indivisible. Qui dit simplement infini dit un être auquel on ne peut rien ajouter, et qui épuise tout être. Si on pouvait y ajouter, ce qui pourrait être ajouté étant distingué de cet infini , ne serait point lui, et serait quelque chose qui en serait la borne. Donc l'infini auquel on pourrait ajouter ne serait pas vrai infini. L'infini étant l'être auquel on ne peut rien ajouter, une infinité d'infinis ne seraient pas plus que l'infini simple. Ils sont donc clairement impossibles; car les nombres ne sont que des répétitions de Tunité , et toute répétition est une addition. Puisqu'on ne peut ajouter à l'infini, il est évident qu'il est impossible de le répéter. Le tout est plus que les parties : les infinis simples, dans cette supposition, seraient les parties : l'infinité d'infinis serait le tout; et le tout ne serait point plus que chaque partie. Donc il est absurde et extravagant de vouloir imaginer ni une infinité d'infinis, ni même aucun nombre d'infinis»

T rajoute que plusieurs infinis seraient infinîment moins qu'un; un infini yéritablement un est véritablement infini. Ce qui est parfaitement et souverainement un est parfait, est Têtre souverain, est l'être infini , parce que l'unité et l'être sont synonymes. Un nombre pluriel ou une infinité d'infinis seraient infiniment moins qu'un seul infini. Ce qui est composé consiste en des parties , dont Tune réellement n'est point l'autre, dont Tune est la borne de l'autre. Tout ce qui est composé de parties bornées est un nombre borné , et ne peut jamais faire la suprême unité qui est Fêtre suprême et le vrai infini. Ce qui n'est pas véritablement infini est infiniment moindre que l'infini véritable. Donc plusieurs infinis ou une infinité d'infinis seraient infiniment moins qu^un seul vériud)le infini. Dieu est l'infini; donc il est évident qu'il est un , et que plusieurs dieux ne seraient pas dieux. Cette supposition se détruit ellemême. En multipliant Funité infinie , on la diminue, parce qu'on lui ôte son unité, dans laquelle seule peut se trouver le vrai infini.

Le vrai infini est l'être le plus être que nous puissions concevoir. Il faut remplir entièrement cette idée de l'infini , pour trouver l'être infiniment parfait Cette idée épuise d'abord tout l'être , et ne laisse rien pour la multiplication. Un seul être qui est par lui seul , qui a en soi la totalité de l'être, avec une fécondité unique et universelle, en sorte qu'il fait être tout ce qu'il lui plaît, et que rien ne peut être hors de lui que par lui seul, est sans doute Infiniment supérieur à un être qu'on suppose par soi indépen« dant et fécond, mais qui a un égal indépendant et fécond comme lui. Outre que ces deux prétendus infinis seraient la borne l'un de l'autre , et par conséquent ne seraient ni Fun ni l'autre rien moins qu'infinis; de plus, chacun d'eux serait moins qu'un seul infini qui n'aurait point d'égal. La simple égalité est une dégradation par comparaison à l'être unique, et supérieur à tout ce qui n'est pas lui.

Enfin, chacun de ces deux dieux connaîtrait on ignorerait son égal. S'il l'ignorait ^ il aurait une intelligence défectueuse; il serait ignorant d'une vérité infinie. S'il connaissait parfaitement son égal, son intelligence surpasserait infiniment son intelligibilité. Son intelligibilité serait la vérité au delà de laquelleson intelligenceapercevrait uneautre intelli gibilité infinie; je veux dire celle de son égal : son intelligibilité et son intelligence seraient pourtant sa propre essence : donc il serait plus parfait et moins parfait que lui-même, ce qui est impossible.

De plus, voici une autre contradiction. Ou chacun de ces deux infinis pourrait produire des êtres à Finfini , ou ilve le pourrait pas. S'il ne le pou-

SECONDE FARTIB.

tos

vaît pas , H ne serait pas infini , contre la supposition. Si au contraire il le pouvait indépendamment de fautre, le premier qui commencerait à produire des êtres détruirait son égal; car cet égal ne pourrait point produire ce que le premier aurait produit : donc sa puissance serait bornée par cette restriction. Borner sa puissance 9 ce serait borner sa perfection , et par conséquent sa substance même. Donc il est clair que le premier des deux qui agirait librement sans l'autre détruirait Hnlini de son égal. Que si on suppose quMls ne peuvent agir l'un sans l'autre , je conclus que ces deux puisances réciproquement dépendantes sont imparÊiites et bornées Tune par l'autre , et qu'elles font un composé fini. Il faut donc revenir à une puissance véritablement une et indivisible pour trouver le véritable infini.

Il n'y aurait pas plus de raison à admettre deux êtres infinis qu'à en admettre cent mille , et qu'à fil admettre un nombre infini. On ne doit admettre i'infini qu'à cause de l'idée que nous en avons. Il n'est donc question que de trouver ce qui remplit cette idée. Or est-il qu'un seul infini la remplit tout entière ; qu'une infinité d'infinis n'y ajoutent rien , qu'au contraire ils se détruiraient les uns les autres , et que leur collection ne ferait plus qu'un tout fini, par une contradiction manifeste. Donc il est évident qu'il ne peut y avoir qu'un seul infini.

> Il fiaut même comprendre qu'il ne peut jamais y avoir dans la nature plusieurs infinis en divers genres. Les genres ne sont que des restrictions de Fêtre ; toutes les diversités d'être ne peuvent consister que dans les divers -degrés ou bornes d'être , suivant lesquelles Tétre est distribué : mais enfin il n'y a en toutes choses que de l'être , et les dlffinrences ne sont que de pures bornes ou négations. Il n'y a rien de réel et de positif que l'être, car tout ce qui n'est pas l'être n'est rien : les natures ne sont point différentes les unes des autres par l'ê- Ire ; car c'estauoontraire par l'être qu'elles sont communes : elles ne sont donc différentes que par leur degré d'être, ou leur borne, qui est une négation. Suivant que les natures sont plus ou moins bornées, suivant qu'elles ont plus ou moins d'être, elles sont plus ou moins parfaites. Gomme les divers degrésdu thermomètre marquent le plus ou le moins de chaleur dans l'air, les divers degrés de l'être font le plus ou le moins de perfection des natures. C'est ce qui constitue tous les genres et toutes les espèces. Enfin on ne peut jamais concevoir dans aucune nature que l'être et sa restriction. Elle n'a rien de réel et de po-

>Ce pangnpbeet les soiTanU, Jusqu'au 82*, sont omis dans In édittoDS préoédeotas : nous les publions diaprés le manu»» cdt orii^nal. {ÉdU, de VtfM. )

sitif que l'être : et il n'y a jamais rien d'ajouté à l'être que sa restriction ou borne, qui n'est qu'une négation d'être ultérieur. Un genre n'étant donc qu'une certaine borne précise de l'être, il serait ridicule desupposer jamais aucun infini en aucun genre particulier ; ce serait faire des infinis dans des bornes précises. \jà vrai infini exclut tout genre et toute notion limitée ; le vrai infini épuise tous les degrés d'être, et par conséquent tous les genres, qui ne consistent que dans ces degrés précis : ce qui est tout être n'est d'aucun genre d'être. Il est donc évidemment absurde des'imaginer des infinis en divers genres ; c'est n'avoir l'idée ni des genres ni de l'infini. Qui dit infini dit tous les degrés d'être réunis dans une suprême indivisibilité, et un être qui épuise tous les genres sans se renfermer en aucun.

Il ne peut y avoir deux infinis qui soient en rien différents l'un de l'autre , parce que ce qui serait dantf l'un et qui ne serait pas dans l'autre serait à l'égard de cet autre une borne de son être, et une chose réelle qu'on pourrait y ajouter : par conséquent il ne seraitpasinfini. Deux vraisinfinis ne pourraient donc jamais être distingués l'un de l'autre , parce qu'on ne pourrait jamais trouver dans l'un aucune chose que l'autre n'eût pas précisément de même.

Il ne me reste qu'une difficulté ; la voici : c'est que j'ai admis une extension , pour ainsi dire , de l'être , qui est très-différente de son intension. L'intension consiste dans les degrés; l'extension, diyis le nombre d'êtres distingués les uns des autres qui ont le même degré d'être. Puisqu'il peut y avoir, outro un être iufini , plusieurs êtres bornés qui ont tous certains degrés d'être correspondants aux divers degrés qui sont tous réunis indivisiblement dans cet être infini , il s'ensuit que cet être infini n'épuise tout l'être qu'intensivement, c'est-à-dire qu'il en a en lui tous les degrés , en remontant toujours à l'infini. Mais il n'épuise point l'être extensi vemeut , puisqu'il peut y avoir d'autres êtres réellement distingués de lui , et possédant d'une manière bornée des degrés d'être qui sont en lui sans bornes. Puisqu'un être infini n'épuise pas l'être extensivement, il peut y avoir deux êtres infinis : chacun d'eux épuisera l'être intensivement, car chacun aura tous les degrés d'être ; mais ils ne l'épuiseront pas extensivement, car il sera vrai de dire qu'extensivement ils ne seront que deux, ce qui est beaucoup au-dessous de la multitude des êtres que nous reconnaissons déjà extensivement. Voilà , ce me semble , l'objection dans toute sa force.

Elle a quelque chose de vrai. Je conçois qu'un infini ni cent infinis intensifs ne peuvent épuiser l'être extensivement : il n'y aurait qu'une extension oa

DE L'EXISTENCE DE DIEU

multiplication infinie d'êtres distingués les uns des autres qui épuiseraient Tétre pris extensivement ; en un mot, un seul infini intensif épuise Tétre intensivement, et il faudrait de^éme un infini extensif, e*est-à-direune infinité d*étres réellement distingués les uns des autres, pour épuiser Tétre pris extensi* vement. Mais le nombre infini d*étres distingués les uns des autres est impossible, parce qu*il est essentiel à rinfini d'être indivisible, et par conséquent sans aucun nombre. Dès qu'on mettrait la moindre distinction ou divisibilité, c'est-à-dire le moindre nombre ou répétition d'unités, dans l'infini, on le détruirait; car on pourrait retrancher une unité après laquelle l'infini amoindri ne serait plus infini , et par conséquent il ne l'aurait jamais été ; car un tout qui est fini après le retranchement d'une partie bornée ne pouvait être infini quand cette partie bornée y était. Deux finis ne peuvent jamais faire un infini. De là il faut conclure que tout être composé de parties et qui renferme un vrai nombre , ne peut jamais être que fini.

Ce principe évident posé , je conclus trois choses. !• S'il y avait plusieurs infinis, ils n'en pourraient jamais faire qu'uu seul. T Ils feraient moins qu'un seul infini ; car le total de ces infinis rassemblés serait une composition et un nombre : donc le tout serait fini. 3" Un seul infini est conçu plus parfait que plusieurs infinis distingués ne peuvent l'être : donc plusieurs sont impossibles, car ils ne seraient pas dans la plus haute perfection qu'on puisse concevoir.

J'avoue qu'un seul infini, ni cent mille infinis, n'épuisent pas l'être extensivement ; car, en tant que distingués les uns des autres, ils ne sont que le nombre de cent mille, qui est un nombre borné en eux , comme il le serait dans des hommes. Mais je trouve que la nature de l'infini est d'être essentiellement un , et incompatible avec un autre infini. Je ne puis admettre l'infini que par l'idée que j'en ai, et l'idée que j'en ai exclut évidemment toute multiplication, même extensive, de l'infini. Cette multiplication , qui semble d'abord possible du côté par où l'infini semble fini, qui est le nombre, se trouve néanmoins absolument impossible par la véritable nature de l'infini, qui est essentiellement sans bornes en tout genre réel. Qui dit infini dit ce qui n'a aucune borne en aucun sens concevable : l'infini est donc infini par son unité même. Cette unité, n'est pas comme les unités bornées, un commencement de nombre auquel on peut ajouter : c'est une unité pleine et infinie, à laquelle vous ne pouvez ajouter qu'en la détruisant par une contradiction grossière. C'est se tromper à plaisir que de s'imaginer Dieu

un, comme diaque individu créé est un. De teRes unités sont les derniers êtres; car un est le plus bas degré des nombres : tout pluriel est a/u-dessus de telles unités. Concevoir Dieu comme étant un de cette façon , c'est n'en avoir aucune idée. L'un infini épuise tous les nombres, et n'en admet aucun, comme Timmensité renferme toutes les étendues sans en admettre aucune, et comme l'éternité renferme toutes les successions sans en admettre jamais l'ombre. Cette unité, qui est infinie et infiniment une y ne peut être plus une qu'elle l'est.

Voici donc la contradiction qui se trouve à admettre plusieurs infinis. D'un côté, le total de ces infinis ne serait pas souverainement un ; il ne serait rien moins que la suprême unité que je cherche, et qui seule remplit mon idée. D'un autre côté, chacune de ces unités ne serait pas aussi infinie qu'elle pourrait l'être; car une unité qui en exclut touteautr» en tout genre est encore plus infinie que celle qui peut avoir une égale : or ce qui nous paraît le plus infini est le seul infini véritable : il n'y aurait donc ni unité pleinement infinie en tout genre, qui est le seul véritable infini, ni infini souverainement un, en sorte qu'on ne pûtriëti concevoir de plus un, de plus simple, déplus indivisible, de moins composé par des nombres. Il faut donc conclure que cette objection, qui n'est- rien dans son fond, n'est fortifiée que par une grossière habitude de mon imagination, qui, par la règle commune des nombres pour les choses finies , syoute toujours de nouvelles unités à la première unité conçue. L'un infini est plus que toutes les pluralités ; il ne souffre aucune addition; il n'est point un à notre mode pour n'être qu'un : il est un pour être tout. Cet un infini et infiniment un peut faire des êtres distingués de lui et bornés : mais ces êtres ne sont point une addition à son infini, car le fini joint à l'infini ne fait rien : il ne peut y avoir entre eux aucune mesure ; c'est un être d'un autre ordre, qui ne peut faire avec lui ni compo-^ sition, ni addition, ni nombre. Mais deux infinis seraient égaux; ils feraient un nombre véritable, et par conséqueut fini : ils seraient parties de ce tout dont l'idée est présente à mon esprit quand je prononce le mot d'infini. Les deux ensemble ne seraient réellement qu'un seul infini ; il faudrait ou qu'on ne pût ni les diviser ni les distinguer par l'idée , auquel cas ce ne serait plus qu'un seul et même être infiniment simple; ou qu'ils fissent une composition d'un seul infini dont ils seraient les parties, auquel cas ce serait un tout divisible, nombrable et borné. Voilà la conclusion où je retombe toujours invind blement. Donc il n'y a et il ne peut y avoir qu^un seul infini , qui est une unité d'ui^ autre nature qu^

SECONDE PARTIE

toutes les autres , et q ji ne souffre d'addition en aucun genre.

Après cet examen , je n*ai pas l)esoin de raisonner sur la multitude des dieux, dont les poètes ont fait divers degrés. Il ne peut y avoir qu*un seul infini : tout ce qui n*est pas cet unique infini est fini ; tout ce qui est fini est infiniment au-dessous de Tinfini. Donc il y a la plus essentielle des différences entre le plus parfait des êtres finis qui sont possibles et concevables, et cet unique infini par qui seul tous ces êtres peuvent être possibles. Donc tous ces êtres, quoique inégaux entre eux, sont tous égaux par comparaison à rinflni, puisqu'ils lui sont tous infiniment inférieurs , et que toutes ces infériorités sont égales en tant qu'infinies; car il ne peut y avoir d'inégalité entre des infinis. Donc tout être, si parfait qu'on le conçoive, s'il n*est point l'unique infini, n'est devant lui que comme un néant ; et , loin de mériter un nom et un honneur commun avec lui , ne peut servir qu'à être devant lui comme s'il n'était pas.

Quelle folie donc d'adorer plusieurs dieux! Pourquoi en croiraisje plus d'un ? L'idée de la souveraine perfection ne souffre que l'unité. O vous, être infini qui vous montrez à moi, vous êtes tout, et il ne fout plus rien chercher après vous. Vous remplissez toutes choses, et il ne reste plus de place, ni dans l'univers, ni dans mon esprit même, pour une autre perfection égale à la vôtre. Vous épuisez toute ma pensée. Tout ce qui n'est pas vous est infiniment moins que vous. Tout ce qui n'est pas vous-même n*e6t qu'une ombre de l'être, un être à demi tiré du néant, un rien dont il vous platt de faire quelque chose pour quelques moments.

O être seul digne de ce nom! qui est semblable à vous? Où sont donc ces vains fantômes de divinité que l'on a osé comparer à vous? Vous êtes, et tout le reste n'est point devant vous. Vous êtes, et tout le reste , qui n'est que par vous , est comme s'il n'était pas. C'est vous qui avez fait ma pensée : c'est vous seul qu'elle cherche et qu'elle admire. Si je suis quelque chose, ce quelque chose sort de vos mains. 11 n'était point, et par vous il a commencé à être. 11 sort de vous, et il veut retourner à vous. Recevez donc ce que vous avez fait; reconnaissez votre ouvrage. Périssent tous les faux dieux qui sont les vaines images de votre grandeur! Périsse tout être qui veut être pour soi-même, ou qui veut que quelque autre être soit pour lui ! Périsse , périsse tout ce qui n'est point à celui qui a tout fait pour lui-même! Périsse toute volonté monstrueuse et égarée qui n'aime point l'unique bien pour T^mour duquel tout œ qui est a reçu l'être !

ABTICLE II.

Simplicité de Dieu.

Je conçois clairement, par toutes les réflexions que j'ai déjà faites , que le premier être est souverainement un et simple ; d'où il faut conclure que toutes ses perfections n'en font qu'une , et que si je les mul* tiplie , c'est par la faiblesse de mon esprit , qui , ne pouvant d'une seule vue embrasser le tout qui est infini et parfaitement un, le multiplie pour se soulager, et le divise en autant de parties qu'il a de rapports à diverses choses hors de lu<. Ainsi je me représente en lui autant de degrés d'être qu il en a communiqué aux créatures qu'il a produites, et une infinité d'autres qui correspondent aux créatures plus parfaites, en remontant jusqu'à l'infini, qu'il pourrait tirer du néant.

Tout de même je me représente cet être unique par diverses faces, pour ainsi dire, suivant les divers rapports qu'il a à ses ouvrages : c'est ce qu'on nomme perfections ou attributs. Je donne à la même chose divers noms, suivant ses divers rapports extérieurs; mais je ne prétends point par ces divers noms exprimer des choses réellement diverses.

Dieu est infiniment intelligent, infiniment puissant, infiniment bon : sou intelligence, sa volonté, sa bonté, sa puissance, ne sont qu'une même chose. Ce qui pense en lui est la même chose qui veut; ce qui agit, ce qui peut et qui fait tout , est précisément la même chose qui pense et qui veut; ce qui prépare , ce qui arrange et qui conserve tout est la même chose qui détruit; ce qui punit est la même chose qui pardonne et qui redresse; en un mot , en lui tout est un d'une suprême unité.

Il est vrai que, malgré cette unité suprême, j'ai un fondement de distinguer ces perfections, et de les considérer l'une sans l'autre, quoique l'une soit l'autre réellement. C'est qu'en lui , comme je l'ai re<marqué , l'unité est équivalente et infiniment supé^ rieure à la multitude. Ainsi je distingue ces perfections, non pour me représenter qu'elles ont quelque ombre de distinction entre elles, mais pour les considérer par rapport àcette multitude de choses créées que l'unité souveraine surpasse infiniment. Cette distinction des perfections divines, que j'admets en considérant Dieu , n'est donc rien de vrai en lui; et je n'aurais aucune idée de lui , dès que je cesserais de le croire souverainement un. Mais c'est un ordre et une méthode que je mets par nécessité dans les opérations bornées et successives de mon esprit, pour me faire des espèces d'entrepôts dans ce travail , et pour contempler l'infini à diverses re()rise$ ,

DE L'EXISTENCE DE DIEU

en le regardant par rapport aux diverses choses qu'il fait hors de lui.

Il ne faut point s'étonner que , quand je contemple laDivinité, mon opération ne puisse point être aussi une que mon objet. Mon objet est infini, et infiniment un; mon esprit et mon opération ne sont ni infinis, ni infiniment uns ; au contraire, ils sont infiniment bornés et multipliés.

O unité infime! je vous entrevois, mais c*est toujours en me multipliant. Universelle et indivisible vérité! ce n'est pas vous que je divise; car vous demeurez toujours une et tout entière, et je croirais faire un blasphème que de croire en vous quelque composition. Mais c'est moi, ombre de l'unité, qui ne suis jamais entièrement un. Non, je ne suis qu'un amas et un tissu de pensées successives et imparfaites. La distinction qui ne peut se trouver dans vos perfections se trouve réellement dans mes pensées , qui tendent vers vous , et dont aucune ne peut atteindre jusqu'à la suprême unité. Il faudrait être un autant que vous, pour vous voir d'un seul regard indivisible dans votre unité infinie.

O multiplicité créée, que tu es pauvre dans ton abondance apparente! Tout nombre est bientôt épuisé; toute composition a des bornes étroites; tout ce qui est plus d'un, est infiniment moins qu'un. Il n'y a que l'unité; elle seule est tout, et après elle il n'y a plus rien. Tout le reste parait exister, et on ne sait précisément où il existe, ni quand il existe. En divisant toujours , on cherche toujours l'être qui est l'unité, et on le cherche sans le trouver jamais. Lti composition n'est qu'une représentation et une image trompeuse de l'être. C'est un je ne sais quoi , qui fond dans mes mains dès que je le presse. Lor»que j'y pense le moins , il se présente à moi , je n'en puis iouter : je le tiens; je dis : Le voilà. Veux-je le saisir encore de plus près et l'approfondir, je ne sais plus ce qu'il devient; et je ne puis me prouver à moi-même que ce que je tiens a quelque chose de certain , de précis et de consistant. €e qui est réel n'est point plusieurs; il est singulier, et n'est qu'une seule chose. Ce qui est vrai et réel, doit sans doute être précisément soi-même, et rien au delà. Mais où trouverons -nous cet être réel et précis de chaque chose, qui la distingue de toute autre? Pour y parvenir, il faut arriver jusqu'à la réelle et véritable unité. Cette unité, où est-elle? Par conséquent où sera donc l'être et la réalité des choses?

O Dieu! il n'y a que vous. Moi-même, je ne suis point : je ne puis me trouver dans cette multitude de pensées successives, qui sont tout ce que je puis trouver de moi. L'unité, qui est la vérité même, se trouve si peu en moi, que je ne puis concevoir

l'unité suprême qu'en la divisant et en la multipliant, comme je suis moi-même multiplié. A force d'être plusieurs pensées, dont l'une n'est point l'autre , je ne suis plus rien , et je ne puis pas même voir d'une seule vue celui qui est un , parce qu'il est un , et que je ne le suis pas. Oh ! qui me tirera des nombres, des compositions et des successions, qui sentent si fort le néant.> Plus on multiplie les nombres , plus on s'éloigne de l'être précis dt réel , qui n'est que dans l'unité.

Les compositions ne sont que des assemblages de bornes ; tout y porte le caractère du néant ; c'est un je ne sais quoi qui n'a aucune consistance, qui échappe de plus en plus à mesure que l'on s'y enfonce et qu'on y veut regarder de plus près. Ce sont des nombres magnifiques, et qui semblent promettre les unités qui les composent ; nuûs ces unités ne se trouvent point. Plus on presse pour les saisir, plus elles s'évanouissent. La multitude augmente toujours , et les unités, seuls véritables fondements de la niultitude, semblent fuir, et se jouer de notre recherche. Les nombres suocessiCB s'enfuient aussi toujours : celui dont nous parlons, pendant que nous en parlons n'est déjà plus : celui qui le touche, à peine est-il, et il finit; trouvez-le si vous pouvez : le chercher, c'est l'avoir déjà perdu. L'autre qui vient n'est pas encore : il sera , mais il n'est rien, et il fera néanmoins un tout avec les autres qui ne sont plus rien. Quel assemblage de ce qui n'est plus, de ce qui cesse actuellement d'être, et de ce qui n'est pas encore ! C'est pourtant cette multitude de néants qui est ce que j'appelle moi : die contemple l'être; elle le divise pour le contempler; et en le divisant elle confesse que la multitude ne peut contempler l'unité indivisible.

ABTICLB in.

Immutabilité et éternité de Dieu.

Quoique je ne puisse voir d'une vue assez simple la souveraine simplicité de Dieu, je conçois néanmoins comment toute la variété des perfections que je lui attibue se réunit dans un seul point essentiel. Je conçois en lui une première chose, qui est lui-même tout entier, si je l'ose dire, et dont toutes les autres résultent. Posez ce premier point, tout le reste s'ensuit clairement et immédiatement. Mais quel est-il ce premier point ? Cest celui-là même par lequel nous avons conunencé, et qui m'a découvert la nécessité d'un premier être.

Être par soi-même , c'est la source de tout ce que je trouve en Dieu : c'est par là que j'ai reconnu qu'il est infiniment parfait. Ce qui a l'être par soi

SECONDE PARTIE

eiiste au suprême degré , et par conséquent possède la plénitude de l'être. On ne peut atteindre au suprême degré et à la plénitude de l*étre que par l'infini; car aucun fini n'est jamais ni plein ni suprême, puisqu*il y a toujours quelque chose de possible audessus. Donc il faut que l'être par soi-même soit un être infini.

S'il est un être infini, il est infiniment parfait; car l'être , la bonté et la perfection sont la même diose. D'ailleurs on ne peut rien concevoir de plus parfait que d'être par soi; et toute perfection d'un être qui n'est point par soi, quelque haute qu'on se ta représente, est infiniment au-dessous de celle d'un être qui est par lui-même : donc l'être qui est par lui-même , et par qui tout ce qui n'est point lui existe, est infiinîment parfait.

Il faut même pour faciliter cette discussion, en réglant les termes dont je suis obligé de me servir, arrêter une fois pour toutes , qu'à l'aTenir ces manières de m'exprimer, être par soi-même , être nécessaire, être infiniment parfait y premier être, première cause, et Dieu, sont termes absolument synonymes.

De cette idée de l'être nécessaire , j'ai tiré la simplicité et l'unité de Dieu : sa simplicité, parce que rien de composé ne peut être ni infiniment parfait ni même infini : son unité, puisque s'il y avait deux êtres nécessaires et indépendants l'un de l'autre , chacun d'eux serait moins parfait dans cette puissance partagée, qu'un seul (pii la réunit tout entière. Maintenant examinons les autres perfections que je dois lui attribuer.

n est immuable. Ce qui est par soi ne peut jamais être conçu autrement : il a toujours la même raison d'exister, et la même cause de son existence, qui est son essence même : il est donc immuable dans son existence. Il n'est pas moins incapable de changement pour les manières d'être , que pour le fond de l'être. Dès qu'on le conçoit infini et infiniment simple, on ne peut plus lui attribuer aucune modification; car les modifications sont des bornes de rêtre. Être modifié d'une telle façon, c'est être de cette façon, à l'exclusion de toutes les autres. L'infini parfait ne peut donc avoir aucune modification, et par conséquent n'en saurait changer : il n'en peut avoir non plus pour ses parties que pour son tout, puisqu'il n'a aucune partie : donc 11 est simplement et absolument immuable.

Ce qu'il produit hors de lui est toujours fini. La créature ayant des bornes dans son être, elle a par conséquent des modifications : n'étant pas tout être, il &ut qu'elle soit quelque être particulier; il faut qu'elle soit resserrée dans les bornes étroites de

quelque manière précise d'être. Il n'y a que celui qui est tout qui n'est jamais rien de singulier, et qui efface toutes les distinctions : il est l'être simple et sans restriction.

Quoique chaque modification prise en particulier ne soit pas essentielle à la créature , parce qu'elle n'a rien en sol de nécessaire , rien qui ne soit contingent et variable au gré de celui qui l'a produite, il lui est néanmoins essentiel d'avoir toujours quelque modification. Ce qui n'est point par soi ne peut jamais être tout être , ce qui n'est point tout être ne peut exister qu'avec une borne : vous pouvez changer sa borne; mais il lui en faut toujours une nécessairement.

Aussitôt que j'ai reconnu que la créature est essentiellement bornée, et changeante par la mutabilité de ses bornes , je trouve ce que c'est que le temps. Le temps, sans en chercher une définition plus exacte, est le changement de la créature. Qui dit changement dit succession ; car ce qui change passe nécessairement d'un état à un autre : l'état d'où l'on sort précède, et celui où l'on entre suit. Le temps est le changement de l'être créé : le temps est la négation d'une chose très-réelle et souverainement positive, qui est la permanence de l'être : ce qui est permanent d'une absolue permanence n'a en soi ni avant ni après, ni plus tôt ni plus tard. La non-permanence est le changement; c'est la défaillance de l'être, ou la mutation d'une manière en une autre r mais enfin , toute mutation renferme une succession, et toute existence bornée emporte une durée divisible et plus ou moins longue.

Il y a des changements incertains, que l'on mesure par d'autres qui sont certains et réglés : comme on peut mesurer une promenade ou un travail qu'on fait, ou une conversation dont on s'occupe, parle cours des astres, par une pendule, ou par une hor* loge de sable. C'est un changement ou un mouvement incertain d'un être, qu'on mesure par un autre mouvement plus précis et plus uniforme. Quand même les êtres créés ne changeraient point de mo* difications, il ne laisserait pas d'y avoir, quant ao fond de la substance, une mutation continuelle. Voici comment :

C'est que la création de l'être qui n'est point par lui-même n'est pas absolue et permanente : l'être qui est par lui-même ne tire point du néant des êtres qui ensuite subsistent par eux-mêmes hors du néant d'une manière fixe; ils ne peuvent continuer à exister qu'autant que l'être nécessaire les soutient hors du néant; ils n'en sont jamais dehors par eux-mêmes : donc il n'en sont dehors que par un don actuel de l'être. Ce don actuel est libre ^

DE L'EXISTENCE DE DIEU

et par conséquent révocable : 8*il est libre et révocable, il peut être plus ou moins long; dès qu*il peut être plus ou moins long , il est divisible ; dès qu'il est di?isible , il renferme une succession ; dès qu'on y met une succession , voila un tissu de créations successives. Ainsi ce n'est point une existence ûxe et permanente; ce sont des existences bornées et divisibles qui se renouvellent sans cesse par de nouvelles créations.

Il est donc certain que tout est successif dans la créature , non-seulement la variété des modifications , mais encore le renouvellement continuel d'une existence bornée. Cette non-permanence de l'être créé est ce que j'appelle le temps. Ainsi, loin de vouloir connaître l'éternité par le temps, comme je suis tenté de le faire, il faut au contraire connaître le temps par l'éternité : car on peut connaître le fini par l'infini , en y mettant une borne ou négation ; mais on ne peut jamais connaître l'infini par le fini , car une borne ou négation ne donne aucune idée de ce qui est souverainement positif.

Cette non-permanence de la créature est donc ce que je nomme le temps; par conséquent la parfaite et absolue permanence de l'être nécessaire et Immuable est ce que je dois nommer l'éternité. Dieu ne peut changer de modifications, puisqu'il n'en peut jamais avoir aucune, le vrai infini ne souffrant point de bornes dans son être. 11 ne peut avoir aucune borne dans son existence : par conséquent il ne peut avoir aucun temps ni durée , car ce que j'appelle durée, c'est une existence divisible et bornée; c'est ce qui est précisément opposé à la permanence. Il est donc permanent et fixe dans son existence.

rai déjà remarqué que comme tout être divisible est borné, aussi tout véritable infini est indivisible. L'existence divine qui est infinie est donc indivisible. Si elle n'est point divisible comme l'existence bornée des créatures dans lesquelles il y a ce que Ton appelle la partie antérieure et la partie postérieure, il s'ensuit donc que cette existence infinie est toujours tout entière. Celle des créatures n'est jamais toute à la fois; ses parties ne peuvent se réunir; l'une exclut l'autre, et il faut que l'une finisse afin que l'autre commence.

La raison de cette incompatibilité entre ces parties d'existence est que le Créateur ne donne qu'avec mesure l'existence à sa créature : dès qu'il la lui donne bornée, il la lui donne divisible en parties, dont l'une n'est pas l'autre. Mais pour l'être nécessaire , infini et immuable , c'est tout le contraire , son existence est infinie et indivisible. Ainsi nonseulement il n'y a point d'incompatibilité dans les

parties de son existence, comme dans celles de l'existence de la créature ; mais , pour parler correctement, il faut dire que son existence n'a aucunes parties; elle est essentiellement toujours tout entière.

C'est donc retomber dans l'idée du temps et confondre tout, que de vouloir encore imaginer en Dieu rien qui ait rapport à aucune succession. En lui rien ne dure, parce que rien ne passe; tout est fixe, tout est à la' fois , tout est immobile. En Dieu rien n'a été, rien ne sera; mais tout est. Supprimons donc pour lui toutes les questions que l'habitude et la faiblesse de l'esprit fini, qui veut embrasser l'infini à sa mode étroite et raccourcie , me tenterait de faire. Dirai-je, 6 mon Dieu! que vous aviez déjà eu une éternité d'existence en vousmême avant que vous m'eussiez créé, et qu'il vous reste encore une autre éternité, après ma création , où vous existez toujours? Ces mots de déjà et d'après sont indignes de Celui qui est. Vous ne pouvez souffrir aucun passé et aucun avenir en vous. Cest une folie que de vouloir diviser votre éternité , qui est une permanence indivisible : c'est vouloir que le rivage s'enfiiio, parce qu'en descendant le long d'un fleuve je m'éloigne toujours de ce rivage qui est immobile. Insensé que je suis! je veux, 6 immobile vérité, vous attribuer l'être borné, changeant et successif de votre créature! Vous n'avez en vous aucune mesure dont on puisse mesurer votre existence, car elle n'a ni bornes ni parties : vous n'avez rien de mesurable ; les mesures mêmes qu'on peut tirer des êtres bornés, diangeants, divisibles et successifs , ne peuvent servira vous mesurer, vous qui êtes infini, indivisible, immuable et permanent.

Comment dIrai-je donc que la courte durée de la créature est par rapport à votre éternité? N'étiez-vous pas avant moi? ne serez-vous pas après moi? Ces paroles tendent à signifier quelque vérité; mais elles sont , à la rigueur, indignes et impropres : ce qu'elles ont de \Tai , c'est que l'infini surpasse infiniment le fini ; qu'ainsi votre existence infinie surpasse infiniment en tout sens mon existence , qui , étant bornée , a un commencement, un milieu , et une fin.

Mais il est faux que la création de votre ouvrage partage votre éternité en deux éternités. Doix éter« nités ne feraient pas plus qu'une seule : une éternité partagée qui aurait une partie antérieure et une partie postérieure ne serait plus une véritable éternité; en voulant la multiplier on la détruirait, parce qu'une partie serait nécessairement la borne de l'autre par le bout où elles se toucheraient. Qui

SECONDE PARTIE

dit éteniité, sMl entend ce qu*il dit , ne dit que ce qui est, et rien au delà; car tout ce qu'on ajoute à cette infinie simplicité l'anéantit : qui dit éternité ne souffre plus le langage du temps. Le temps et rétemité sont incommensurables : ils ne peuvent être comparés ; et on est séduit par sa propre faiblesse toutes les fois qu'on imagine quelque rapport entre des choses si disproportionnées.

Vous avez néanmoins, 6 mon Dieu, &it quelque chose hors de vous; car je ne suis pas vous, et il s'en faut infiniment. Quand est-ce donc que TOUS m'avez fait? est-ce que vous n'étiez pas avant que de me faire? Mais que dis-je? me voilà déjà retombé dans mon illusion , et dans les questions du temps : je parle de vous comine de moi, ou comme de quelque autre être passager que je pourrais mesurer avec moi. Ce qui passe peut être mesuré avec ce qui passe ; mais ce qui ne passe point est hon de toute mesure et de toute comparaison avec ce qui passe : il n'est permis de demander ni quand il a été , ni s'il était avant ce qui n'est pas , ou qui n'est qu'en passant. Vous êtes, et c'est tout. Oh! que j'aime cette parole, et qu'elle me remplit pour tout ce que j'ai à connaître de vous ! Vous êtes Cebdquiest Tout ce qui n'est point cette parole vous dégrade : il n'y a qu'elle qui vous ressemble : en n'ajoutant rien au mot d'être, elle ne diminue rien de votre grandeur. Elle est, je l'ose dire , cette parole , infiniment parfaite comme vous : il n'y a que vous qui puissiez parler ainsi , et renfermer votre infini dan) trois mots si simples.

Je ne suis pas, 6 mon Dieu, ce qui est : hélas! je suis presque ce qui n'est pas. Je me vois comme un milieu incompréhensible entre le néant et l'être : je suis celui qui a été; je suis celui qui sera ; je suis celui qui n'est plus ce qu'il a été; je suis celui qui n'est pas encore ce qu'il sera, et dans cet entre-deux que suis-je? un je né sais quoi qui ne peut 8*arrêter en soi , qui n'a aucune consistance, qui s'écoule rapidement comme l'eau ; un je ne sais qaoi que je ne puis saisir, qui s^enfuit de mes propres mains, qui n'est plus d^ que je veux le saisir ou l'apercevoir; un je ne sais quoi qui finit dans l'instant même où il commence ; en sorte que je ne puis jamais un seul moment me trouver moi-même fixe et présent à moi-même pour dire simplement : Je suis. Ainsi ma durée n'est qu'une défaillance perpétuelle.

CMi! que je suis loin de votre éternité, qui est Indivisible, infinie, et toujours présente tout entière ! que je suis même bien éloigné de la comprendre! Elle m'échappe à force d'être vraie, simple et immense ; comn|^ mon être m'échappe à force d*être

composé de parties , mêlé de vérité et de mensonge , d'être et de néant. C'est trop peu que de dire de vous que vous étiez des siècles infinis avant que je fusse. J'aurais honte de parler ainsi ; car c'est mesurer l'infini avec le fini , qui est un demi-néant. Quand je crains de dire que vous étiez avant que je fusse , ce n'est pas pour douter que vous existant , vous ne m'ayez créé , moi qui n'existais paa; mais c'est pour éloigner de moi toutes les idées impar* faites qui sont indignes de vous. Dirai-je que vous étiez avant moi ? non, car voilà deux termes que je ne puis souffrir. Il ne faut pas dire, f^ous étiez; car vous étiez marque un temps passé et une succession. Vous êtes ; et il n'y a qu'un présent immobile, indivisible et infini , que l'on puisse vous attribuer. Pour parler dans la rigueur des termes , il ne faut point dire que vous avez toujours été; il faut dire que vous êtes; et ce terme de toujours y qui est si fort pour la créature, est trop faible pour vous car il marque une continuité, et non pas une permanence : il vaut mieux dire simplement et sans restriction que vous êtes.

O Être! 6 Être ! votre éternité, qui n'est que votre être même , m'étonne ; mais elle me console. Je me trouve devant vous comme si je n'étais pas; je m'abîme dans votre infini : loin de mesurer votre permanence par rapport à ma fluidité continuelle, je commence à me perdre de vue, à ne me trouver plus , et à ne voir en tout que ce qui est , je veux dire vous-même.

Ce que j'ai dit du passé , je le dis de même de l'avenir. On ne peut point dire que vous serez après ce qui passe; car vous ne passez point : ainsi vous ne serez pas , mais vous êtes , et je me trompe toutes les fois que je sors du présent en parlant devons. On ne dit point d'un rivage immobile , qu'il devance ou qu'il suit les flots d'une rivière : il ne devance ni ne suit , car il ne marche point. Ce que je remarque de ce rivage par rapport à l'immobilité locale, je le dois dire de l'être infini par rapport à l'immobilité d'existence. Ce qui passe a été et sera , et passe du prétérit au futur par un présent imperceptible qu'on ne peut jamais assigner. Mais ce qui ne passe point existe absolument , et n'a qu'un présent infini. Il est, et c'est tout ce qu'il est permis d'en dire : il est sans temps dans tous les temps de la créature. Quiconque sort de cette simplicité tombe de l'éternité dans le temps.

Il n'y a donc en vous, ô vérité infinie, qu'une existence indivisible et permanente. Ce qu'on appelle éternité aparté post, et éternité, a parie atUe, n'est qu'une illusion grossière : il n'y a en vous non plus de miheu que de coounencement et de fin. Ce

DE L^XISTENCE DE DIEU

n*e8t donc point au milieu de votre éternité que vous avez produit quelque chose hors de vous.

Je le dirai trois fois; mais ces trois n'en font qtt*une : les voici : O permanente et infinie vérité I vous êtes, et rien n'est hors de vous : vous êtes, et ce qui n'était pas commence à être hors de vous : vous êtes y et ce qui était hors de vous cesse d'être. Mais ces trois répétitions de ces termes vous êtes y ne font qu'un seul infini qui est indivisible. C'est cette éternité même qui reste encore tout entière : il n'en est point écoulé une moitié, car elle n'a aucune partie : ce qui est essentiellement toujours tout présent ne peut jamais être passé. O éternité! je ne puis vous comprendre, car vous êtes infinie : mais je conçois tout ce que je dois exclure de vous pour ne vous méconnaître jamais.

Cependant, 6 mon Dieu I quelque effort que je fosse pour ne point multiplier votre éternité par la multitude de mes pensées bornées, il m'échappe toujours de vous faire semblable à moi, et deidi viser votre existence indivisible. Souffrez donc que j'entre encore une fois dans votre lumière inaccessible, dont je suis ébloui.

N'est-il pas vrai que vous avez pu créer une chose avant que d'en créer une autre? Puisque cela est possible, je suis en droit de le supposer. Ce que vous n'avez pas fait encore ne viendra sans doute qu'après ce que vous avez déjà fait. La création n'est pas seulement la créature produite hors de vous ; elle renferme aussi l'action par laquelle vous produisez cette créature. Si vos créations sont les unes plus tôt que les autres, elles sont successives : si vos actions sont successives, voilà une succession en vous; et par conséquent voilà le temps dans l'éternité même.

Pour démêler cette difficulté, je remarque qu'il y a entre vous et vos ouvrages toute la différence qui doit être entre l'infini et le fini , entre le permanent et le fluide ou successif. Ce qui est fini et divisible peut être comparé et mesuré avec ce qui est fini et divisible : ainsi vous avez mis un ordre et un arrangement dans vos créatures par le rapport de leurs bornes ; mais cet ordre , cet arrangement, ce rapport qui résulte des bornes, ne peut jamais être en vous, qui n'êtes ni divisible ni borné. Une créature peut donc être plus tôt que Tautre, parce que chac^ine d'elles n'a qu'une existence bornée : mais il est faux et absurde de penser que vous soyez créant plutôt l'une que l'autre. Votre action par laquelle vous créez est vous-même ; autrement vous ne pourriez agir sans cesser d'être simple et indivisible. Il fout donc concevoir que vous êtes éternellement créant tout ce qu'il vous plaît de créer.

De votre part , vous créez éternellement par une

action simple, infinie et permanente, qui est vous même : de sa part, la créature n'est pas créée éte^ nellement ; la borne est en elle, et point dans votre action. Ce que vous créez éternellement n'est que dans un temps; c'est que l'existence infinie et indivisible ne communique au dehors qu'une existence divisible et bornée. Vous ne créez donc point une chose phis tôt que l'autre, quoiqu'elle doive exister deux mille ans plus tôt. Ces rapports sont entre vos ouvrages; mais ces rapports de bornes ne peuvent aller jusqu'à vous. Vous connaissez ces rapports que vous avez foits; mais la connaissance des bornes de votre ouvrage ne met aucune borne en vous. Vous voyez dans ce cours d'existences divisibles et bornées ce que j'appelle le présent, le passé, l'avenir : mais vous voyez ces choses hors de vous ; il n'y en a aucune qui vous soit plus présente qu'une autre. Vous embrassez tout paiement par votre infini indivisible : ce qui n'est plus n'est plus, et sa cessation est réelle; mais la même existence permanente, à laquelle ce qui n'est plus était présent pendant qu'il était, est encore la même, lorsqu'une autre chose passagère a pris la place de celle qui est anéantie.

Comme votre existence n'a aucune partie, une chose qui passe ne peut dans son passage répondre à une partie plutôt qu'à une autre; ou, pour mieux dire , elle ne peut répondre à rien ; car il n'y a nulle proportion concevable entre l'infini indivisible, et ce qui est divisible et passager.

11 faut néanmoins qu'il y aitquelquerapportentre l'ouvrier et l'ouvrage; mais il faut bien se garder d*imaginer un rapport de successions et de bornes : Tunique rapport qu'il y faut concevoir est que ce qui est, et qui ne peut cesser d'être, foit qnecequi n'est point reçoit de lui une existence bornée qui commence pour finir. Tout autre rapport, ô moo Dieu, détruit votre permanence et votre simplieité infinie. Vous êtes si grand et si pur dans votre perfection , que tout ce que je mêle du mien dans l'idée que j'ai de vous fait qu'aussitôt ce n'est plus vousmême. Je passe ma vie à contempler votre infini, et à le détruire. Je le vois et je ne saurais en douter : mais dès que je veux le comprendre, il m'échappe; ce n'est plus lui; je retombe dans le fini. Ten vois assez pour me contredire et pour me reprendre toutes les fois que j'ai conçu ce qui est moins que vousmême : mais à peine me suis-je relevé, que je retombe de mon propre poids.

Ainsi c'est un mélange perpétuel de ce que vous êtes et de ce que je suis. Je ne puis ni me tromper entièrement, ni posséder d'une manière fixe votre vérité : c'est que je vous vois de la même manière

SECONDE PARTIE

que j^eziste : en moi tout est fini et passager : je ▼ois par des pensées courtes et fluides l'infini qui ne 8*écoule jamais. Bien loin de vous méconnaître dans cet embarras , je vous reconnais à ce caractère nécessaire de Tinfini, qui ne serait plus Tinfini, si le fini pouvait y atteindre. Ce n'est pas un nuage qui couvre votre vérité; c'est la lumière de cette vérité même qui me surpasse : c'est parce que vous êtes trop clair et trop lumineux, que mon regard ne peut se fixer sur vous. Je ne m'étonne point que je ne puisse vous comprendre ; mais je ne saurais assez m^étonner de ce que je puis même vous entrevoir, et de ce que je m'aperçois de mon erreur lorsque je prends quelque autre chose pour vous, ou que je vous attribue ce qui ne vous convient pas.

ARTICLE IV

Immensité de Dieu.

Après avoir considâré l'éternité et l'immutabilité de Dieu qui sont la même chose , je dois examiner son immensité. Puisqu'il est par lui-même, il est souverainement. Puisqu'il est souverainement, il a tout l'être en hii. Puisqu'il a tout l'être en lui, il a sans doute l'étendue : l'étendue est une manière d'être dont j'ai l'idée. J'ai déjà vu que mes idées sur ressenoe des choses sont des degrés réels de l'être, qui sont actuellement existants en Dieu, et possibles hors de lui , parce qu'il peut les produire. L'étendue est donc en lui; et il ne peut la produire au dehors qu'à cause qu'elle est renfermée dans la plénitude de son être.

D'où vient donc que je ne le nomme point étendu et corporel ? C'est qu'il y a une extrême différence, eomme je l'ai déjà remarqué , entre attribuer à Dieu tout le positif de l'étendue, ou lui attribuer l'étendue avec une borne ou négation. Qui met l'étendue sans iKNmes diange l'étendue en l'immensité : qui met l'étendue avec une borne fait la nature corporelle. Dès que vous ne mettez aucune borne à l'étendue, vous lui ôtez la figure, la divisibilité, le mouvement, rimpénétrabilité : la figure, parce qu'elle n'est que la manière d'être borné par une superficie : la dîvisibi- Kté, parce que ce qui est infini, comme nous l'avons vu , ne peut être diminué , ni par conséquent divisé , ni par conséquent composé et divisible : le mouvement, parce que si vous supposez un tout qui n'a ni parties ni bornes, il ne peut ni se mouvoir au delà de sa place, puisqu'il ne peut y avoir de place au delà du vrai infini, ni changer l'arrangement et la situation de ses parties, puisqu'il n'a aucunes parties dont il soit composé : enfin Timpénéthabilité, puisqu'on ne peut concevoir l'impénétrabilité qu'en concevant deux corps bornés , dont l'un n'est

point l'autre , et dont l'un ne peut occuper le même espace que l'autre. 11 n'y a point deux corps de la sorte dans l'étendue infinie et indivisible : donc il n'y a point en elle d'impénétrabilité.

Ces principes posés, il s'ensuit que tout le positif de l'étendue se trouve en Dieu, sans que Dieu soit ni figuré, ni capable de mouvement, ni divisible, ni impénétrable, ni par conséquent palpable, ni par conséquent mesurable. II n'est en aucun lieu, non plus qu'il n'est en aucun temps : car II n'a , par son être absolu et infini, aucun rapport aux lieux et aux temps, qui ne sont que des bornes et des restrictions de l'être. Demander s'il est au delà de l'univers, s'il en surpasse les extrémités en longueur, largeur, profondeur; c'est faire une question aussi absurde que de demander s'il était avant que le monde fût, et s'il sera encore après que le monde ne sera plus.

Comme il ne peut y avoir en Dieu ni passé ni futur, il ne peut y avoir aussi en lui au delà ni au deçà. Comme la permanence absolue exclut toute mesurede succession, l'immensité n'exclut pas moins toute mesure d'étendue. Il n'a point été, il ne sera point; mais il est. Tout de même, à proprement parler, il n'est point ici, il n'est point là, il n'est point au delà d'une telle borne; mais il est absolument. Toutes ces expressions qui le rapportent à quelque terme, qui le fixent à un certain lieu, sont impropres et indécentes.

Où est-il donc? Il est; et il est tellement, qu'il faut bien se garder de demander où. Ce qui n'est qu'à demi, ce qui n'est qu'avec des bornes, est tellement une certaine chose, qu'il n'est que cette chose précisément. Pour lui , il n'est précisément aucune chose singulière et restreinte : ihest tout; il est l'être; ou, pour dire encore mieux en disant plus simplement, il est : car moins on dit de paroles de lui , et plus on dit de choses. Il est : gar-. 4ez-vous bien d'y rien ajouter. Les autres êtres, qui ne sont que des demi-êtres , des êtres estropiés , des portions imperceptibles de l'être, ne sont point simplement : on est réduit à demander quand et où est-ce qu'ils sont. S'ils sont, ils n'ont pas été; s'ils sont ici , ils ne sont pas là. Ces deux questions, quand et où épuisent leur être. Mais pour Celui qui est, tout est dit quand on a dit qu'il est. Celui qui demande encore quelque chose n'a rien compris dans l'unique chose qu'il faut concevoir : l'infini indivisible ne peut répondre à aucun être divisible et fini que l'on nomme un corps.

Mais refuserai-je de dire qu'il est partout? Non, je ne refuserai point de le dire , s'il le £nut , pour m'acccommoder aux notions populaires et impar-

DE L'EXISTENCE DE DIEU

fiiites. Je ne lui attribuerai point une présence corporelle en chaque lieu; car il n*a point une superficie cbntiguë à la superficie des autres corps; mais je lui attribuerai , par condescendance , une présence d'immensité, c'est-à-dire que comme en chaque temps on doit toujours dire de Dieu, Il est , sans le restreindre, en disant, Il est aujourd'hui; de même en chaque lieu on doit dire, Il est, sans le restreindre, en disant. Il est ici.

Mais, encore une fois, n'est-ce pas lui ôter une perfection , et à moi une consolation merveilleuse , que de n'oser pas dire qu'il est ici ? Eh bien , je le dirai tant qu'on voudra , pourvu que je l'entende comme je le dois. Quand je crains dédire qu'il est présent ici, ce n'est pas pour lui attribuer quelque chose de moins réel et de moins grand que la présence; c'est au contraire pour m'élever à une manière plus pure de le concevoir dans sa simplicité universelle; c'est pour reconnaître qu'il est infiniment plus que présent.

Je soutiens qu'être simplement et absolument est infiniment plus que d'être partout; car être partout est une chose bornée, puisque les lieux, qui sont des superficies de corps , et par conséquent des corps véritables, sont divisibles, et ont nécessairement des bornes. Il est vrai que je ne puis concevoir aucun lieu où Dieu n'agisse, c'est-à-dire aucun être que Dieu ne produise sans <^sse. Tout lieu est corps : il n'y a aucun corps sur lequel Dieu n'agisse, et qui ne subsiste par l'actuelle opération de Dieu. 11 est donc clair qu'il n'y a aucun lieu où Dieu n'opère; mais il y a une grande différence entre opérer sur un corps, ou être par sa propre substance dans ce corps. Je ne puis concevoir la présence locale que par un rapport local de substance à substance : il n'y a aucun rapport local entre une substance qui n*a ni borne ni lieu, et une substance bornée et figurée : il est donc manifeste que Dieu, à proprement parler, n'est en aucun lieu , quoiqu'il agisse sur tous les lieux ; car il ne peut avoir aucun rapport local par sa substance avec aucun corps.

Mais où est-il donc? n'est-il nulle part? Non, il n'est en aucun lieu : il existe trop pour exister avec quelque borne, et par conséquent pour être présent par sa substance dans un certain lieu. Ces sortes de questions, qui paraissent si embarrassantes, ne le sont qu'à cause qu'on s'engage mal à propos à y répondre : au lieu d'y répondre , il fout les supprimer. C'est comme qui demanderait de quel bois est une statue de marbre, de quelle couleur est l'eau pure, qui n'en a aucune; de quel Age est l'enfant qui n'est pas encore né.

Que deviennent donc toutes ces idées d^immen» site qui représentent Dieu comme remplissant tous les espaces de l'univers, et débordant infiniment au delà? Ce ne sont point des idées de mon esprit attentif sur lui-même; ce sont au contraire des imaginations ridicules. A proprement parler. Dieu n'est ni dedans ni dehors le monde; car il n'y a pour l'être infini ni dedans ni dehors , qui sont des termes de mesure.

Toute cette erreur grossière vient de ce que les idées d'éternité et d'immensité nous surmontent par leur caractère d'infini, et nous échappent par leur simplicité. On veut toujours rentrer dans le composé, dans le fini, dans le nombre et dans la mesure. Ainsi on imagine , contre ses pro' près idées, une fausse éternité qui n'est qu'une suite ou succession confuse de siècles à l'infini, et une fausse immensité qui n'est qu^une composition confuse d'espaces et de substances à Pinfini; mais tout cela n'a aucun rapport à l'éternité et à l'ini^ mensité véritable. Ces successions de siècles, ces assemblages d'espaces remplis par des substances, sont divisibles, et par conséquent ont essentieUe* ment des bornes, quoique je ne me représente pas actuellement et distinctement ces bornes, en oodsidérant ces deux objets. Ainsi, quand je leur attribue l'infini, je me contredis moi-même par distraction , et je dis une chose qui ne peut avoir aucun sens.

La seule véritable manière de contempler l'éternité et l'immensité de Dieu, c'est de bien croire qu'il ne peut être en aucun temps, ni en aucun lieu ; que toutes les questions du temps et du lieu sont impertinentes à son égard; qu'il y faut répondre, non par un réponse catégorique et sérieuse, mais en se rappelant leur absurdité, et en leur imposant silence pour toujours. Ces deux choses, savoir, l'éternité et l'inunensité, ont entre elles un merveilleux rapport : aussi ne sont-elles que la même chose, c'est-à-dire l'être simple et sans bo^ nés. Ëcartez scrupuleusement toute idée de bornes, et vous n'hésiterez plus par de vaines questions.

Dieu est : tout ce que vous ajoutez à ces deux mots, sous les plus beaux prétextes, obscurcit au lieu d'éclaircir. Dire qu'il est Un^jours, c'est tomber dans une équivoque, et se préparer une illusion : ttn^mtrSf peut vouloir dire uue succession qui ne finit point , et Dieu n'a point une suC'* cession de siècles qui ne finisse jamais. Ainsi, dire qu'il est dit plus que dire qu'il est tot^ours. Tout de même, dire qu'il est partout dit moins que de dire qu'il est; car dire qu'il est partout, c'est vouloir persuader que la substance de Dieu s'étend et

SECONDE PARTIE

se rapporte localement à tous les espaces divisibles : or, TinGni indivisible ne peut avoir ce rapport local de substance avec les corps divisibles et mesurables.

Il est donc vrai qu*à parler en rigueur, il ne faut pas dire que Dieu est toujours et partout. Si Dieu agit sur un corps , il ne s'ensuit pas pour cela qu'il soit par une présence substantielle dans ce corps : rinfini indivisible, sans rapport de sa part au fini divisible, ne laisse pas d*agir sur lui. Tout de même, quoique Dieu agisse sur les temps ou successions de créatures, il ne s'ensuit pas qu'il soit dans aucun temps ou mutation de créatures. L*immense borne et arrange tout; l'Immobile meut tout. Celui qui est, fait que chaque chose est avec mesure pour l'étendue et pour la durée.

Les choses bornées peuvent se comparer et se rapporter parleurs bornes les unes aux autres. L'infmi indivisible ne peut être ni comparé, ni rapporté , ni mesuré. En lui tout est absolu ; nul terme relatif ne peut lui cobvenir. Il n'est pas plus dans le monde quMI a créé , que hors du monde dans les espaces qu'il n'a point créés ; car il n'est ni dans l'un ni dans l'autre.

Il n*a point été créant certaines choses plus tôt que d'autres, quoiqu'il ait rois une succession à Texistence bornée de ses créatures ; car il est éternellement créant tout ce qui doit être créé et exister successivement. Tout de même, il n'y a point en lui des rapports différents aux parties les plus éloignées entre elles , qui composent l'univers. La borne étant dans la créature, et point dans lui, il s'ensuit que les rapports , les successions et les mesures sont uniquement dans les créatures , sans qu'il soit permis de lui en rien donner.

Il est éternellement créant ce qui est créé aujourd'hui; comme il est éternellement créant ce qui fut créé au premier jour de l'univers : de même il est immense dans les plus petites créatures comme dans les plus grandes. L'ordre et les relations sont dans les créatures entre elles. Comparez-les entre elles , il est vrai de dire qu'une créature est plus ancienne que l'autre, que l'une est plus étendue ou plus éloignée que l'autre. La borne fait cet ordre et ce rapport. Il est vrai aussi que Dieu voit cet ordre et ce rapport qu'il a fait dans ses ouvrages : mais ce qu'il voit dans le fini divisible n'est pas en lui , puisqu'il est indivisible et infini ; car il ne se divise ni ne se borne en faisant hors de soi des êtres divisibles et bornés. Loin donc, loin de moi, toutes ces questions importunes où je trouve que mon Dieu est méconnu : il est plus que toujours , car il est : il est plus que partout, car il est. En lui

il n'y a ni présence ni absence locale , puisqu'il uy a point de lieu ni de bornes : il n'y a ni au delà , ni au deçà, ni dedans, ni dehors. 11 est, et toutes choses sont par lui : on peut dire même qu'elles sont en lui, non pour signifier qu'il est leur lieu et leur superficie, mais pour représenter plus sensiblement qu*il agit sur tout ce qui est, et qu'il peut, outre ces êtres bornés, en produire d'autres plus étendus sur lesquels il agirait avec la même puissance.

0 mon Dieu, que vous êtes grand! Peu de pen* sées atteignent jusqu'à vous ; et quand on commence à vous concevoir, on ne peut vous exprimer : les termes manquent : les plus simples sont les meilleurs; les plus figurés et les plus multipliés sont les plus impropres. Si on a la sobriété de la sagesse , après avoir dit que vous êtes on n'ose plus rien ajouter. Plus on vous contemple, plus on aime à se taire , en considérant ce que c'est que cet être qui n'est qu'être, qui est le plus être de tous les êtres, et qui est si souverainement être, qui fait lui seul, comme il lui platt,être tout ce qui est. En vous voyant , ô simple et infinie Vérité , je deviens muet : mais je deviens, si je l'ose dire, semblable à vous; ma vue devient simple et indivisible comme vous. Ce n'est point en parcourant la multitude de vos perfections que je vous conçois bien; au contraire, en les multipliant pour les considérer par divers rapports et diverses faces, je vous affaiblis, je vous diminue ; je me diminue , je m'affaiblis , je me confonds : cet amas de parcelles divines n'est plus parfaitement mon Dieu; ces infinis partagés et distingués ne sont plus ce simple infini qui est le seul infini véritable.

Oh! que j'aime bien mieux vous voir tout réuni en vous-même d'un seul regard ! Je vois Tétre , et j'ai tout vu; j'ai puisé dans la source, je vous ai presque vu face à face. C'est vous-même ; car qu'étes-vous, sinon l'être.? et qu'y pourrait-on ajouter qui fût au delà?

Hélas! comment cela se peut-il faire? Moi qui suis celui qui n'est point, ou, tout au plus , qui est un je ne sais quoi qu'on ne peut trouver ni nommer, et qui dans le moment n'est déjà plus ; moi , néant; moi, ombre de Têtre , je vois Celui qui est; et en le nommant Celui qtd est, j'ai tout dit; je ne crains point d'en dire trop peu. Dès lors il n'est plus resserré ni dans les temps ni dans les espaces. Des mondes infinis tels que je puis me les figurer; des siècles infinis imaginés de même , ne sont rien en présence de Celui qui est. II m'étonne, et j'en suis ravi; je succombe en le voyant , et c'est ma joie; je bégaye , et c'est tant mieux de ce qu'il ne me reste plus aucune parole pour dire, ni ce qu'il est, ni ce

DE L'EXISTENCE DE DIEU

que je ne suis pas, ni ce qu'il fait en moi , ni ce que ie conçois de lui.

Mais , 6 mon Dieu ! craindraî-je que vous ne m'entendiez pas , ou que vous soyez absent de moi , parce que j'ai reconnu qu'il est indigne de vous de vous attribuer une présence substantielle en chaque partie de l'univers ? Non , non , mon Dieu , je ne le crains point : je vous entends , et vous m'entendez mieux que toutes vos créatures ne m'entendront : vous êtes plus que présent ici : vous êtes au dedans de moi plus que moi-même : je ne suis dans le lieu même où je suis que d'une manière finie : vous êtes infiniment , et votre action infinie est sur moi : vous n'êtes borné nulle part , et je vous trouve partout : vous y êtes avant que j'y sois; et je n'y vais qu'à cause que vous m'y portez : je vous laisse au lieu que je quitte ; je vous trou ve partout où je passe ; vous m'attendez au lieu où j'arrive. Voilà, 6 mon Dieu, ce que ma tendresse grossière me fait dire , ou plutôt b^ayerl

Ces paroles impropres et imparfaites sont le langage d'un amour faible et grossier : je les dis pour moi, et non pas pour vous; pour contenter mon fxeur, non pour m'instruire ni pour vous louer dignement. Quand je parle pour vous, je trouve toutes mes expressions basses et impures; je reviens à l'être; je m'envole jusqu'à Celui qui est; je ne suis plus en moi ni moi-même ; je deviens celui qui voit, celui qui est : je le vois, je me perds, je m'entends, mais je ne saurais me faire entendre : ce que je vois éteint toute curiosité ; sans raisonner, je vois la vérité universelle : je vois , et c'est ma vie ; je vois ce qui est , et ne veux plus voir ce qui n'est pas. Quand sera-ce que je verrai ce qui est, pour n'avoir plus d'autre vie que cette vue fixe? Quand serai-je, par ce regard simple et permanent, une même chose avec lui ? Quand est-ce que tout moimême sera réduit à cette seule parole immuable : il

EST , IL EST , IL EST ? Si j'ajOUtC , IL SEBÀ AU SIÈCLE

DES SIÈCLES , c'est pour parler selon ma faiblesse , et non pour mieux exprimer sa perfection.

ARTICLE V

Science de Dieu.

Je ne puis concevoir Dieu comme étant par luimême , sans le concevoir comme ayant en lui-même la plénitude de l'être, et par conséquent toutes les manières d'être à l'infini. Ce fondement posé, il s'ensuit que l'intelligence ou pensée , qui est une manière d'être, est en lui. Moi qui pense, je ne suis point par moi-même : c'est ce que j'ai déjà clairement reconnu par mon imperfection. Puisque je ne suis

point par moi-même , il faut quejesois par un autro: Cet autre que je cherche est Dieu. Ce Dieu qui m'a fait , et qui m'a donné l'être pensant , n'aurait pu me le donner s'il ne l'avait pas. Il pense donc, et il pense infiniment : puisqu'il a la plénitude de l'être, il faut qu'il ait la plénitude de rintelligence, qui est une sorte d'être.

La première chose qui se présente à examiner est de savoir ce que c'est que pensée et intelligence; maisc'estune question à laquelle je ne puisrépondre. Penser, concevoir, connaître, apercevoir, sont les termes les plus simples et les plus clairs dont je puisse me servir; je ne puis donc expliquer ni définir ces termes : d'autres les obscurciraient, loin de les éclaircir. Si je ne conçois pas clairement ce que c'est que concevoir et connaître , je ne conçois rien. Il y a certaines premières notions qui développent toutes les autres, et qui ne peuvent être développées à leur tour ; et il n'y en a aucune qui soit plus dans ce premier rang que la notion de la pensée.

La seconde question à faire est de savoir quelle est la science ou intelligence que Diea a en luimême. Je ne puis douter qu'il ne se connaisse. Puisqu'il est infiniment intelligent,' il faut qu'il connaisse l'universelle et infinie intelligibilité, qui est lui-même. S'il ne connaissait pas sa propre essence, il ne connaîtrait rien. On ne peut connaître les êtres participés et créés que par l'être nécessaire et créateur, dans la puissance duquel on trouve leur possibilité ou essence, et dans la volonté duquel on voit leur existence actuelle : car cette existence actuelle n'étant point par soi-même, et ne portant point sa cause dans son propre fond, ne peut être découverte que médiatement dans ce qui est précisément sa raison d'être, dans la cause qui la tire actuellement de l'indifférence à être ou à n'être pas.

Si donc Dieu ne se connaissait pas lui-même, il ne pourrait rien connaître hors de lui , et par conséquent il ne connaîtrait rien du tout. S'il ne connaissait rien, il serait un néant d'intelligence. Comme au contraire je dois lui attribuer rintelligence la plus parfaite, qui est l'infinie, il &ut conclure qu'il connaît actuellement une intelligibilité infinie; il n'y en a qu'une seule qui soit véritablement infinie, je veux dire la sienne; car l'intelligibilité et l'être sont la même chose. La créature ne peut jamais être infinie, car elle ne peut jamais avoir un être infini, qui serait une infinie perfection. Dieu ne peut donc trouver qu'en lui seul linfinie intelligibilité, qui doit être l'objet de son intelligence infinie.

D'ailleurs il est aisé de voir tout d'un coup que

SECONDE PARTIE

ridée d^iine ioteHigence qui se connaît tout entière parfaitement est plus parfadte que Fidée d'une inteUigenoe qui ne se connaîtrait point ou qui se connaîtrait imparfaitement. Il faut toujours remplir cette idée de la plus haute perfection , pour juger de I>i€U. 11 est donc mmiifeste qu'il se connaît lui-même, et qu'il se connaît parfaitement, c'est-à-dire qu'en se voyant il égale par son intelligence son intelligibilité ; en un mot, il se comprend.

J'aperçois une extrême diffiérenee entre concevoir et eomprendre. Concevoir un objet, c'est en avoir une connaissance qui sufQt pour le distin^ guer de tout autre objet avec lequel on pourrait le confondre, et ne connaître pourtant pas tellement tout ce qui est en lui, qu'on puisse s'assurer de connaître distinctement toutes ses perfections autant qu'elles sont en elles-mêmes intelligibles. Comprendre signifie connaître distinctement et avec évidence toutes les perfections de l'objet, autant qu'elles sont intelligibles. Il n'y a que Dieu qui connaisse infiniment l'infini : nous ne connaissons l'infini que d'une manière finie. Il doit donc voir en lui-même une infinité de choses que nous ne pouvons y voir; et celles mépies que nous y voyons, il les voit avec une évidence et une précision, pour les démêler et lès accorder ensemble, qui surpasse infiniment la nôtre.

Dieu, qui se connaît de cette connaissance parfaite que je nomme compréhension, ne se contemple point successivement et par une suite de pensées réfléchies. Comme Dieu €st souverainement un, sa pensée, qui est lui-même, est aussi souverainement une : comme il est infini , sa pensée est infinie : une pensée simple, indivisible et infinie, ne peut avoir aucune succession : il n'y a donc dans cette pensée aucune des propriétés du temps qui est une existence bornée, divisible et changeante.

On ne peut point dire que Dieu commence à connaître ce qu'il n'a pas connu, ni qu'il cesse de connaître et de penser ce qu'il pensait. On ne peut mettre aucun ordre ni arrangement dans ses pensées , en sorte que l'une précède et que l'autre suive; car cet ordre , cette méthode et cet arrangement ne peut se trouver que dans les pensées bornées et divisibles qui font une succession.

L'infinie intelligence connaît l'infinie et universelle intelligibilité ou vérité par un seul regard , qui est lui-même, et qui par conséquent n'a ni variété, ni progrès, ni succession, ni distinction, ni divisibilité. Ce regard unique épuise toute vérité , et il ne s'épuise jamais lui-même; car il est tou-

jours tout entier; ou pour mieux dire il faut parler de lui comme de Dieu , puisqull n'est avec lui qu'une même chose. Il n'a point été , il ne sera point ; mais il est, et il est toujours toute pensée réduite à une.

Si rintelligence divine n'a point de succession et de progrès, ce n'est pas que Dieu ne voie la liaison et renchalnement des vérités entre elles. Mais il y a une extrême différence entre voir toutes ces liaisons des vérités , ou ne les voir que successivement , en tirant peu à peu l'une de l'antre par la liaison qu'elles ont entre elles. H voit sans doute tontes ces liaisons des vérités; il voit comment l'une prouve l'autre ; il voit tous les différents ordres que les intelligences bornées peuvent suivre pour démontrer ces vérités; mais il voit et les vérités et leurs liaisons, et l'ordre pour les tirer les unes des autres , par une vue simple , unique, permanente, infinie, et incapable de toute division. Telle est l'intelligence par laquelle Dieu connaît toute vérité en lui-même.

Il faut maintenant examiner comment il connaît ce qui est hors de lui.

Il ne faut point regarder ce qui est purement possible comme étant hors de loi. Nous avons déjà reconnu , en parlant des idées et des divers degrés de l'être en remontant à l'infini , que Dieu voit en lui-même tous les différents degrés auxquels il peut communiquer l'être à ce qui n'est pas, et que ces divers degrés de possibilité constituent toutes les essences de natures possibles. Elles n'ont de différence entre elles que par le plus ou moins d'être : Dieu les voit donc dans sa puissance , qui est luimême; et comme ce qui est purement possible n'est rien de réel hors de sa pmssance et des degrés infinis d'être qui sont communicables à son choix, cette possibilité n'est rien qui soit hors de lui, ni qu'on en puisse distinguer.

Pour les êtres futurs, ils ne sont jamais futurs à son égard, et ils ne seront jamais passés pour lui; car il n'y a, comme je l'ai remarqué, pas même l'ombre de passé ou d'avenir pour lui. Il voit bien que dans l'ordre qu'il met entre les existences bornées, qui par leurs bornes sont successives, les unes sont devant , et les autres viennent après ; il voit que l'une est future , l'autre présente , et l'autre passée , par le rapport qu'elles ont entreelles. Mais cet ordre qu'il voit entre elles n'est point pour lui ; tout lui est donc également présent. Le mot de présent même n'exprime qu'imparfaitement ce que je conçois; car le mot de présence signifie une chose contemporaine à l'autre ; et en ce sens , il n'y a non plus de présent que de -passé et de futur en Dieu. A parler dans

DE L'EXISTENCE DE DIEU

Texactitude rigoureuse, il n'y a aucun rapport d'exislence entre l'existence fluide, divisible etsuccessible, et la permanence absolue de l'existence infinie et indivisible de Dieu. Mais enfin, quoiqu'on exprime imparfaitement la permanence absolue par le mot de présence continuelle, on peut dire, avec le correctif que je viens de marquer, que tout est toujours présent à Dieu.

Le futur qu'il voit dans cette sorte de présence, est un objet qu'il trouve encore en lui-même. En voici deux raisons : r il voit les choses selon qu'il convient à sa perfection de les voir; S^" il les voit telles qu'elles sont en elles-mêmes.

Il voit les choses suivant qu'il convient à sa perfection de les voir. Quand je vois une chose, je la vois , parce qu'elle est : c'est la vérité de l'objet qui me donne la connaissance de l'objet même. Comme cette vérité de l'objet n'est point par elle-même, ce n'est point par elle , mais par celui qui l'a faite , que je suis rendu intelligent. Ainsi c'est la vérité par elle-même qui reluit dans cette vérité particulière et communiquée : c'est cette vérité universelle, dis-je, qui m'éclaire. Mais enfin la vérité qui est mon objet est hors de moi, et c'est elle qui me donne la connaissance que je n'avais pas; et il est certain que ce que j'appelle moi , qui est un être pensant , reçoit une lumière ou connaissance de l'objet.

II n'en est pas de même de Dieu. Comme il est par lui-même , il est aussi intelligent par lui-même. Être par soi, c'est être infiniment, sans rien recevoir d'autrui. Être intelligent par soi , c'est être infiniment intelligent sans rien recevoir d'autrui. Dieu a donc l'intelligence infinie , sans pouvoir rien recevoir même de son objet : son objet ne peut donc lui rien donner.

Conclurons-nous de là que Dieu ne voit point les ■choses, parce qu'elles sont; mais qu'au contraire elles ne sont qu'à cause qu'il les voit? Non, je ne puis entrer dans cette pensée. Dieu ne pense une chose qu'autant qu'elle est vraie ou existante. Il la voit donc, parce qu'elle est réelle. Il est vrai qu'elle n'est réelle que par lui. Si on prend sa pensée et sa science pour lui-même , parce qu'en effet sa science n'est rien de distingué de lui , il faudrait avouer en ce sens que sa science est la cause des êtres qui en sont les objets. Mais si on considère sa science sous cette idée précise de science , et en tant qu'elle n'est qu'une simple vue des objets intelligibles, il faut conclure qu'elle ne fait point les choses en les voyant, mais qu'elle les voit parce qu'elles sont faites.

La raison qui me le persuade est que l'idée de penser, de concevoir, de connaitre , prise àans une entière précision , ne renferme que la simple percep-

tion d'un objet déjà existant , sans aucune action ni efficacité sur lui. Qui dit simplement connaissance dit une action qui suppose son objet, et qui ne le fait pas. C'est donc par autre chose que par la simple* pensée prise dans cette précision de son idée, que Dieu agit sur les objets pour les rendre vrais et réels ; et sa science ou pensée ne les fait point, mais elle les suppose.

Comment dirons-nous donc que Dieu ne reçoit rien de l'objet qu'il conçoit? Le voici : c'est que l'objet n'est vrai ou intelligible que par la puissance et par la volonté de Dieu. Cet objet n*ayant point l'être par lui-même , est par lui-même îndififérent à exister ou à n'exister pas : ce qui le détermine à Texistenee est la volonté de Dieu, et c'est son unique raison d'être. Dieu voit donc la véritéde cet être sans sortir de lui-même, et sans rien emprunter de dehors. Il en voit la possibilité ou essence dans ses propres degrés infinis d'être, comme nous l'avons expliqué plusieurs fois; il en voit l'existence ou vérité actuelle , dans sa propre volonté , qui est l'unique raison ou cause de cette existence.

Il est inutile de demander si Dieu ne connaît pas les objets en eux-mêmes; il les connaît tels qu'ils sont. Ils ne sont point par eux-mêmes; ils ne sont que par lui , et par conséquent ce n'est que par lui qu'ils sont intelligibles : il ne peut donc les connaître que par soi-même et par sa volonté. S'il considère leur essence, il n'y trouvera nulle détermination à exister; il n'y trouvera même aucune possibilité par elles-mêmes : il trouvera seulement qu'elles ne sont pas impossibles à sa puissance. Ainsi , c'est dans sa seule puissance qu'il trouve leur possibilité, qui n'est rien par elle-même. C'est aussi dans sa volonté positive qu'il trouve leur existence ; car pour leur essence, elle ne renferme en soi aucune raison ou cause d'exister : au contraire, elle renferme par soi nécessairement la non-existence. Il n'y voit donc que néant, et il ne peut jamais trouver l'existence de sa créature que dans sa pure volonté , hors de laquelle l'objet lui-même n'est plus que néant.

Ainsi Dieu n'est point éclairé comme moi par des objets extérieurs ; il ne peut voir que ce qu'il fait ; car tout ce qu'il ne fait point actuellement n'est pas. L'intelligibilité de mon objet est indépendante de mon intelligence, et mon intelligence reçoit de cet objet intelligible une nouvelle perception. Il n'en est pas de même de Dieu; l'objet n'est objet , n'est vrai et intelligible, que par lui : ainsi c'est l'objet qui reçoit son intelligibilité, et l'inteltigeoce infinie de Dieu ne peut en recevoir aucune nouvelle perception. Comme tout n'est vrai et inteUigibie que par lui , pour voir toutes choses comme elles

SECONDE PARTIE

sont, il feut qu'il les connaisse purement par luimême et dans sa seule volonté, qui en est Tunique raison ; car hors de cette volonté, et par elles-mêmes, elles n*ont rien de réel, ni par conséquent de véritable etdMntelligil>le.

Je ne saurais trop me remplir de cette vérité, parce que je prévois que , pourvu qu'elle me soit toujours bien présente dans toute sa force et son évidence, elle servira dans la suite à en démêler beaucoup d'autres.

Je viens de considérer comment Dieu voit les êtres purement possibles, et ceux qui doivent exister dans quelque partie du temps. Il me reste à examiner coipment il connaît les êtres que^ie nomme futurs, conditionnels, c'est-à-dire qui doivent être, si certaines conditions arrivent , et non autrement. Les futurs conditionnels qui seront absolument, parce que la condition à laquelle ils sont attachés doit certainement arriver, retombent manifestement dans le rang des futurs absolus. Ainsi je comprends sans peine que comme ils arriveroot absolument. Dieu volt leur fîiturition absolue, si je puis parler ainsi, dans la volonté absolue qu'il a formée de faire arriver la condition à laquelle ils sont attachés.

Pour les futurs conditionnels dont la condition ne doit point arriver, et qui par conséquent ne sont point absolument futurs. Dieu ne les voit que dans la volonté qu'il avait de les faire exister, supposé que la condition à laquelle il les attachait fût arrivée. Ainsi , à leur égard , on peut dire qu'il n'a voulu«ni la condition, ni TefTet qui était la suite de la condition : il a seulement voulu lier cette condition avec cet effet , en sorte que l'un devait arriver de l'autre ; et c'est dans sa propre volonté, laquelle liait ces deux événements possibles , qu'il voit la futurition du second. Mais enfin il ne peut rien voir dans sa propre volonté qui fait l'être, la vérité , et par conséquent l'intelligibilité de tout ce qui existe hors de lui. S'il ne voit les êtres réels et actuellement existants que dans sa pure volonté en laquelle ils existent , à plus forte raison ne voit-il que dans cette même volonté les êtres conditionnellement futurs, qui par défaut de la condition ne sont point absolument futurs, et qui, par conséquent, n'ont ni existence, ni réalité, ni vérité, ni intelligibilité propre. Que faut-il conclure de tout ceci? que Dieu ne se détermine point à certaines choses plutôt qu'à d'autres, parce qu'il voit ce qui doit résulter de la combinaison des futurs conditionnels? Ce serait attribuer à l'être parfait deux grandes imperfections : Tune, d'être éclairé par son propre ouvrage qui est son objet, au lieu qu'il ne peut rien voir qu'en lui

seul, lumière et vérité universelle : Tautre, de dépendre de son ouvrage, et de s'accommoder à ce qu'il en peut tirer, après l'avoir tourné de toutes les façons pour voir celle qui lui donne plus de facilité. Je comprends donc que, loin de chercher bassement la cause de ses volontés dans la prévision qu'il a eue des futurs conditionnels, dans les divers plans qu'il a formés de son ouvrage, tout au contraire il n'est permis de chercher la cause de toutes ces futuritions conditionnelles, et de la prévision qu'il en a eue, que dans sa volonté seule, qui est l'unique raison de tout.

Non, mon Dieu, vous n'avez point consulté plusieurs plans auxquels vous fussiez contraint de vous assujettir. Qu'esVce qui vous pouvait gêner? Vous ne préférez point une chose à une autre à cause que vous prévoyez ce qu'elle doit être; mais elle ne doit être ce qu'elle sera qu'à cause que vous voulez qu'elle le soit. Votre choix ne suit point servilement ce qui doit arriver; c'est au contraire ce choix souverain , fécond et tout-puissant, qui fait que chaque chose sera ce que vous lui ordonnez d'être. Oh! que vous êtes grand, et éloigné d'avoir besoin de rien ! votre volonté ne se mesure sur rien, parce qu'elle fait elle seule la mesure de toutes choses.

Il n'y a rien qui soit ni conditionnellement ni absolument, si votre volonté ne l'appelle, et ne le tire de l'absolu néant. Tout ce que vous voulez qui soit vient aussitôt à l'être ; mais au degré précis d'être que vous lui marquez. Vous ne pouvez trouver aucune convenance dans les choses, puisque c'est vous qui les faites toutes : les objets que vous connaissez n'impriment rien en vous; au lieu que ceux que je commence à connaître impriment en moi et y font la perception de quelque vérité particulière qui augmente mon intelligence.

Pour vous , ô infinie vérité , vous trouvez toute vérité en vous-même. Les objets créés , loin de vous donner quelque intelligence , reçoivent de vous toute leur intelligibilité; et comme cette intelligibilité n'est qu'en vous , ce n'est aussi qu'en vous que vous la pouvez voir. Vous ne pouvez les voir en eux-mêmes , puisqu^en eux-mêmes ils ne sont rien , et que le néant n'est point intelligible : ainsi vous ne pouvez les voir qu'en vous, qui êtes leur unique raison d'existence.

A force d'être grand, vous êtes d'une simplicité qui échappe à mes regards success^îfs et bornés. Quand je supposerais que vous auriez créé cent mille mondes durables pour une suite innombrable de siècles, il faudrait conclure que vous verriez le tout d'une seule vue dans votre volonté, comme vous voyez de la même vue toutes les créatures pos-

»,iu, .. ^Kukx \skHv |iuiîisiincf , qui est vous-même. C'est ua K ^xtiUHHiH^U (k» 11)00 esprit^querhabitude de vous \^a4UH(^^ iH^ diminue point. Je ne puis m*aoeoutamm À xAïue voir« d inflni simple, au-dessus de toutes k^ VkWê^ttê par lesquelles mon faible esprit est t^uurs tenté de vous mesurer. J'oublie toujours |# point essentiel de votre grandeur, et par là je re-

DE L*£X1STË!VGË DE DIEU.

tombe à eontre-temps dans Tétroite enceinte des cho< ses finies. Pardonnez ces erreurs, ô bonté qui n'est pas moins infinie que toutes les'autres perfections de mon Dieu ; pardonnez lesbégayementsd'une langue qui ne peut s'abstenir de vous louer, et les défaillances d'un esprit que vous n'avez fait que pour admirer votre perfection.

LETTRES