CINQUIÈME PREUVE

L'amour homain et héroiqoe est one image de l'amoor

divin.

En parlant de l'amour proftne, rfanagination imite ces traits de la souveraine raison. Elle les applique mal, mais elle les trouve dans le fond de notre être. Dans les peintures qu'on nons fiiit des passions nobles , l'on ne s'intéresse aux héros qn'aatant qu'ils s'exposent à périr pour ce qu'ils aj>

ENTRETIENS

ment. CTeftt ce tnmspwt et cet oubli de soi qai (ait toute la beauté et TéléYation des sentiments humains.

Je conviens que ce transport n'est jamais réel pour la créature. Elle n*a ni le pouvoir de nous enlever nousmêmes, ni le droit de nous attacher à elle. Nous ne l'aimons jamais hoi*8 de Dieu, que pour la rapporter à nous d'une manière subtile ou grossière. Dieu seul peut nous tirer hors de nous mêmes , en se montrant infiniment aimable , et en nous imprimant son amour. Ce qui est romanesque , iqjuste , impossible à l'égard de la créature, est réel, juste, et dû au souverain Être.

«[XlàMB PREUVB.

I/amour-propre délicat prend les apparences du pur

amour.

L'aroour-propre même rend hommage à cette vertu désinteressée par les subtilités avec lesqueUes il veut en prendre les apparences. On ne déguise si finement tous les motifs d'amourpropre dans les amitiés que pour s'épargner la honte de se rechercher soi-mêose dans les autres. Rien n'est si odieux qu'un coeur toujours occupé de soi ; rien ne nous flatte tant que certaines actions généreuses qui persuadent au monde et à nous-mêmes que nous avons fait le bien pour l'amour du bien , sans nous y chercher. Tant il est vrai que l'homme qui n'existe point par lui-même n'est pas fait pour lui-même. Sa gloire et sa perfection est de sortir de soi pour s'abtmer dans l'amour simple du beau infini.

SEPTIEME PBEUVB.

n est la source de fontes les vertus civiles.

Le pur amour nous inspire non seulement de haute et nobles sentimente pour Dieu , il est aussi la source de tous les beaux sentim^ts humains. C'est par ce principe qu'on ne se regarde plus comme un être indépendant créé pour soi , mais l'univers comme une grande famille , dont toutes tes nations ne sont que des branches différentes, et tous les hommes parente , frères et enfimto d'un même père commun, qui veut que nous préférions le bien général de sa famiUe à notre intérêt particulier.

HUITIEME PBEUTB.

n rend aimable dans la société.

Cest par cette pure chante qu'on transfonae les vertoa les plus communes en vertus divines. On devient ahnable , poli , désinteressé , non pour plaire aux hommes , pour les éblouir et pour les flatter, mais pour les rendre bons, les secourir, les supporter, et vivre en paix avec eux, lors même •qu'on ne peut les estimer. Cette philanthropie douée et patiente n'est jamais la dupe ni des méchante , ni des ingrate ; parce qu'elle ne leur demande rien, et qu'elle se contente de faire le bien pour le seul amour du bien, sans espérance du retour.

REUyiBMB PEEUVE.'

n est le lien des parfaites amitiés.

Le pur amour est la source des parfoites amitiés. « L'a- « iiionfi>ropre, impatient, ombrageux, dâicat et jaloux.

« plein de besoins et vide de mérite, se défie sans cesse et « de soi et des autres. Il se lasse , il se dégoûte, il voit bi<9h « tôt le bout de ce qu'il croyait le plus grand. Il voudrait « toijours le parfait , et jamais il ne le trouve. Il se pique , « il change, il ne peut se reposer nulle part. L'amour de « Dieu aimant ses amis , sans les rapporter à soi , les aime <K piitiemment avec leurs dé&ute , sans les flatter. Tout lui « est bon, pourvu qu'il aime ce que Dieu a fait, et qu'il « supporte la privation de ce que Dieu n'a pas fait. » La doctrine de M. de Cambrai porte le sentiment partout dans la religion et dans la société.

DIXIÈME PBEUVB.

H est lldée de tous les philosophes.

L'idée du pur amour est une impression divine donnée à l'homme dès son origine. On en voit les traces cliez les païens mêmes. Écoutons ce transport d'un philosophe persan : « O vous qui me conviez aux délices du paradis *, « ce n'est pas le paradis que je cherche , mais celui qui a « fait le paradis. »

On voit écrit sur le tombeau d'un roi de Perse cette inscription : « L'homme pieux ne doit pas aimer Dieu en vue « de la récompense. »

L'empereur Marc-Antonin et tous les vrais disciples de Zenon sont pleins de cette maxime, qu'il fiuit aimer la verta pour la vertu même. Il est vrai qu'ils croyaient qu'on trouvait le bonheur dans la vertu ; mais ils ne disaient pai qu'il fellait aimer la vertu pour le plaisir qu'on y rencontre. Ils enseignaient an contraire l'amour le plus désintéressé de ce qu'ils appelaient l'honnête. « L'univers , disaient-ils, « n'est qu'une ville dont les dieux et les hommes sont les « citoyens , et dont le prince est le père commun et le dieu « suprême. La loi selon laquelle cette famille est goover- « née est la raison souveraine de cepère commun. L'hoo- <i nête n'est autre que cette loi étemelle ; et la vertu est « le culte et l'amour de l'honnête pour sa propre perfec- « tion*. »

« Le beau, dit Platon, ne consiste en aucune des cbo- R ses particulières sur la terre, ni dans le ciel. Mais le beau « est lui-même par lui-même , toujours uniforme à soi ^. « L'amour de ce beau inmiuable divinise l'homme , il le « transporte, il le ravit à lui-même. L'hoomie ne peut « être heureux en soi ; et ce qu'U y a de plus divin pour « lui , c'est de sortir de soi par amour 4. Comme le plus K injuste de tous les honmies, dit le même philosophe, « serait celui qui, en commettant tous les crimes, passe- « rait pour juste , et jouirait ainsi des honneurs de la vertu N et des plaisirs du vice, de même le parlUt juste serait « celui qui aimerait la justice pour elle-même , et non pour « les honneurs et les plaisirs qui l'accompagnent , qui pas* « serait pour iiyuste en pratiquant la plus exacte justice, « qui ne se laisserait point toucher par les infamies et les « maux , mais qui demeurerait immobile dans l'amour de

I Foyage» de Chardin, t ▼.

* Qc. de leg, etftn. Réflexions moralesde rempereor Maro- Antonin.

3 Platon, Diaîog. de Criian.

4 Platon, dans le Feitin,

SUR LA RELIGION

U jastioe , non parce qu^eUe est délectable , mais parce qu'elle est juste '. »

« Qu'est-ce que la loi, dit Hiéroclès, gonyeraeur d'Alexandrie? Qu'est-ce que l'ordre qui lui est conforme? Qu'est-ce que l'amour fondé sur cet ordre? La loi , c'est l'intelligence qui a créé toutes choses. L'ordre est le rang qu'elle leur a donné convenablement à leur dignité. L'amour conforme à cet ordre est de préférer ce qui est plus parfait à ce qui est moins parlait, non-seulement dans tous les genres , mais dans toutes les différentes

Enfin , tous les législateurs païens et tous les philosophes ont supposé comme un principe fondamental de la société , aussi bien que de la morale , qu'il faut préférer le bien public à soi , non par espérance de quelque intérêt, mais par le seul amour du beau , du bon, du juste , du parfait. C'est cet ordre auquel ils croyaient devoir rapporter tout , et soi-même autant que tout le reste. D ne s'agissait pas de se rendre heureux en se conformant à cet ordre, il fallait au contraire se dévouer, périr, se sacrifier, se compter pour rien , quand l'amour de l'ordre l'exigeait.

On trouve des vestiges de cette morale sublime , également éloignée de la superstition et de Tincrédulité, dans les philosophes de tous les pays, de tous les temps, de toutes les religions, indiens, chinois, arabes, péruviens. La raison universelle , qui éclaire tous les esprits , enseigne les mêmes vérités immuables à tous ceux qui la consultent avec attention. Il n'est pas question ici de ce que les païens oot f^t, mais de ce qu'ils ont cru devoir dire pour parler dignement de la vertu.

C'est cette philosophie fondée sur les principes les plus sublimes , source des sentiments les plus nobles , respectée par tous les grands honunes du paganisme , que M. de Cambrai a développée , épurée , prouvée par la tradition constante, universelle, successive des patriarches, des prophètes et des apôtres, des martyrs, des solitaires et des contemplatifs canonisés, des saints Pères, des docteurs approuvés , et des fondateurs des ordres. C'est , encore une fois , cette pure théologie que l'Église n'a jamais voulu con* danmer, en interdisant l'usage des expressions fautives et hyperbolicpies des saints.

Pénétrés de ce qui est dû à la souveraine perfection, ces divins amants semblaient oublier quelquefois leur être et leur bien-être propre. Alors ils ont fait des suppositions impossibles. Ils ont eu des idées qui ne sont pas raisonnées. Ils ont dit des choses qui paraissent extravagantes à ceux qui ne connaissent point les transports de l'amour. On aurait tort de louiner ces transports en principes, et de justifier leurs expressions insoutenables au pied de la letlre. Mais le pur amour qui causait ces transports est fondé sur les idées les plus sublimes et les plus exactes.

SECONDE PARTIE

Réponse aux objections.

Tont ooDSpIre donc à prouver la doctrine du pur amour.

' PLAT01f,i7^p.l. n.

* ifiÉliocx^, traducUtm de M. Dacier, p. 12.

FÉlfELOFt. — TOME I.

On a tàdié cependant de combattre des vérités si simples par mille objections, dont voici les principales :

Le plaisir est le seul ressort du coeur humain, La connaissance du beau n'agit sur nous que par leplai* sir qu*il nous cause. Le/ond et l'essence de la volonté f ' en tant que capable d'aimer, est le désir d'être heureux. L'amour du bonheur est invincibles on nepeui aimer Dieu sans l'aimer commue béatifiant. Donc l'amour est toujours intéressé. Examinons en détail ces maximes.

I. IT y a une grande différence entre le ressort par lequel Dieu remue la volonté, et la raison pour laquelle nous cédons à ce mouvement. L'âme peut être saisie» frappée, remuée par le plaisir; mais cela ne diminue en rien la pureté de son amour, pourvu qu'elle ne se serve d0 ce sentiment agréable que conune d'un secours et d'un avertissement pour aller à son vrai objet , pour rendre liommage à sa perfection , et pour se conformer à l'ordre. C'est en ce sens qu'on peut aimer par le plaisir, sans aimer pofur le plaisir ; et c'est pour cela qu'il y a deux sortes de plaisirs. L'un est la fm dans laquelle l'Ame se repose , l'autre n'est qu'un mobile qui la porte vers l'objet aimé. Le premier est un plaisir que nous rapportons à nous , qui nous occupe de nous, qui fait que nous n'aimons les objets que pour nous seuls. C'est ainsi que les âmes grossières et sans délicatesse aiment tout ce qui flatte leurs passions. Il y a un autre plaisir que nous rapportons à l'objet aimé, et qui fait que nous nous oublions pour nous occuper uniquement de ce que nous aimons. C'est ainsi que les âmes nobles aiment les bonnes qualités de leurs amis. C'est ainsi que les parfaits amants se plaisent à se sacrifier pour ce qu'ils aiment; mais leiu* amour n'est pas mercenaire, parce qu'ils trouvent un plaisir infini à aimer sans rapport à eux.

II. Je suppose que la connaissance du beau, de l'ordre et du parfait soit toujours accompagnée de plaisir ; mais ce plaisir ne doit pas être la raison de. notre amour. Aimer l'ordre, c'est acquiescer à tout ce qu'on y voit. Or comme le plaisir qui accompagne la connaissance du vrai n'est pas la raison pourquoi on acquiesce à sa vérité , de même le plaisir qui accompagne la vue de l'ordre n'est pas la raison pourquoi on acquiesce à sa justice. Dans l'un et dans l'autre cas , le pur acte de la volonté est indépendant de la sensation produite en nous , et fondé sur la réalité que nous apercevons hors de nous. Toute perception suppose deux choses, V objet qui agit sur nous, el la sensation produite en nous par son action L'objet est une réalité hors de nous , la sensation est un mode de notre substance.

Ce qu'on appelle beauté, amabilité, perfection dans les êtres finis , n'est souvent qu'une sensation en nous , et nullement une réalité en eux. C'est une impression agréable que l'Auteur de la nature produit dans notre âme à leur occasion , et que nous rapportons faussement aux créatures. Ce n'est pas de même en Dieu. Ses perfections sont des réalités qui existent en lui, et par conséquent on doit les distinguer des modalités qu'elles produisent en nous. Or ce n'est pas aimer les réalités divines que de ne les aimer que pour les sensations qu'eUes nous causent Ce pourquoi j'aime est propreuKnt l'objet de^mon amour.

ENTRETIENS

Si je oTaime les perfiKtloos diyfiies qne pour lee peroepfions agréables qu'elles produisent en moi , ce n'est-pas ces réalllés que j*alme, mais les modes de ma propre substance. lie plaisir est ma dernière fin, la perfection di?ine n'est qu'un moyen d'y parrenir. L'amour intéressé et désintéressé est donc fondé sur la distinction essentielle qu'il y a entre les modalités passagères de notre substance unie , et les perfections immuables de l'essence infinie. Aima- les secondes pour les premières, c'est rapporter Vif^niment orand à Vir^niment petit ; le Créateur à ses dons; les Tentés étemelles à nos sensations agréables.

Quel que soit donc le ressort par lequd Dieu remue la Tolonté , quel que soit le plaisir qui accompagne la rae de Tordre, il est sûr que la raison, la règle, ]a>fn de notre amour ne doivent pas être le plaisir que nous sentons en nous y mais la réalité que nous connaissons dans l'objet aimé. C'est tout ce qu'U &ut pour établir le pur amour. n me parait cependant que le plaisir n'est pas le seul ressort du cœur hunuiin , et que la vue de l'ordre peut agir sur nous par sa propre force,

ni. Le fond et l'essence de la Tolonté , en tant que capable d'aimer, est son moUTement vers le bien en général. Mais le bien en général renferme deux espèces : le bien absolu et le bien relatif, ce qui est bon en soi et ce qui est bon pour nous ; l'honnête et l'agréable. L'un se mesura par le degré de réalité que nous royons dans les objets; l'autre, par le degré de plaisir que nous sentons en nous. C'est Dieu seul qui nous fait voir l'une et qui nous feit sentir l'antre, parce que c'est lui seul qui peut agir sur les esprits. Or 0 peut agir aussi efficacement sur nous comme source de nos lumières que comme cause de nos plaisirs; et par conséquent la yolonté humaine peut ayoir non-seulement deux raisons d'aimer, mais deux ressorts. Ifous pouvons consentir à l'action de Dieu qui nous meut, par respect pour ses perfections adorables, ou par goût pour nos sensations agréables. Dieu peut nous remuer par la connaissance de la vérité, aussi bien que par le sentiment du plaisir. Si cela n'était pas, le souverain Être serait moins puissant conmie sagesse étemelle que comme auteur de nos sensations corporelles. D y a donc une grande différence entre le mouvement vers le bien général, et le désir dû bonheur en particulier. L'un n'est qu'une branche de l'autre.

On dira peut-être que connaître la vérité, c^tla voir de loin ; que sentir la vérité ^ c'est la voir de près , et que ce sentiment n'opère en nous que par le plaisir qu'il nous cause. Il me parait au contraira que la vérité nous plaît souvent dans la spéculation et dans l'éloignement. Mais elle nous gène dans la pratique et dans l'approche. Elle contrarie alors nos goûts et nos inclinations les plus favorites. Elle nous montre les sacrifices que nous devons à l'Être infini. Elle nous dévoile tous les plis et les replis de notre amour-propre , l'impureté de ses vertus , et nos usurpations ^ sur les droits de la Divinité. Cette (q>proche de la vérité, loin de nous causer des sensations agréables , pénètre le coBur des plus vives douleurs, et cependant on y demeure fidèle.

Il est vrai que cette conformité à l'ordre plalt aux âmes héroïques : mais le plaisir se prend non-seulement pour une

sensation agréable de Tâme, il se prend aussi pour un acte libre de la volonté. C'est ainsi qu'un souverain dit dans ses arrêts : Tel est notre plaisir, c*est-à-dûe telle est notre volonté. Dans ce sens, tout ce que nous aimons nous platt, c'est-à-dire que nous le voukms. Le plaisir alors n'est pas le ressort qui remue la volonté, il est le mouvement même de la volonté. Il n'est pas une délectation prévenante qui cause notre amour, fl est une complaisance libre qui &it l'essence et l'exercice de noire amour même.

Les âmes ensevelies dans la matière ne comprennent pointée sublime amour de la vertu. Les hommes n'agissent ordinairement que par les ressorts d'un plaisir plus ou moins grossier; mais ce qu'ils font n'est pas ce qu'ils doivent filtre. L'impuissance de la nature aveuglée et affaiblie par les passions n'est pas la loi de la nature éclair^ et fortifiée par la souveraine raison. Dieu s'accommode d'abord à la faiblesse de notre nature imparfaite et malade ; U l'enivre de plaisirs célestes, pour contrebalancer en nous le poids dâi plaisirs terrestres. Alors nous nous attachons à la vertu pour les douceurs qui l'accompagnent; mais à proportion que l'âme s'épure son amour devient plus intellectuel. Elle peut tovùours résister à l'action divme; mais tandis qu'elle y concourt , la Divmité s'empare de l'homme» l'élève au-dessus de lui-même, et lui fait placer son bonheur dans la volonté souveraine , et nullement dans ses sensations agréables. Voflà le triomphe de la sagesse sur le cœur humain , voilà le martyre de l'amour divin.

Les païens semblent avoir eu quelque idée de cette double espèce de vertu. C'est pour cela qu'Hiéroclès dit qu'il fiiut devenir d'abord hohhb ' par les vertus morales et civiles, et ensuite dieo par les vertus divines et surhumaines. Tout son livre est plein de cette maxime.

lY. L'amour du bonheur est invindble , mais il y a un bonheur qui consiste dans nos sensations agréables , et un autre qui consiste dans la conformité à l'ordre. Les impies sacrifient chaque jour le second au premier; les saints peuvent sacrifier le premier au second. C'est ce que hi plupart des esprits célestes font et feront pendant toute une éternité. Us n'ont pas tous le même degré de connaissances, de plaisirs, de transports : cependant fls sont tous heureux, parce qu'ils ne mesurent point leur bonheur par leurs propres sensations, mais par leur conformité à la volonté divine. C'est ainsi que toutes les inteUigences seraient obligées d'aimer Dieu , supposé que dans l'étemitë il leur donnât un d^ré de perfection et de béatitude fort inférieur à celui de la vision immédiate de son essence. C'est par ces principes sans doute que M. le cardinal de Noailles et M. de Meaux arrêtèrent comme un dogme de foi, dans les Articles d'Issy : qu'on peut inspirer aux dmes peinées et vraiment humbles un consentement àlavo^ lonté de Dieu, quand même , par une supposition trèsfausse , au lieu des biens éternels promis aux Justes , ii les tiendrait dans les tourments éternels, sans néanmoins les priver de sa grâce et de son amour. H n'y a que deuxprélats aussi opposés que l'étaient ceux-ci aux illusions du quiétisme, qui auraient osé parler ce langage ; et l'on n'a

* HiÉROCLàS, Comment $vr U$ven dorés dt Pytkagorr , p. 6,7.

SUR LA RELIGION

|M8 besoin de pousser le sacrifice si loin, pour établir la doctrine du pur amour.

De plus Tamour du bonheur est inyincible, en ce sens que , nous aimant toujours pour Dieu ou pour nous, nous dé> sirons toujours le bonheur par un motif plus ou moins noble. Il y a un désir déréglé du bonheur qui consiste à youloir ce qui nous plaît, ce qui nous flatte , ce qui nous réjouit , sans rapport à Tordre. Ce désir, loin d*ètre invincible , doit être à jamais éteint en nous. Mais il y a un désir réglé du bonheur qui consiste à nous youloir du bien , en tant que nous sommes des images de la Divinité. Ce désir du bonheur n'est jamais séparé du pur amour, car on ne peut aimer pa^ fiiitement sans aimer tout ce qui appartient et tout ce qui ressemble au bien-aimé.

Enfin notre vrai bonheur consiste à connaître et à aimer Fmfinie perfection. Plus on la connaît , plus on Taime ; phis on aime , plus on voudrait aimer. Car la nature du vrai hoJtmr renferme nécessairement un désir d'aimer touioun , et par conséquent le pur amour augmente la chaste espérance. Il ne la détruit point , il ne fiiit qu'en perfectionner les motifs. Alors on aspire à la vision béatifique , non-seulement par une volonté générale , comme on veut tout ce que Dieu veut que nous voulions , même les choses les plos indifférentes , mais encore par une volonté spéciale, comme un état qui nous unit à la souveraine pureté, qui consomme notre amour, et qui le rend immuable. Désire-t-on moins le bonheur, parce qu'on le déshre par un motif digne de Dieu? Anéantit-on l'espérance, parce ^*on enseigne qu'elle doit êlie animée, réglée, ennoblie par l'amour ?

V. On doit aimer Dieu comme béatifiant , mais on doit l'aimer encore plus comme souverainement parfait. Aimer Dieu comme béatifiant, c'est l'aimer pour les biens qu'il nous procure; c'est l'aimer pour la participation finie de ses dona ; c'est l'aimer pour ce qu'U &it en nous, qui est Un4omsnninJlnimeni petit, en comparaison de ce qu'il est en lui-même. Aimer Dieu pour lui même , c'est l'aimer pour

la totalité immense ; c'est l'aimer à canse des réalités infinies qu'il y a en lui, quoiqu'on ne puisse jamais les voir dans toute leur étendue ; c'est l'aimer pour ce que noua en connaissons , et non pour ce que nous en sentons;c'esl aimer sans mesure l'Être sans bornes. C'est cet amour seul qui dilate, qui élève, qui donne une espèce d'immensité à rame.

Au reste, on ne peut aimer Dieu coomie infiniment partit sans l'aimer comme béatifiant, parce que sa bonté commonicative est une perfection divine , comme ses autres attributs. Aimer Dieu béatifiant de cette fiiçon ne diminue pomt la pureté de l'amour. Mais ne l'aimer que par cette seule raison qu'A peut nous béatifier, c'est séparer l'espé rance d'avec la charité ; c'est diviser ce que Dieu a uni; c'est confondre les motiû spécifiques des vertus théolo-

Las et fiitigués de ces recherches métaphysiques, revenons au simple , qui fait toujours le "vrai sublime. Mous devons mettre tout notre plaisir et tout notre bonheur eki Dieu ; mais nous ne devons pas l'aimer pour le seul plaish*, ni pour le bonheur seul. Nous devons l'aimer pour ses bienfaits, mais nous devons l'aimer infiniment plus pour ses per/ecHons , parce que Dieu surpasse Infiniment tous ses

dtMIS.

Ce ne sont pas là des précisions subtQes de l'esprit, mais les délicatesses d'un ccsur capable d'aimer. Le cœur humain est un excellent philos(^he, quand il s'abandonne aux penchants de la pure et simple nature rétablie par la grftce , sans avoir appris les vaines distinctions de l'école. H sait séparer par sentiment les intérêts de Vaimé d'avec ceux de l'amant. Bfais il but aimer pour savoir comme on aime; il &ut avoir éprouvé la puissance de l'amour divin pour savoir jusques où il peut élever le cœur humam.

Voilà les leçons que j'ai aj^prises de M. de Cambrai. S'il y a quelque chose de bon dans ce Discours, je le tiensde loi. Je n'ai fUt que raconter ce qu'il m'a dit souvent Cette analyse de ses {Hîncipes manquait à son histoire.