Voyez ci-cessus

73 . 74 , 75. Quand on considère si l'espace est indépendant de la matière, et si Tunivers peut être borné et mobile (voyez ci-dessus , § 1-20 ; et § 26-32 ), il ne s'agit pas de la sagesse ou de la volonté de Dieu, mais de la nature absolue et nécessaire des choses. Si l'univers peut être borné et mobile par la volonté de Dieu , ce que le savant auteur est obligé d'accorder ici, quoiqu'il dise continuellement que c'est une supposition impossible; il s'ensuit évidemment que l'espace , dans lequel ce mouvement se fait, est indépendant de la matière. Mais si, au contraire, l'univers ne peut être borné cl mobile^ et si l'espace ne peut être indépendant de la matière; il s'ensuit évidemment que Dieu ne peut, ni ne pouvait, donner des bornes à la matière ; et par conséquent l'univers doit

<>lre non-seulement sans bornes , mais encore éternel , tant a parte anie qu'a parte post, nécessairement et indépendamment de la volonté de Dieu. Car Topinion de ceux qui soutiennent que le monde pourrait avoir existé de toute éternité, par la volonté de Dieu, qui exerçait sa puissance éternelle ; cette opinion , dis-je , n'a aucun rapport à la matière dont il s'agit ici.

76 et 77. Voyez ci-dessus, §§ 73, 74, 75, et § 1-20; et ci-dessous, § 403.

78. On ne trouve ici aucune nouvelle objection. J'ai fait voir amplement dans les écrits précédents , que la comparaison dont M. le chevalier Newton s'est servi, et que l'on attaque ici, est juste et intelligible.

79-82. Tout ce que l'on objecte ici dans la section 79 et dans la suivante est une pure chicane sur des mots. L'existence de Dieu , comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, est la cause de l'espace; et toutes les autres choses existent dans cet espace. Il s'ensuit donc que l'espace est aussi le lieu des idées, parce qu'il est le lieu des substances mêmes qui ont des idées dans leur entendement.

J'avais dit, par voie de comparaison, que le sentiment de l'auteur était aussi déraisonnable, que si quelqu'un soutenait que l'âme humaine est l'âme des images des choses qu'elle aperçoit. Le savant auteur raisonne là-dessus en plaisantant, comme si j'avais assuré que ce fût mon propre sentiment.

Dieu aperçoit tout, non par le moyen d'un organe, mais parce qu'il est lui-même actuellement présent partout. L'espace universel est donc le lieu où il aperçoit les choses. J'ai fait voir amplement ci-dessus ce que l'on doit entendre par le mot de sensoriunij et ce que c'est que Vâme du monde. C'est trop que de demander qu'on abandonne la conséquence d'un argument, sans faire aucune nouvelle objection contre les prémisses.

83-88, 89, 90 et 91 . J'avoue que je n'entends point ce que l'auteur dit, lorsqu'il avance que l'âme est un principe représentatif : que chaque substance simple est par sa propre nature une concentration et un miroir vivant de tout l'univers : qu'elle est une représentation de Vunivers selon son point de vue; et que toutes les substances simples auront toujours une harmonie entre elles , parce qu'elles représentent toujours le même univers.

Pour ce qui est de VJiarmonie préétablie, en vertu de laquelle on prétend que les affections de l'âme , et les mouvements mécaniques du corps, s'accordent sans aucune influence mutuelle ; voyez ci-dessous, sur le § 110-116.

4SA LETTRES ENTAB LElBmZ Et CLABKB.

J'ai supposé que les images des choses sont portées par les or^ ganes des sens dans le sensorium , où Tâme les aperçoit. On soutient que c'est une chose inintelligible ; mais on n'en donne aucune preuve.

Touchant cette question , savoir si une substance immatérielle agit sur une substance matérielle , ou si celle-ci agit sur l'autre ; Toyea ci-dessous, § 110-146.

Dire que Dieu aperçoit et'connait toutes choses, non par sa prépence actuelle , mais parce qu'il les produit continuellement de nouveau; ce sentiment, dis-je, est une pure fiction des scolastiques, sans aucun fondement.

Pour ce qui est de l'objection, qui pçrte que Dieu serait l'âme du monde, j'y ai répondu amplement ci-dessus, réplique II, § 12, et réplique IV, § 32.

92. L'auteur suppose que tous les mouvements de nos corps sont nécessaires, et produits par une simple impulsion mécanique de la matière , tout à fait indépendante de Tâme , mais je ne saurais m'empêcher de croire que cette doctrine conduit à la nécessité et au Destin. Elle tend à faire croire que les hommes ne sont que de pures machinés (comme Descaries s'était imaginé que les bêles n'avaient point d'âmes) , en détruisant tous les arguments fondés sur les phénomènes, c'est-à-dire sur les actions des hommes, dont on se sert pour prouver qu'ils ont des âmes et qu'ils ne sont pas des êtres purement matériels. Voyez ci-dessous, sur le § 110-116.

93, 94, 95. J'avais dit que chaque action consiste à donner une nouvelle force aux choses qui reçoivent quelque impulsion. On répond à cela , que deux corps durs et égaux, poussés l'un contre l'autre rejaillissent avec la même force ; et que par conséquent leur action réciproque ne donne point une nouvelle force. Il suffirait de répliquer qu'aucun de ces deux corps ne rejaillit avec sa propre force ; que chacun d'eux perd sa propre force, et qu'il est repoussé avec une nouvelle force communiquée par le ressort de l'autre ; car si ces deux corps n'ont point de ressort, ils ne rejailliront pas. Mais il est certain que toutes les communications de mouvement purement mécaniques , ne sont pas une action , à parler proprement; elles ne sont qu'une simple passion, tant dans les corps qui poussent que dans ceux qui sont poussés. L'action est le conunencément d'un mouvement qui n'existait point auparavant , produit par un principe de vie ou d'activité * (t si Dieu ou l'homme, ou quelque agent vivant ou actif, agit sur quelque partie du monde matériel, si tout n'est pas un simple mécanisme, il faut qu'il y ait

LETTRES ËNTRfi LEIBNIZ ET CLARKE. 487

une augmentation et une diminution continuelle de toute la quan* tité du mouvement qui est dans Tunivere. Mais c'est ce que le sa-** vant auteur nie en plusieurs endroits.

96, 97. 11 se contente ici de renvoyer à ce qu'il a dit ailleurs. Je ferai aussi la môme chose.

98. Si rame est une substance qui remplit le «etisortum, ou le lieu dans lequel elle aperçoit les images des choses qui y sont portées ; il ne s'ensuit point de là , qu'elle doive être composée de parties semblables à celles de la matière (car les parties de la matière sont des substances distinctes et indépendantes Tune de l'autre ) , mais l'âme tout entière voit, entend et pense , comme étant essen*- Uellement un seul être individuel.

99. Pour faire voir que les forces aotivei qui sont dans le monde» c'est-à-dire la quantité du mouvement, ou la force impulsim communiquée aux corps ; pour faire voir, dis-je, que ces forces actives ne diminuent point naturellement, le savant auteur soutient, que deux corps mous et sans ressort, se rencontrant avec des forces égales et contraires, perdent chacun tout leur mouvement , parce que ce mouvement est communiqué aux petites parties dont ils sont composés. Mais lorsque deux corps tout à fait durs et sans ressort perdent tout leur mouvement en se rencontrant, il s'agit de savoir ce que devient ce mouvement , ou cette force active et impulsive? H he saurait être dispersé parmi les parties de ces corps, parce que ces parties ne sont susceptibles d'aucun trémoussement faute de ressort. Et si l'on nie que ces corps doivent perdre leur mouvement total; je réponds qu'en ce cas-là , il s'ensuivra que les corps durs et élastiques rejailliront avec une double force; savoir, avec la force qui résulte du ressort, et de plus avec toute la force directe et primitive , ou du moins avec une partie de cette force ; ce qui est contraire à l'expérience.

£n6n, l'auteur ayant considéré la démonstration de M. Newton, que j'ai citée ci^essus, il est obligé de reconnaître que la quantité du mouvement dans le monde, n'est pas toujours la même ; et il a recours à un autre subterfuge, en disant que le mouvement et laforce ne sont pas toujours les mômes en quantité. Mais ceci est aussi contraire à l'expérience. Car la force dont il s'agit ici n'est pascette forcedela ma^tière qu'on appelle t;ti inertiœ, laquelle continue effectivement d'être toujours la même, pendant que la quantité de la matière est la môme ; mais la force dont nous parlons ici est la férce active, impulsive et relative, qui est loujoujours proportionnée à la quantité du mouvement relatif. G*est ce qui parait constamment par l'expérience, à moins que l'on ne tombe dans quelque erreur faute de bien sup-

puter et de déduire la force contraire, qui naît de la résistance que les fluides font aux corps de quelque manière que ceux-ci se puissent mouvoir, et de Faction contraire et continuelle de la gravitatioo siir les corps jetés en haut.

100, 401 , 102. J'ai fait voir dans la dernière section que la force active, selon la définition que j'en ai donnée, diminue continuellement et naturellement dans le monde matériel.. Il est évident que ce n'est pas un défaut, parce que ce n'est qu'une suite de Vinacti^ vite de la matière. Car cette inactivité est non-seulement la cause, comme l'auteur le remarque, dé la diminution de la vitesse, à mesure que la quantité de la matière augmente (ce qui, à la vérité, n'est point une diminution de la quantité du mouvement] ; mais elle est aussi la cause pourquoi des corps solides , parfaitement durs et sans ressort, se rencontrant avec des forces égales et contraires, perdent tout leur mouvement et toute leur force active , comme je l'ai montré ci-dessus; et par conséquent ils ont besoin de quelque autre cause pour recevoir un nouveau mouvement.

103. J'ai fait voir amplement dans mes écrits précédents, qu'il n'y a aucui^ défaut dans les choses dont on parle ici. Car pourquoi Dieu n'aurait-il pas eu la liberté de faire un monde qui continuerait dans l'état où il est présentement, aussi long-temps ou aussi peu de temps qu'il le jugerait à propos, et qui serait ensuite changé, et recevrait telle forme qu'il voudrait lui donner, par un changement sage et convenable, mais qui peut-être serait tout à fait au-dessus des lois du mécanisme? L'auteur soutient que l'univers ne peut diminuer en perfection ; qu'il n'y a aucune raison qui puisse borner la quantité de la matière ; que les perfections de Dieu l'obligent à produire toujours autant de matière qu'il lui est possible; et qu'un monde borné est une fiction impraticable. J'ai inféré de cette doc-^ trine, que le monde doit être nécessairement infini et éternel ; c'est aux savants à juger si cette conséquence est bien fondée.

1 04. L'auteur dit à présent que l'espace n'est pas un ordre ou une situation, mais un ordre de situations. Ce qui n'empêche pas que la même objection ne subsiste toujours ; savoir, qu'un ordre de situations n'est pas une quantité, comme l'espace l'est. L'auteur renvoie donc à la section 54, où il croit avoir prouvé que l'ordre est une quantité. Et moi je renvoie à ce que j'ai dit sur cette section dans ce dernier écrit, où je crois avoir prouvé que l'ordre n'est pas une quantité. Ce que l'auteur dit aussi touchant le temps, renferme évidemment cette absurdité ; savoir, que le temps n'est que Tordre des choses successives, et que cependant il ne laisse pas d'être une véritable quantité, parce qu'il est non seulement l'ordre des choses

successiveâ, mais aussi la quantité de la durée qui intervient entre chacune des choses particulières qui se succèdent dans cet ordre. Ce qui est une contradiction manifeste.

Dire que Vimmensité ne signifie pas un espace sans bornes^ et que Yéternité ne signifie pas une durée ou un temps sans commencement, sans fin, c'est, ce me semble, soutenir que les mots n'ont aucune signification. Au lieu de raisonner sur c«t article, Tauteur nous renvoie à ce que certains théologiens et philosophes (qui étaient de son sentiment) ont pensé sur cette matière. Mais ce n'est pas là de quoi il s'agit entre lui et moi.

407, 408, 409. J'ai dit que parmi les choses possibles, il n'y en a aucune qui soit plus miraculeuse qu'une autre, par rapport à Dieu , et que par conséquent le miracle ne consiste dans aucune difficulté qui se trouve dans la nature d'une chose qui doit être faite, mais qu'il consiste simplement en ce que Dieu le fait rarement. Le mot de nature, et ceux de forcés de la nature, de cours de la nature, etc. sont des mots qui signifient simplement qu'une chose arrive ordinairement ou fréquemment. Lorsqu'un corps humain réduit en poudre est ressuscité, nous disons que c'est un miracle; lorsqu'un corps humain est engendré de la manière ordinaire, nous disons que c'est une chose naturelle; et cette distinction est uniquement fondée sur ce que la puissance de Dieu produit l'une de ces deux choses ordinairement et l'autre rarement. Si le soleil (ou la terre) est arrêté soudainement, nous disons que c'est un miracle; et le mouvement continuel du soleil (ou de la terre) nous parait une chose naturelle; c'est uniquement parce que l'une de ces deux choses est ordinaire et l'autre extraordinaire. Si les hommes sortaient ordinairement du tombeau comme le blé sort de la semence, nous dirions certainement que ce serait aussi une chose naturelle ; et si le soleil (ou la terre) était toujours immobile, cela nous paraîtrait naturel ; et en ce cas-là nous regarderions le mouvement du soleil (ou de la terre) comme une chose miraculeuse. Le savant auteur ne dit rien contre ces raisons (ces grandes raisons, comme il les appelle) qui sont si évidentes. 11 se contente de nous renvoyer encore aux manières de parler ordinaires de certains philosophes et de certains théologiens ; mais , comme je l'ai déjà remarqué cidessus, ce n'est pas là de quoi il s'agit entre l'auteur et moi.

410 — i46. Il est surprenant que, sur une matière qui doit être décidée par la raison et non par l'autorité , on nous renvoie encore à l'opinion de certains philosophes et théologiens. Mais, pour ne pas insister sur cela, que veut dire le savant auteur par une différence réelle et interne entre ce qui est miraculeux et ce qui ne l'est

4M LETTRES WTKE LBIBHIE ET CLARU.

pas, ou enlre des apératùms naturelles et non natwrelleiy absolument, et par rapport à Dieu? Croit-ii qu'il y ail en Dieu deux principes d'actioii différents et réellement distincts, ou qu'une chose soit plus difficile à Dieu qu'une autre? S'il ne le croit pas, il s'ensuit, ou que les mots d'action de fiieu naturelle et sumaturdle sont ded termes dont la signification est uniquemeHt relative aux hommes; parce que nous avons accoutumé de dire qu'un effet ordinaire de la puissance de Dieu est une chose naturelle, et qu'un effet extraordinaire de celte même puissance est une chose surnaturelle (ce qu'on appelle les forces de la nature n'étant véritablement qu'un mot sans aucun sens), ou bien il s'ensuit que par une action de Dieu sumaturelkf il faut entendre ce que Dieu Tait lui-môme immédiatement; et par une action de Dieu naturelle ^ ce qu'il fait par interventioQ des causes secondes. L'auteur se déclare ouvertement dans cette partie de son écrit, contre la première de ces deux distinctions, et il rejette formellement la seconde dans la section 147, où il reconnaît que les anges peuvent faire de véritables miracles. Cependant, je ne crois pas que Ton puisse inventer une troisième distinction sur la matière dont il s'agit ici.

Il est tout à fait déraisonnable d'appeler l'attraclion un miraeU et de dire que c'est un terme qui ne doit point entrer dans la phi-» losophie, quoique nous ayons si souvent déclaré d'une manière distincte et formelle, qu'en nous servant de ce terme, nous ne prétendons pas exprimer la cause qui fait que les corps tendent l'un vers l'autre, mais seulement l'effet de celte cause, ou le phénomène même, et les lois ou les proportions selon lesquelles les corps tendent l'un vers l'autre, comme on le découvre par l'expérience, quelle qu'en puisse être la cause. Il est encore plus déraisonnable de ne vouloir point admettre la gravitation ou ratlracUon dans le sens que nous lui donnons, selon lequel elle est certainement un phénomène de la nature, et de prélendre en même temps que nous admettions une hypothèse aussi étrange que l'est celle de l'harmonie préétablie, selon laquelle l'âme et le corps d'un homme n'ont pas plus d'in* fluence l'un sur l'autre que deux horloges, qui vont également bien, quelque éloignées qu'elles soient l'une de l'autre, et sans qu'il y ait entre elles aucune action réciproque. Il est vrai que l'auteur dit que Dieu prévoyant les inclinations de chaque âme, a formé dès le commencement la grande machine de l'univers d'une telle manière, qu'en vertu des simples lois du mécanisme les corps humains re-* coivent des mouvements convenables, comme étant des parties de cette grande machine. Mais est-il possible que de pareils mouvements, et autant diversifiés que le sont ceux des corps humains.

LETTRESlENTRE LEIBNIZ ET ÔtÀRKE. 491

soient produits par un pur mécanisme, sans que la volonté et Tesprit agissent sur ces corps? Est-il croyable que, lorsqu'un homme forme une résolution, et qu'il sait un mois par avance ce qu'il fera un certain jour, ou à une certaine heure ; est-il croyable, dis-je, que son corps, en vertu d'un simple mécanisme qui a été produit dans le monde matériel dès le commencement de la création , se conformera ponctuellement à toutes les résolutions de l'esprit de cet homme au temps marqué? Selon cette hypothèse , tous les raisonnements philosophiques fondés sur les phénomènes et sur les expériences, deviennent inutiles. Car, si l'harmonie préétablie est véritable , un homme ne voit, n'entend, et ne sent rien, et il ne meut point son corps; il s'imagine seulement voir, entendre, sentir, et mouvoir son corps. Et si les homnaes étaient persuadés que le corps humain n'est qu'une pure machine, et que tous ses- mouvements, qui paraissent volontaires , sont produits par les lois nécessaires d'un mécanisme matériel, sans aucune influence ou opération de l'âme sur les corps ; ils concluraient bientôt que cette machine est l'homme tout entier, ©t que Vâme harmonique, dans l'hypothèse d'une harmonie préétablie, n'est qu'une pure fiction et une vaine imagination. De plus, quelle difiBculté évite-t-on par le moyen d'une si étrange hypothèse? On n'évite que celle-ci, savoir, qu'il n'est pas possible de concevoir comment une substance immatérielle peut agir sur la matière. Mais Dieu n'est-il pas une substance immatérielle, et n'agit-il pas sur la matière? D'ailleurs, est-il plus difficile de concevoir qu'une substance immatérielle agit sur la matière , que de concevoir que la matière agit sur la matière? N'est-il pas aussi aisé de concevoir que certaines parties de matière peuvent être obligées de suivre les mouvements et les inclinations de l'âme , sans aucune impression corporelle, que de concevoir que certaines portions de matière soient obligées de suivre leurs mouvements réciproques, à cause de l'union ou adhésion de leurs parties, qu'on ne saurait expliquer par aucun mécanisme , ou que les rayons de la lumière soient réfléchis régulièrement par une surface qu'ils ne touchent jamais? C'est de quo( M. le chevalier Newton nous a donné diverses expériences oculaires dans son Optique.

Il n'est pas moins surprenant que l'auteur répète encore en ter^ mes formels que, depuis que le monde a été créé, « la continuation » du mouvement des corps célestes, la formation des plantes et des » animaux , et tous les mouvements des corps humains et de tous » les autres animaux, ne sont pas moins mécaniques que les mou- » vements d'une horloge. » Il me semble que ceux qui soutiennent ce sentimeDl devraient expliquer en détail par quelles lois de mé->

canisme les planètes et les comètes continuent de se mouvoir dans les orbes où elles se meuvent au travers d'un espace qui ne fait point de résistance, par quelles lois mécaniques les plantes et les animaux sont formés, et quelle est la cause des mouvements spontanés des animaux et des hommes, dont la variétiè est presque infinie. Mais je suis fortement persuadé qu'il n'est pas moins impossible d'expliquer toutes ces choses qu'il le serait de faire voir qu'une maison ou une ville a été bâtie par un simple mécanisme, ou que le monde même a été formé dès le commencement sans aucune cause intelligente et active. L'auteur reconnaît formellement que les choses ne pouvaient' pas être produites au commencement par un pur mécanisme. Après cet aveu, je ne saurais comprendre pourquoi il parait si zélé à bannir Dieu du gouvernement actuel du monde, et à soutenir que sa providence ne consiste que dan$ un simple concours, comme on l'appelle, par lequel toutes les créatures ne font que ce qu'elles feraient d'elles-mêmes par un simple mécanisme. Enfin, je ne saurais concevoir pourquoi l'auteur s'imagine que Dieu est obligé , par sa nature ou par sa sagesse, de ne rien produire dans l'univers que ce qu'une machine corporelle peut produire par de simples lois mécaniques après qu'elle a été une fois mise en mouvement.

447. Ce que le savant auteur avoue ici qu'il y a du plus et du moins dans les véritables miracles, et que les anges peuvent faire de tels miracles, ceci, dis-je, est directement contraire à ce qu'il a dit ci-devant de la nature du miracle dans tous ses écrits.

448-423. Si nous disons que le soleil attire la terre au travers d'un espace vide, c'est-à-dire que la terre et le soleil tendent l'un vers l'autre, quelle qu'en puisse être là cause, avec une force qui est en proportion directe de leurs masses, ou de leurs grandeurs et densités prises ensemble , et en proportion doublée inverse de leurs distances , et que l'espace qui est entre ces deux corps est vide , c est-à-dire qu'il n'a rien qui résiste sensiblement au mouvement des corps qui le traversent ; tout cela n'est qu'un phénomène ou un fait actuel découvert par l'expérience. Il est sans doute vrai que ce phénomène n'est pas produit sans moyen, c'est-à-dire sans une cause capable de produire un tel effet. Les philosophes peuvent donc rechercher cette cause et tacher de la découvrir, si cela leur est possible, soit qu'elle soit mécanique ou non mécanique. Mais s'ils ne peuvent pas découvrir cette cause, s'ensuit-il que l'effet même ou le phénomène découvert par l'expérience , c'est là tout ce que l'on veut dire par les mots d'attraction et de gravitation^ s'ensuit-il , dis-je, que ce phénomène soit moins certain et uwins

incoiitestdble? Une qualité évidente doit-elle être appelée occulte, parce que la cause immédiate en est peut-être occulte ou qu'elle n'est pas encore découverte? Lorsqu'un corps se meut dans un cercle sans s'éloigner par la tangente, il y a certainement quelque chose qui l'en empêche; mais si dans quelques cas il n*est pas possible d'expliquer mécaniquement la cause de cet effet ou si elle n'a pas encore été découverte , s'ensuit-il que le phénomène soit faux? Ce serait une manière de raisonner fort singulière.

4^4-430. Le phénomène même , l'attraction, la gravitation ou l'effort, quelque nom qu'on lui donne, par lequel les corps tendent l'un vers l'autre, et les lois ou les proportions de cette force sont assez connues par les observations et les expériences. Si M. Leibniz ou quelque autre philosophe peut expliquer ces phénomènes par les lois du mécanisme; bien loin d'être contredit, tous les savants l'en remercieront. En attendant^ je ne saur^if m'empêcher de dire que l'auteur raisonne d'une manière tout -à foit extraordinaire, en comparant la gravitation, qui est un phénomène ou un fait actuel, avec la déclinaison des atomes, selon la doctrine d'Épicure, lequel ayant corrompu, dans le dessein d'introduire Ta* théisme, une philosophie plus ancienne et peut-être plus saine, s'avi3a d'établir cette hypothèse, qui n*est qu'une pure fiction , et qui d'ailleurs est impossible dans un monde où l'on suppose qu'il n'y a aucune intolligence.

Pour ce qui est du grand principe d'une raison suffisante, tout ce que le savant auteur ajoute ici touchant cette matière ne consiste qu'à soutenir sa conclusion sans la prouver; et par conséquent il n'est pas nécessaire d'y répondre. Je remarquerai seulement que cette expression est équivoque, et qu'on peut l'entendre comme si elle ne renfermait que la nécessité, ou comme si elle pouvait aussi signifier une volonté et un choix. Il est très-certain, et tout le inonde convient, qu'en général il y a une raison suffisante de chaque chose. Mais il s'agit de savoir si, dans certains cas, lorsqu'il est raisonnable d'agir, différentes manières d'agir possibles ne peuvent pas être également raisonnables, si , dans ces cas, la simple volonté de Dieu n'est pas une raison suffisante pour agir d'une certaine manière plutôt que d'une autre; et si, lorsque les raisons les plus fortes se trouvent d'un seul côté, les agents intelligents et libres n'ont pas un principe d'action, en quoi je crois que l'essence de la liberté consiste, tout à fait distinct du motif ou de la raison que l'agent a en vue. Le savant auteur nie tout cela. Et comme il établit son grand principe d'une raison suffisante dans un sens qui exclut tout ce que je viens de dire, et qu'il demande qu'on lui ac- IL 42

4d4 LErrBEd ËNIHE LElËmZ ET CLABKË.

corde ce principe dâno ce setid-là, quoiquMI n*dit pad entrepris dé le prouver^ j*appelle cela une pétition de principe, oe qui est tout à faie indigne d'un philosophe.

iV. B, La mort de M« Leibniz Ta empêché de répondre à cette cinquième réplique.