CINQUIÈME RÉPLIQUE DE M. CLABKE

Comme un discours diffus n'est pas une marque d'un esprit clair, ni un moyen propre à donner des idées claires aux lecteurs , je

tâcherai de répondre à ce cinquième écrit d'une manière distincte, et en aussi peu de mots qu'il me sera possible.

1 —20. Il n'y a aucune ressemblance entre une balance mise en mouvement par des poids ou par une impulsion et un esprit qui se meut, ou qui agit, par la considération de certains motifs. Voici en quoi consiste la différence. La balance est entièrement passive , et par conséquent sujette à une nécessité absolue : au lieu que l'esprit, non-seulement reçoit une impression, mais encore agit; ce qui fait l'essence de la liberté. Supposer que, lorsque différentes manières d'agir paraissent également bonnes , elles ôtent entièrement à l'esprit le pouvoir d'agir, comme les poids égaux empêchent nécessairement une balance de se mouvoir, c'est nier qu'un esprit ait en lui-même un principe d'action, et confondre le pouvoir d'agir avec l'impression que les motifs font sur l'esprit, en quoi il est tout à fait passif. Le motif, ou la chose que l'esprit considère, et qu'il en a vue, est quelque chose d'externe. L'impression que ce motif fait sur l'esprit est la qualité perceptive dans laciuelle l'esprit est passif. Faire quelque chose après , ou en vertu de cette perception , est la faculté de se mouvoir de soi-même ou d'agir. Dans tous les agents animés, c'est la spontanéité; et dans les agents intelligents, c'est proprement ce que nous appelons liberté. L'erreur où l'on tombe sur cette matière vient de ce qu'on ne distingue pas soigneusement ces deux choses , de ce que l'on confond le motif avec le principe d'action , de ce que l'on prétend que l'esprit n'a point d'autre principe d'action que le motif, quoique l'esprit soit tout à fait passif en recevant l'impression du motif. Cette doctrine fait croire que l'esprit n'est pas plus actif que le serait une balance, si elle avait d'ailleurs la faculté d'apercevoir les choses : ce que l'on ne peut dire sans renverser entièrement l'idée de la liberté. Une balance poussée des deux côtés par une force égale, ou pressée des deux côtés par des poids égaux, ne peut avoir aucun mouvement. Et supposé que cette balance reçoive la faculté d'apercevoir, en sorte qu'elle sache qu'il lui est impossible de se mouvoir , oa qu'elle se fasse illusion, en s'imaginant qu'elle se meut elle-même, quoiqu'elle n'ait qu'un mouvement communiqué ; elle se trouverait précisément dans le même état, où le savant auteur suppose que se trouve un agent libre, dans tous les cas d'une indifférence absolue. Voici en quoi consiste la fausseté de l'argument dont il s'agit ici. La balance, faute d'avoir en elle-même un principe d'action , ne peut se mouvoir lorsque les poids sont é.^aux ; mais un agent libre, lorsqu'il se présente deux ou plusieurs manières d'agr, également raisonnables et parfaitement semblables, conserve encore en lui-

môme le pouvoir d'agir, parce qu'il a la faculté de se mouvoir. De plus, cet agent libre peut avoir de très-bonnes et de très-fortes raisons pour ne pas s'abstenir entièrement d'agir ; quoique peutêtre il n y ait aucune raison qui puisse déterminer qu'une certaine manière d'agir vaut mieux qu'une autre. On ne peut donc soutenir que, supposé que deux différentes manières de placer certaines particules de matière fussent également bonnes et raisonnables , Dieu ne pourrait absolument, ni conformément à sa sagesse, les placer d'aucune de ces deux manières, faute d'une raison suffisante qui pût le déterminer à choisir l'une préférablement à l'autre . on ne peut, dis-je, soutenir une telle chose, sans faire Dieu un être purement passif; et par conséquent il ne serait point Dieu, ou le gouverneur du monde. Et quand on nie la possibilité de cette supposition , savoir qu'il peut y avoir deux parties égales de matière dont la situation peut être également bien transposée, on n'en saurait alléguer d'autre raison que cette pétition de principe : savoir, qu'en ce cas là, ce que le savant auteur dit d'une raison suffisante ne serait pas bien fondé. Car sans cela, comment peut-on dire qu'il est impossible que Dieu puisse avoir de bonnes raisons pour créer plusieurs particules de matière parfaitement semblables en différents lieux de l'univers? En ce cas là, puisque les parties de l'espace sont semblables , il est évident que si Dieu n'a point donné à ces parties de matière des situations différentes dès le commencement, il n*a pu en avoir d'autre raison que sa seule volonté. Cependant on ne peut pas dire avec raison, qu'une telle volonté est une volonté sans aucun motif: car les bonnes raisons que Dieu peut avoir de créer plusieurs particules de matière parfaitement semblables , doivent par conséquent lui servir de motif pour choisir (ce qu'une balance ne saurait faire) l'une des deux choses absolument indifférentes ; c'est-à-dire pour mettre ces particules dans une certaine situation, quoiqu'une situation tout à fait contraire eût été également bonne.

La nécessité, dans les questions philosophiques, signifie toujours une nécessité absoliÂe. La nécessité hypothétique et la nécessité morale ne sont que des manières de parler Bgurées; et à la rigueur philosophique, elles ne sont point une nécessité. Il ne s'agit pas de savoir si une chose doit être, lorsque l'on suppose qu'elle est, ou qu'elle sera : c'est ce qu'on appelle une nécessité hypothétique. Il ne s'agit pas non plus de savoir s'il est vrai qu'un être bon et qui continue d'être bon ne saurait faire le mal ; ou si un être sage ne saurait agir d'une manière contraire à la sagesse; ou si une personne qui aime la vérité et qui continue de l'aimer peut dire un

mensonge : c'est ce qu'on appelle une nécessité ntarale. Mais la véritable et la seule question philosophique touchant la liberté con* siste à savoir si la cause ou le principe immédiat et physique de l'action est réellement dans celui que nous appelons l'agent ; ou si c'est quelque autre raison sufl^nte qui est la véritable cause de l'action , en agissant sur l'agent et en faisant qu'il ne soit pas un véritable agent, mais un simple patient. On peut remarquer ici en passant, que le savant auteur contredit sa propre hypothèse, Ion* qu'il dit que la volonté ne suit pas toujours exactement Tenteode» ment pratique, parce qu'elle peut quelquefois trouver des raiaoni pour suspendre sa résolution. Car ces raisbns-là ne aont^elles pas le dernier jugement de l'entendement pratique?

i1<-35. S'il est possible que Dieu produise ou qu'il ait produit deux portions de matière parfaitement semblables, de sorte que le changen^nt de leur situation serait une chose indifférente? Ce que le savant auteur dit d'une raison suffisante ne prouve rien. Bn répondant à ceci, il ne dit pas, comme il le devrait dire, qu'il est impossible que Dieu fasse deux portions de matière tout à fait sem* blables; mais que sa sagesse ne lui permet pas de le faire. Gomment sait-il cela? Pourra*t-il prouver qu'il n'est pas possible que Dieu puisse avoir de bonnes raisons pour créer plu^euns parties de matière parfaitement semblables en différents lieux de l'univers? La seule preuve qu'il allègue est qu'il n'y aurait aucune raison suffisante qui pût déterminer la volonté de Dieu à mettre une de ces parties de matière dans une certaine situation plutôt que dans une autre. Mais si Dieu peut avoir plusieurs bonnes raisons (on ne saurait prouver le contraire), si Dieu, dis-je, peut avoir plusieun bonnes raisons pour créer plusieurs parties de matière tout à fiait semblables , l'indifférence de leur situation suffirait-elle pour en rendre la création impossible ou contraire a sa sagesse? Il me semble que c'est formellement supposer ce qui est en question. On n'a point répondu à un autre argument de la même nature , que j'ai fondé sur l'indifférence absolue de la première détermination particulière du mouvement au conunencement du monde.

26-32. Il semble qu'il y ait ici plusieurs contradictiont. On reconnaît que deux choses tout à fait semblables seraient véritablement deux choses; et nonobstant cet aveu, on continue de dire qu'elles n'auraient pus le principe d'individuation; et dans le IV® écrit, § 6, on assure positivement qu'elles ne seraient qu'une môme chose sous deux noms. Quoique l'on reconnaisse que ma supposition est possible, on ne veut pas me permettre de faire cette supposition. On avoue que les parties du temps et de l'espace sont

L&TTRES £MTAE LÈlBNIli £T ÔLARKÊ. 470

parfaitemeit semblables en elles-mêmes; mais on nie cette ressemblance lorsqu'il y a des corps dans ces parties. On compare les différentes parties de Tespace qui coexistent, et les différentes parties successives du temps , à une ligne droite^ qut coupe une autre ligne droite en deux points coïncidents , qui ne sont qu*un seul point. On soutient que l'espace n'est que For*' dre des choses qui coexistent, et cependant on avoue que le monde matériel peut être borné ; d^où il s'ensuit qu'il faut nécessairement qu'il y ait un espace vide au delà du monde. On reconnaît que Dieu pouvait donner des bornes à l'univers j et après avoir fait cet aveu , on ne laisse pas de dire que cette supposition est non-seulement déraisonnable et sans but, mais encore une fiction îmjïossible; et l'on assure qu'il n'y a aucune raison possible qui puisse limiter la quantité de la matière. On soutient que le nK)u* vementde l'univers tout entier ne produirait aucun changement; et cependant on ne répond pas à ce que j'avais dit, qu'une aug-* mentation ou une cessation subite du mouvement du tout causerait un choc sensible à toutes les parties. Et il n'est pas moins évident qu'un mouvement circulaire du tout produirait une force cmtri-* fugê dans toutes les parties. J'ai dit que le monde matériel doit être rnoWle, si le tout est borné; on le nie , parce que les parties. de Tespace sont immobiles : donc le tout est infini et existe néces-* sairement. On soutient que le mouvement l'enferme nécessairement un changement relatif de situation dans un corps par rapport à d'autres corps; et cependant on ne fournit aucun moyen d'éviter cette conséquence absurde, savoir, que la mobilité d'un corps dépend de l'existence d'autres corps; et que si un corps existait seul, il serait incapable de mouvement; ou que les parties d'un corps qui circule (du soleil, par exemple) perdraient la force centrifuge iqài natt de leur mouvement circuteire, si toute la matière extérieure qui les environne était annihilée. Enfin, on soutient que l'infinité de la matière est l'efTet de la volonté de Dieu ; et cependant on approuve la doctrine de Descartes, comme si elle était incontestable , quoique tout le monde sache que le seul fondement sur lequel ce philosophe l'a établie, est cette supposition : que la ïnatière était nécessairement infinie, puisque l'on ne saurait la supposer finie sans contradiction. Voici ses propres termes : Puto implieare eontradietionem , ut mundm sit finitus. Si cela est vrai, Dieu n'a jamais pu limiter la quantité de la matière et, par conséquent, il n'en est point le créateur et il ne peut la détruire.

Il me semble que le savant auteur n'est jamais d'accord avec Iui-n>éme, dans tout ce qu'il dit touchant la matière et l'espace.

4»0 LEITRES ENTftE LEIBNIZ ET CLARKE.

Cur tantôt il combat ie vide ou Tespace destitué de matière, comme sMi était absolument impossible (l'espace et la matière étant inséparables); et cependant il reconnaît souvent que la quantité de la matière dans Tunivers dépend de la volonté de Dieu.

33 , 34 , 35. Pour prouver qu'il y a du vide , j'ai dit que certains espaces ne font point de résistance. Le savant auteur répond que ces espaces sont remplis d'une matière qui n'a point de pesanteur. Mais l'argument n'était pas fondé sur la pesanteur ; il était fondé sur la résistance, qui doit être proportionnée à la quantité de la matière , soit que la matière ait de la pesanteur ou qu'elle n'en ait pas.

Pour prévenir cette réplique , l'auteur dit que la résistance ne vient pas tant de la quantité de la matière que de la difficulté qu'elle a à céder : mais cet argument est tout à fait hors d'oeuvre ; parce que la question dont il s'agit ne regarde que les corps fluides qui ont peu de ténacité, ou qui n'en ont point du tout, comme l'eau et le vif-argent, dont les parties n'ont de la peine à céder, qu'à proportion de la quantité de matière qu*elles contiennent. L'exemple que l'on tire du bois flottant, qui contient moins de matière pesante qu'un égal volume d'eau, et qui ne laisse pas de faire une plus grande résistance; cet exemple^ dis-je, n'est rien moins que philosophique. Car un égal volume d'eau renfermée dans un vaisseau, ou gelée et flottante, fait une plus grande résistance que le bois flottant , parce qu'alors la résistance est causée par le volume entier de l'eau. Mais lorsque l'eau se trouve en liberté et dans son état de fluidité , la résistance n'est pas causée par toute la masse du volume égal d'eau, mais seulement par une partie de celte masse, de sorte qu'il n'est pas surprenant que dans ce cas l'eau semble faire moins de résistance que le bois.

36, 37, 38. L'auteur ne parait pas raisonner sérieusement dans cette partie de son écrit. Il se contente de donner un faux jour à ridée de l'immensité de Dieu, qui n'est pas une inielligentia supramundana [semota à nostris rébus sejunctaque longe) , et qui n'est pas loin de chacun de nous; car en lui nous avons la vie, le tnoih ventent et l'être.

L'espace occupé par un corps n'est pas l'étendue de ce corps ; mais le corps étendu existe dans cet espace.

11 n'y a aucun espace borné; mais notre imagination considère dans l'espace qui n'a point de bornes et qui n'en peut avoir, telle partie ou telle quantité qu'elle juge à propos d'y considérer.

L'espace n'est pas une affection d'un ou de plusieurs corps ou d'aucun être borné , et il ne passe point d'un sujet à un autre ;

LËITRES ENTRE LEIBNIZ ET CLARKE. 4ai

mais il est toujours , et sans variation , l'immensité d'un être immense, qui ne cesse jamais d'être le même.

Les espaces bornés ne sont point des propriétés des substances bornées ; ils ne sont que des parties de l'espace infini dans lesquelles les substances bornées existent.

Si la matière était infinie, l'espace infini ne serait pas plus une propriété de ce corps infini, que les espaces finis sont des propriétés des corps finis. Mais, en ce cas, la matière infinie serait dans l'espace infini, comme les corps finis y sont présentement.

L'immensité n'est pas moins essentielle à Dieu, que son éternité. Les parties de l'immensiité étant tout à fait différentes des parties matérielles, séparables, divisibles et mobiles, d'où naît la corruptibililé , elles n'empêchent pas l'immensité d'être essentiellement simple, comme les parties de la durée n'empêchent pas que la même simplicité ne soit essentielle à l'éternité.

Dieu lui-même^ n'est sujet à aucun changement par la diversité et les changements des choses , qui ont la vie , le mouvement, et l'être en lui.

Cette doctrine, qui paraît si étrange à l'auteur, est la doctrine formelle de saint Paul, et la voix de la nature et de la raison.

Dieu n'existe point dans l'espace, ni dans le temps ; mais son existence est la cause de l'espace et du temps. Et lorsque nous disons, conformément au langage du Vulgaire, que Dieu existe dans tout l'espace et dans tout le temps, nous voulons dire seulement qu'il est partout et qu'il est éternel , c'est-à-dire que l'espace infini et le temps sont des suites nécessaires de son existence ; et non , que l'espace et le temps sont des êtres distincts de lui , dans lesquels il existe.

J'ai fait voir ci-dessus, sur le § 40, que l'espace borné n'est pas l'étendue des corps. Et l'on n'a aussi qu'à comparer les deux sections suivantes (47 et 48) avec ce que j'ai déjà dit.

49, 50, 51 . Il me semble que ce que l'on trouve ici n'est qu'une chicane sur des mois. Pour ce qui est de la question touchant les parties de l'espace, voyez ci-dessus, réplique III, § 3, et réplique IV, § U.

52 et 53. L'argument dont je me suis servi ici pour faire voir que l'espace est réellement indépendant des corps est fondé sur ce qu'il est possible que le monde matériel soit borné et mobile. Le savant auteur ne devait donc pas se contenter de répliquer, qu'il ne croit pas que la sagesse de Dieu lui ait pu permettre de donner des bornes à l'univeiS et de le rendre capable de mouvement. H II. 41

482 LETTRES ENTRE LEÎBNiaS ET GLARKE.

faut que Fauteur soutienne qu'il était impossible que Dîen fît on monde borné et mobile; ou qu'il reconnaisse la force de mon argument, fondé sur ce qu'il est possible que le monde soit borné et mobile. L'auteur ne devait pas non plus se contenter de répéter ce qu'il avait avancé ; savoir que le mouvement d'un monde borné ne serait rien, et qne, faute d^aotres corps avec lesquels on pût le comparer, il ne produirait aucun changement sensible. Je dis que Fauteur ne devait pas se contenter de répéter cela, à moins qu'if ne fût en état de réfuter ce que j'avais dit d'un fort grand changenjent qui arriverait dans le cas proposé ; savoir que les parties recevraient un choc sensible par une soudaine augmentation du mouvement du tout, ou par la cessation de ce môme mouvement. On n'a pas entrepris de répondre à cela.

53. Comme le savant auteur est obligé de reconnaître ici qu'il y a de la différence entre le mouvement absolu et le mouvement relatif, il me semble qu'il s'ensuit de là nécessairement que l'espace est une cho9e tout à fait différente de la situation ou de Ferdre des corps. C'est de quoi les lecteurs pourront juger, en comparant ce que Fauteur dit ici avec ce que l'on trouve dans les Principes de M. le chevalier Newton, lib. I, defin. 8.

54. J'avais dit que le temps et l'espace étaient des quantités, ce qu'on ne peut pas dire de la situation et de Fordre. On réplique à cela que rcyrdre a sa quantité; qu'il y a dans l ordre ^^idque chose qui précède et quelque chose qui mit; qu'il y a une cûstance ou un intervalle. Je réponds que ce qui précède et ce qui suit constitue la situation ou Fordre ; mais la distance , Fintervalie ou la quantité du temps ou de l'espace, dans lequel une chose en suit une autre, est une chose tout à fait distincte de la situation ou de Fordre, et elle ne constitue aucune quantité de situation ou d'ordre. La situation ou Fordre peuvent être les mêmes, lorsque la quantité du temps ou de l'espace qui intervient se trouve fort indifférente. Le savant auteur ajoute que les raisons et les proportions ont leur quantité; et que, par conséquent, le temps et l'espace peuvent aussi avoir la leur, quoiqu'ils ne soient que des relations. Je réponds premièrement que s'il était vrai que quelques sortes de relations (comme , par exemple , les raisons ou les proportions) fussent des quantités, il ne s'ensuivrait pourtant pas que la situation et Fordre, qui sont des relations d'une nature tout à fait dififérente, fussent aussi des quantités. Secondement, les proportions ne sont pas des quantités , mais des proportions de quantités. Si elles étaient des quantités, elles seraient des quantités de quantités, ce qui est absurde. J'ajoute que si elles étaient des quantités, eëgs

LETTRES ENTRE LCIBNIZ ET GLARK1S. 413

augmenteraient toujours par l'addition y comme toutes les autres quantités. Mais l'addition de la proportion de 4 à 4 , à la proportion de 4 à 1 , ne fait pas plus que la proportion de 1 à 4 : et l'addition de la proportion de f à 4 , à la proportion de 4 à 4 > ne fait pas la proportion de 4 4 à 2, mais seulement la proportion de ^ à 4 . Ce que les mathématiciens appellent quelquefois» avec peu d'exaotitude» la quantité de la proportion ^ n'est, à parler proprement, que la quantité de la grandeur relative ou comparative d'une chose par rapport à une autre ; et la proportion n'est pas la grandeur com« parative même, mais la comparaison ou le rapport d'une grandeur à une autre. La proportion de 6 à 4 , par rapport à celle de 3 à 4 , n'est pas une double quantité de proportion , mais la proportion d'une double quantité. Et, en général, ce que l'on dit avoir une plus grande ou plus petite proportion, n'est pas avoir une plus grande ou plus petite quantité de proportion ou de rapport , mais avoir une plus grande ou plus petite quantité qu'une autre. Ce n'est pas une plus grande ou plus petite quantité de comparaison , mais la comparaison d'une plus grande ou plus petite quantité. Vesopres^ sion logarithmique d'une proportion n'est pas, comme le savant auteur le dit, la mesure , mais seulement Vindiœ ou le signe arti^ ficiel de la proportion. Cet indice ne désigne pas une quantité de la proportion; il marque seulement combien de fois une proportion est répétée ou compliquée. Le logarithme de la proportion d'égalité est 0, ce qui n'empêche pas que ce ne soit une proportion aussi réelle qu'aucune autre ; et lorsque le logarithme est négatif, comme 4, la proportion dont il est le signe ou l'indice, ne laisse pas d'être affirmative. La proportion doublée ou triplée ne désigne pas une double ou triple quantité de proportion ; elle marque seulement combien de fois la proportion est répétée. Si l'on triple une fois quelque grandeur ou quelque quantité, cela produit une grandeur ou une quantité, laquelle, par rapport à la première, a la proportion de 3 à 4 . Si on la triple une seconde fois, cela ne produit pas une double quantité de proportion , mais une grandeur ou une quantité, laquelle, par rapport à la première, a la proportion (que l'on appelle doublée) de 9 à 4. Si on la triple. une troisième fois, cela ne produit pas une triple quantfté de proportion , mais une grandeur ou une quantité, laquelle, par rapport à la première, a la proportion (que l'on appelle triplée) de 27 à 4 ; et ainsi du reste. Troisièmement, le temps et l'espace ne sont point du tout de la nature des proportions, mais de la nature des quantités absolues, aux** quelles les proportions conviennent. Par exemple, la proportion de 42 à 4 est une proportion beaucoup plus grande que celle de

2 à i ; et cependant une seule et même quantité peut avoir la pro^ portion de 12 à 1 , par rapport à une chose , et en mênne temps la proportion de 2 à 1 , par rapport à une autre. C'est ainsi que l'espace d'un jour a une beaucoup plus grande proportion à une heure, qu'à la moitié d'un jour; et cependant, nonobstant ces deux proportions, il continue d'être la même quantité de temps sans aucune variation. 11 est donc certain que le temps, et l'espace aussi par la même raison, n'est pas de la nature des proportions, mais de la nature des quantités absolues et invariables qui ont des proportions différentes. Le sentiment du savant auteur sera donc encore, de son propre aveu, une contradiction; à moins qu'il ne fasse voir la fausseté de ce raisonnement.

55-63. Il me semble que tout ce que l'on trouve ici, est une contradiction manifeste. Les savants en pourront juger. On suppose formellement dans un endroit, que Dieu aurait pu créer l'univers plus tôt ou plus tard. Et ailleurs on dit que ces termes mêmes ( plus tôt et plus tard ) sont des termes inintelligibles et des suppositions impossibles. On trouve de semblables contradictions dans ce que l'auteur dit touchant l'espace dans lequel la matière subsiste. Voyez ci-dessus, sur le § 26-32.

64 et 65. Voyez ci-dessus, § 54.

66-70. Voyez ci-dessus, § i-20 ; et § 24-25. J'ajouterai seulement ici, que l'auteur, en comparant la volonté de Dieu au hasard d'Épicure lorsque entre plusieurs manières d'agir également bonnes elle en choisit une, compare ensemble deux choses, qui sont aussi différentes que deux choses le puissent être ; puisque Ëpicure ne reconnaissait aucune volonté , aucune intelligence , aucun principe actif dans la formation de l'univers.