II

Sauf à parler ailleurs du mouvement intérieur du Saint-Esprit , qui s'empare des âmes et les persuade et les porte au bien, c'està-dire à la foi et la charité, sans avoir toujours besoin de motifs.

2. Or, les vérités de la raison sont de deux sortes : les unes sont ce qu'on appelle les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires, en sorte que l'opposé implique contradiction ; et telles sont les vérités, dont la nécesssilé est logique, métaphysique ou géométrique, qu'on ne saurait nier sans pouvoir être mené à des absurdités. Il y en a d'autres qu'on peut appeler positives, parce qu'elles sont les lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature , ou parce qu'elles en dépendent. Nous les apprenons , ou par expérience , c'esU-à-dire à posteriori, ou par la raison et à priori, c'est-à-dire par des considérations de la convenance qui les a fait choisir. Cette convenance a aussi ses règles et ses raisons; mais c'est le choix libre de Dieu , et non pas une nécessité géométrique , qui fait préférer le convenable et le porte à l'existence. Ainsi, on peut dire que la nécessité physiqtÂe est fondée sur la nécessité morale , c'est-à-dire sur le choix du sage digne de sa sagesse ; et que l'une aussi bien que l'autre doit être distinguée de la nécessité géométrique. Cette nécessité physique est ce qui fait l'ordre de la nature, et consiste dans les règles du mouvement et dans quelques autres lois générales qu'il a plu à Dieu de donner aux choses en leur donnant l'être. Il est donc vrai que ce n'est pas sans raison que Dieu les a données ; car il ne choisit rien par caprice et comme au sort ou par une indifférence toute pure ; mais les raisons générales du bien et de l'ordre qui l'y ont porté peuvent être vaincues dans quelques cas par des raisons plus grandes d'un ordre supérieur.

3. Cela fait voir qua Dieu peut dispenser les créatures des lois qu'il leur a prescrites et y produire ce que leur nature ne porte pas, en faisant un miracle; et lorsqu'elles sont élevées à des perfections et à des facultés plus nobles que celles où elles peuvent arriver par leur nature, les scolastiqueâ appellent cette faculté, une puissance obédientielle , c'est-à-dire que la chose acquiert en obéissant au commandement' de celui qui peut donner ce qu'elle n'a pas, quoique ces scolastiques donnent ordinairement des exemples de cette puissance , que je tiens impossibles , comme lorsqu'ils prétendent que Dieu peut donner à la créature la faculté de créer. Il se peut qu'il y ait des miracles que Dieu fait par le ministère des anges, où les lois de la nature ne sont point violées, non plus que lorsque les hommes aident la nature par l'art , l'artifice des anges ne différant du nôtre que par le degré de perfection; cependant il demeure toujours vrai que les lois de la nature

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sont sujettes à la dispensàtion du légisiateur, au lieu que les vérités éternelles, comme celles de la géométrie, sont tout à fait indispensables, et la foi n'y saurait être contraire. C'est pourquoi il ne se peut faire qu'il y ait une objection invincible contre la Vérité. Car si c'est une démonstration fondée sur des principes ou sur des faits inconleslables, formée par un enchaînement des vérités éternelles , la conclusion est certaine et indispensable , et ce qui y est opposé doit être faux; autrement deux contradictoires pourraient être vraies en même temps. Que si l'objection n'est point démonstrative , elle ne peut former qu'un argument vraisemblable , qui n'a point de force contre la foi, puisqu'on convient que les mystères de la religion sont ixMitraires aux apparences. Or, M. Bayle déclare , dans sa réponse posthume à M. Le Clerc, qu'il ne prétend point qu'il y ait des démonstrations contre les vérités de la foi; et par conséquent toutes ces difficultés invincibles , ces combats prétendus de la raison contre la foi s'évanouissent.

Hi motus animorum atque hj»c discrimina tan ta Pniveris exigui jactu compressa quiescunt.

4. Les théologiens protestants, aussi bien que ceux du parti do Rome, conviennent des maximes que je viens de poser, lorsqu'ils traitent la matière avec soin; et tout ce qu'on dit contre la raison ne porte coup que contre une prétendue raison , corrompue et . abusée par de fausses apparences. Il en est de même des notions de la justice et de la bonté de Dieu. On en parle quelquefois, comme si nous n'en avions aucune idée ni aucune définition. Mais en ce cas nous n'aurions point de fondement de lui attribuer ces attributs ou de l'en louer. Sa bonté et sa justice, aussi bien que sa sagesse, ne diffèrent des nôtres que parce qu'elles sont infiniment plus parfaites. Ainsi, les notions simples, les vérités nécessaires et les conséquences démonstratives de la philosophie ne sauraient être contraires à la révélation. Et lorsque quelques maximes philosophiques sont rejelées en théologie, c'est qu'on tient qu'elles ne sont que d'une nécessité physique ou morale , qui ne parle que de ce qui a lieu ordinairement, et se fonde par conséquent sur les apparences, mais qui ne peut manquer, si Dieu le trouve bon. .

5. Il parait, par ce que je viens de dire, qu'il y a souvent un peu de confusion dans les expressions de ceux qui commettent ensemble la philosophie et la théologie, ou la foi et la raison-, ils confondent compliquer, comprendre, prouver, soutenir. Et je trouve que M. Bayle, tout pénétrant qu'il est, n'est pas toujours exempt de cette confusion. Les mystères se peuvent expliquer autant qu'il faut pour les croire ; mais on ne les saurait comprendre ni faire

entendre comment ils arrivent; c'est ainsi que même en physique nous expliquons jusqu'à un certain point plusieurs qualités sensibles, mais d'une manière imparfaite , car nous ne les comprenons pas. Il ne nous est pas possible non plus de prouver les mystères par la raison ; car tout ce qui se peut prouver à priori , ou par la raison pure, se peut comprendre. Tout ce qui nous reste donc, après avoir ajouté foi aux mystères sur les preuves de la vérité de la religion (qu'on appelle motifs de crédibilité) y c'est de les pouvoir soutenir contre les objecHons; sans quoi nous ne serions point fondés à les croire, tout ce qui peut être réfuté d'une manière solide et démonstrative ne |X)uvant manquer d'être faux ; et les preuves de la vérité de la religion^ qui ne peuvent donner qu'une certitude morale , seraient balancées et même surmontées par des objections qui donneraient une certitude absolue, si elles étaient convaincantes et tout à fait démonstratives. Ce peu nous pourrait suffire pour lever les difficultés sur l'usage de la raison et de la philosophie par rapport à la religion , si on n'avait pas affaire bien souvent à des personnes prévenues. Mais comme la matière est importante et qu'elle a été embrouillée, il sera à propos d'entrer dans un plus grand détail.

6. La question de la conformité de la foi avec la raison à toujours été un grand problème. Dans la primitive Église, les plus habiles auteurs chrétiens s'accommodaient des pensées des platoniciens, qui leur revenaient le plus , et qui étaient le plus eh vogue alors. Peu à peu Aristote prit la place de Platon, lorsque le goût des systèmes commença à régner et lorsque la théologie même devint plus systématique par les décisions des conciles généraux , qui four^ nissaient des formulaires précis et positifs. Saint Augustin, Boëce et Cassiodore dans l'Occident, et saint Jean de Damas dans l'Orient, ont contribué le plus à réduire la théologie en forme de science; sans parler de Bède, Alcuin, saint Anselme et quelques autres théologiens versés dans la philosophie; jusqu'à ce qu'enfin les scolastîques survinrent et que, le loisir des cloîtres donnant carrière pux spéculations, aidées par la philosophie d'Aristote traduite de l'arabe , on acheva de faire un composé de théologie et de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison. Mais ce n'était pas avec tout le succès qui aurait été à souhaiter, parce que la théologie avait é(é fort corrompue par le malheur des temps , par l'ignorance et par l'enlêlement; et parce que. la philosophie, outre ses propres défautfi<qui étaient très grands, se trouvait chargée de ceux de la théologie, qui se ressentait à son tour de l'association d'une philo-

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Sophie très-obscure' et très-imparfaile. Cependant il faut avouer avec l'incomparable Grotius, qu'il y a quelquefois de l'or caché sous les ordures du latin barbare des moines, ce qui m'a fait souhaiter plus d'une fois qu'un habile homme que sa fonction eût obligé d'apprendre le langage de l'école , eût voulu en tirer ce qu'il y a de meilleur et qu'un autre Petave ou Thomassin eussent fait à l'égard des scolastiques , ce que ces deux savants hommes ont fait à l'égard des Pères. Ce serait un ouvrage trèscurieux et très-important pour l'Histoire ecclésiastique, et qui continuerait celle des dogmes jusqu'au rétablissement des lielleslettre^, par le moyen desquelles les choses ont changé de face, et même au delà. Car plusieurs dogmes, comme ceux de la prédétermination physique , de la science moyenne , du péché philosophique , des précisions objectives , et beaucoup d'autres dans la théologie spéculative , et même dans la théologie pratique des c^as de conscience-, ont été mis en vogue, même après le concile de Trente.

7. Un peu avant ces changements , et avant la grande scission de l'Occident , qui dure encore, il y avait en Italie une secte de philosophes qui combattait cette conformité de la foi avec la raison que nous soutenons. On les nommait averroïsttis, parce qu'ils s'attachaient à un auteur arabe célèbre, qu'on appelait le commentateur par excellence, et qui paraissait être le mieux entré dans le sens d'Aristote parmi ceux de sa nation. Ce commentateur, poussant ce que les interprètes grecs avaient déjà enseigné, prétendait que, suivant Aristote et même suivant la raison , ce qu'on prenait presqu'alors pour la même chose, l'immortalité de l'âme ne pouvait subsister. Voici son raisonnement. Le genre humain est éternel, selon Aristote; donc, si les âmes particulières ne périssent pas, il faut venir à la métempsycose rejetée par ce philosophe; ou, s'il y a toujours des âmes nouvelles, il faut admettre l'infinité de ces âmes conservées de toute éternité ; mais l'infinité actuelle est impossible , selon la doctrine du même Aristote : donc il faut conclure que les âmes , c'est-à-dire les formes des corps organiques , doivent périr avec ces corps , ou du moins l'entendement passif appartenant en propre à un chacun. De sorte qu'il ne restera que l'entendement actif, commun à tous les hommes, qu'Arislole disait venir de dehors, et qui doit travailler partout où les organes y sont disposés , comme le vent produit une espèce de musique lorsqu'il est poussé dans des tuyaux d'orgue bien ajustés.

8. Il n'y avait rien de plus faible que cette prétendue démonstration; il ne se trouve point qu'Artstote ait bien réfuté la mr-

tempsycose, ni qu'il ait prouvé l'éternité du genre hnmain; et après tout, il est très-faux qu'un infini actuel soit impossible. Cependant, celle démonstration passait pour invincible chez les Aristotéliciens, et leur faisait croire qu'il y avait une certaine intelligence sublunaire dont la participation faisait notre entendement actif. Mais d'autres, moins attachés à Aristote, allaient jusqu'à une âme universelle, qui fût l'océan de toutes les âmes particulières, et croyait cette âme universelle seule capable de subsister, pendant que les âmes particulières naissent et périssent. Suivant ce sentiment , les âmes des animaux naissent en se détachant comme des gouttes de leur océan , lorsqu'elles trouvent un corps qu'elles peuvent animer; et elles périssent en se rejoignant à l'océan des âmes quand le corps est défait, comme les ruisseaux se perdent dans la mer. Et plusieurs allaient à croire que Dieu est celte âme universelle, quoique d'autres aient cru qu'elle était subordonnée et créée. Cette mauvaise doctrine est fort ancienne et fort capable d'éblouir le vulgaire. Elle est exprimée dans ces beaux vers de Virgile [Mn. VI, vs. 724) :

Principio cœlum i^c terram caraposque liquentes, Lucentemquc globum Lunœ, Titaniaque astra, Bpiritus intus alit, totamque infosa per artus Menu agitât molem et ixiagno m corpore miscet.

Et encore ailleurs (Georg. IV, vs. 2^4) y

Deum naraque ire per omnes Terrasque tractasque maris cœlumque profandum : Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum, Quemqae sibi tenues naacentem arcestere vitag. Scilicet Uuc reddi deinde ac reaoluta referri,

9. L*âme du monde de Platon a été prise dans ce sens par quelques-uns ; mais il y a plus d'apparence que les stoïciens donnaient dans cette âme commune qui absorbe toutes les autres. Ceux qui sont de ce sentiment pourraient être appelés monopsychites, puisque selon eux il n'y a véritablement qu'une seule âme qui subsiste. M. Bernier remarque que c'est une opinion presque universellement reçue chez les savanls dans la Perse et dans les états du grand-Mogol; il paraît même qu'elle a trouvé entrée chez les cabalistes et chez les mystiques. Un cerlain Allemand , natif de la Souabe, devenu juif il y a quelques années, et dogmatisant sous le nom de Moses Germanus, s'étant attaché aux dogmes de Spinosa, a cru que Spinosa renouvelle l'ancienne Cabale des Hébreux ; et un savant homme, qui a rj^futé ce prosélyte juif, paraît être du même sentiment. L'on sait que Spinosa ne reconnaît qu'une seule

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8ubslance dans le monde , dont les âmes individuelles ne sont que des modifications passagères. Valentin Weigel, pasteur de T?rhopii en Misnie, homme d'esprit, et qui en avait même trop, quoiqu'on l'ait voulu faire passer pour un enthousiaste , en tenait peut-être quelque chose; aussi bien que celui qui se nomme Jean-Angélus âlésien, auteur de certains petils vers de dévotion allemands assez jolis, en forme d'épigrammes, qu'on vient de réimprimer. Et généralement la déification des mystiques pouvait recevoir ce mauvais sens. Gerson a déjà écrit contre Rusbrock , auteur mystique , dont l'intention élait bonne apparemment , et dont les expressions sont excusables; mais il vaut mieux écrire d'une manière qui n'ait point besoin d'être excusée. Quoique j'avoue aussi que souvent les expressions outrées , et pour ainsi dire poétiques , ont plus de force pou? toucher et pour persuader que ce qui se dit avec régularité. 40. L^anéantissement de ce qui nous appartient en propre, porlé fort loin par les quiétistes , pourrait bien être aussi une impiété déguisée chez quelques-uns ; comme ce qu'on raconte du quiétisme de Foë, auteur d'une grande secte de la Chine, lequel, après avoir prêché sa religion pendant quarante ans , se sentant proche de la mort , déclara à ses disciples qu'il leur avait caché la vérité sous le voile des métaphores, et que tout se réduisait au néant, qu'il disait être le premier principe de toutes choses. C'était encore pis, ce semble , que l'opinion des averroïstes. L'une et l'autre doctrine est insoutenable et même extravagante ; cependant quelques modernes n'ont point fait difficulté d'adopter cette âme universelle et unique qui engloutit les autres. Elle n'a trouvé que trop d'applaudissements parmi les prétendus esprits forts, et le sieur de Preissac, soldat et homme d'esprit, qui se mêlait de phitosophie» Ta étalée autrefois publiquement dans ses discours. Le système de V harmonie préétablie est le plus capable de guérir ce mal. Car il fait voir qu'il y a nécessairement des substances simples et sans étendue , répandues par toute la nature; que ces substances doivent toujours subsister indépendamment de tout autre que de Dieu, et qu'elles ne sont jamais séparées de tout corps organisé. Ceux qui croient que des âmes capables de sentiment , mais incapables de raison , sont mortelles , ou qui soutiennent qu'il n'y a que les âmes raisonnables qui puissent avoir du sentiment , donnent beaucoup de prise aux monopsychites; car il sera toujours difficile de persuader aux hommes que les bêtes ne sentent rien ; et quand on accorde une fois que ce qui est capable de sentiment peut périr, il est difficile de maintenir par la raison l'immortalité de nos âmes.

41, J'ai fait cette petite digression parce qu'elle m'a paru de saison dans un temps où Ton n'a que trop de disposition à renverser jusqu'aux fondements la religion naturelle, et je reviens aux averroïstes , qui se persuadaient que leur dogme était démontré suivant la raison, ce qui leur faisait avancer que l'âme de l'homme est mortelle selon la philosophie , pendant qu'ils protestaient de se soumettre à la tkéologie chrétienne , qui la déclare immortelle. Mais cette distinction passa pour suspecte , et ce divorce de la foi et de la raison fut rejeté hautement par les prélats et par les docleurs de ce temps-là et condamné dans le dernier concile de Latran sous Léon X , où les savants furent exhortés à travailler pour lever les difficultés qui semblaient commettre ensemble la théologie et la philosophie. La doctrine de leur incompatibilité ne laissa pas de se maintenir incognito : Pomponace en fut soupçonné, quoiqu'il s'expliquât autrement ; et la secte même des averroïstes se conserva par tradition. On croit que César Crémonin, philosophe fameux en son temps, en a été un des arcboutants. André Césalpin, médecin (auteur de mérite, et qui a le plus approché de la circulation du sang, après Michel Sèrvet), a été accusé par Nicolas Taurel (dans un livre appelé Alpes cœsœ) d'être de ces péripat^sticiens contraires à la religion. On trouve aussi des traces de cette doctrine dans le Circulais pisanus Claudii Berigardi , qui fut un auteur français de nation, transplanté en Italie et enseignant la philosophie à Pise ; mais surtout les écrits et les lettres de Gabriel Naudé, aussi bien que les Naudœana , font voir que Taverroïsme subsistait encore quand ce savant médecin était en Italie. La philosophie corpusculaire, introduite un peu après, parait avoir éteintcette secte trop péripatéticienne, ou peut-être y a été mêlée ; et il se peut qu'il y ait des atomistes qui seraient d'humeur à dogmatiser comme ces averroïstes, si les conjonctures le permettaient; mais cet abus ne saurait faire tort à ce qu'il y a de bon dans la philosophie corpusculaire, qu'on peut fort bien combiner avec ce qu'il y a de solide dans Platon et dans Aristote, et accorder l'un et l'autre avec la véritable théologie.

\%. Les réformateurs, et Luther surtout, comme j'ai déjà remarqué, ont parlé qXielquefois comme s'ils rejetaient la philosophie et comme s'ils la jugeaient ennemie de la foi. Mais à le bien prendre, on voit que Luther nVntendait par la philosophie que ce qui est conforme au cours ordinaire de la nature, ou peut-5tre môme ce qui s'enseignait dans les écoles; comme lorsqu'il dit qu'il est impossible en philosophie, c'est-à-dire dans l'ordre de la nature, que le Verbe se fasse chair , el lorsqu'il va jusqu'à soutenir que ce qui

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est vrai en physique pourrait être faux en morale. Âristote fut l'objet de sa colère, et il avait dessein de purger la philosophie dès l'an 4516, lorsqu'il ne pensait peut-être pas encore à réformer. l'Église. Mais enfin il se radoucit et souffrit que dans l'apologie de la confession d'Augsbourg on parlât avantageusement d'Aristote et de sa morale. Mélanchthon, esprit solide et modéré, fit de petits systèmes des parties de la philosophie, accommodées aux vérités de la révélation et utiles dans la vie civile, qui méritent encore présentement d'être lus. Après lui, Pierre de La Ramée se mit sur les rangs : sa philosophie fut fort en vogue, la secte des ramisles fut puissante en Allemagne et fort suivie parmi les protestants, et employée môme en théologie jusqu'à ce que la philosophie corpusculaire fût ressuscitée, qui fit oublier celle de Ramus et affaiblit lo crédit des péripatéticiens.

4 3. Cependant plusieurs théologiens protestants, s'éloignent le plus qu'ils pouvaient de la philosophie de l'école, qui régnait dans le parti opposé, allaient jusqu'au mépris de la philosophie même, qui leur était suspecte ; et la contestation éclata enfin à Helmstadt par l'animosité deOanielHofman, théologien habiled'ailleurs, et qui avaitacquis autrefois de la réputation à la conférence de Quedlinbourg, où Tileman Heshusius et lui avaient été de la part du duc Jules de Brunswick, lorsqu'il refusa de recevoir la formule de concorde. Je ne sais coinment le docteur Hofman s'emporta contre la philosophie, au lieu de se contenter de blâmer les abus que les philosophes en font; mais il eut en tête Jean Caselius, homme célèbre, estimé des .princes et des savants de son temps; et le duc de Brunswick Henri- Jules (fils de Jules, fondateur de l'univefôité), ayant piis la peine lui-même d'examiner la matière, condamna le théologien. Il y a eu quelques petites disputes semblables depuis , mais on a toujours trouvé que c'étaient des malentendus. Paul Slevogt, professeur célèbre à léna en Thuringe , et dont les dissertations qui nous restent marquent encore combien il était versé dans la philosophie scolastique et dans la littérature hébraïque, avait publié* dans sa jeunesse, sous le titre de Pervigilium, un petit livre De dissidio theologi et philosophi in utriusque principiis fundato , au sujet de la question si Dieu est cause par accident du péché. Mais on voyait bien que son but était de montrer que les théologiens abusent quelquefois des termes philosophiques.

ii. Pour venir à ce qui est arrivé de mon leipps, je me souviens qu'en 1666, lorsque Louis Mcyer, médecin d'Amsterdam, publia sans se nommer le livre intitulé Philosophia Scripturœ inferpres (que plusieurs ont donné mal à propos à Spinosa, son ami), les

théologiens de Hollande se remuèrent, et leurs écrits contre c© ' livre firent naître de grandes contestations entre eux ; plusieurs jugeant que les cartésiens, en réfutant le philosophe anonyme, avaient trop accordé à la philosophie. Jean de Labadie (avant qu'il se fût séparé des églises réformées, sous prétexte de quelques abtis qu'il disait s'être glissés dans la pratique politique, et qu'il jugeait insupportables) attaqua le livre deM. de Wolzogue et le traita de pernicieux; et d'un autre côté M. Vogelsang, M. Van der Waeyen et quelques autres anticoccéiens combattirent aussi le môme livre avec beaucoup d'aigreur; mais Taccusé gagna sa cause dans un synode. On parla depuis en Hollande de théologiens rationaux et non rationaux^ distinction de parti dont M. Bayle fait souvent mention, se déclarant enfin contre les premiers ; mais il ne paraît pas qu'on ait encore bien donné les règles précises dont les uns et les autres conviennent ou ne conviennent pas â l'égard de l'usage de la raison dans l'explication de la sainte Écriture.

\ 5. Une dispute semblable a pensé troubler encore depuis peu 1 es églises de la confession d'Augsbourg. Quelques maîtres ès-arts dans l'université de Leipsig, faisant des leçons particulières chez eux aux étudiants qui les allaient trouver pour apprendre ce qu'on appelle \gi philologie sacrée suivant l'usage de cette université et de quelques autres, où ce genre d'étude n'est point réservé à la faculté de théologie ; ces maîtres , dis-je , pressèrent l'étude des saintes écritures et l'exercice de la piété plus que leurs pareils n'avaient coutume de faire. Et l'on prétend qu'ils avaient outré certaines choses et doniié des soupçons de quelque nouveauté dans la doctrine, ce qui leur fit donner le nom de piéiisteSy comme d'une secte nouvelle ; nom qui depuis a fait tant de bruit en Allemagne, et a été appliqué bien ou mal à ceux qu'on soupçonnait ou qu'on faisait semblant de soupçonner de fanatisme ou même d'hypocrisie cachée sous quelque apparence de réforme. Or , quelques-uns des auditeurs de ces maîtres s'étant trop distingués par des manières qu'on trouva choquantes, et entre autres par le mépris de la philosophie, dont on disait qu'ils avaient brûlé les cahiers des leçons, on crut que leurs maîtres rejetaient la philosophie; mais ils s'en justifièrent fort bien, et on ne put les convaincre ni de cette erreur, ni des hérésies qu'on leur imputait.

4 6. La question de l'usage de la philosophie dans la théologie a été fort agitée parmi les chrétiens, et l'on a eu de la peine à convenir des bornes de cet usage, quand on est entré dans le détail. Les mystères de la Trinité , de l'incarnation et de la sainte cène donnèrent le plus d'occasion à la dispute. Les photiniens nou-

Googk

DISCOURS DE LA CONFORMITÉ DE LA FOI, etc. 35

veaux, combattâDt les deux premiers mystères, se servaient de certaines maximes philosophiques dont André Kesler, théologien de la confession d'Ausbourg , a donné le précis dans les traités divers qu'il a publiés sur les parties de la philosophie socinienne. Mais quant à leur métaphysique, on s'en pourrait instruire davantage par la lecture de celle de Christophe Stegman socinien, qui n*est pas encore imprimée, que j'avais vue dans ma jeunesse, et qui m'a été encore communiquée depuis peu,

17. Calovius et Scherzerus, auteurs bien versés dans la philosophie de récole, et plusieurs autres théologiens habiles ont amplement répondu aux sociniens et souvent avec succès, ne s'étant point contentés des réponses générales un peu cavalières dont on se ser-» vait ordinairement contre eux, et qui revenaient à dire que leurs maximes étaient bonnes en philosophie et non pas en théologie ; que c'était le défaut de l'hétérogénéité qui s'appelle fAcra^aatc glç oXXo 7ivoc 9 si quelqu'un les employait quand il s'agit de ce qui passe la raison, et que la philosophie devait être traitée en servante et non pas en maîtresse par rapport à la théologie, suivant le titre du livre de Robert Baronius, Écossais, intitulé : Philosophia theohgiœ amillans; enfin, que c'était une Agar auprès de Sara , qu'il fallait chasser de la maison avec son Ismaël quand elle faisait la mutine. Il y a quelque chose de bon dans ces réponses; mais comme on en pourrait abuser et commettre mal à propos les vérités natu* relies et les vérités révélées, les savants se sont attachés à distinguer ce qu'il y a de nécessaire et d'indispensable dans les vérités naturelles ou philosophiques d'avec ce qui ne l'est point.

48. Les deux partis protestants sont assez d'accord entre eux quand il s'agit de faire la guerre aux sociniens ; et comme la philosophie de ces sectaires n'est pat des plus exactes, on a réussi le plus souvent à la battre en ruine. Mais les mêmes protestants se sont brouillés entre eux à l'occasion du sacrement de l'eucharistie lorsqu'une partie de ceux qui s'appellent réformés ( c'est-à-dire ceux qui suivent en cela plutôt Zwingle que Calvin) a paru réduire la participation du corps de Jésus-Christ dans la sainte cène à une simple représentation dé figure , en se servant de la maxime des philosophes qui porte qu'un corps ne peut être qu'en un seul liei; à la fois, au lieu que les évangéliques (qui s'appellent ainsi dans un sens particulier, pour se distinguer des réformés) étant plus attaché au sens littéral, ont jugé avec Luther que cette participa* tion était réelle et qu'il y avait là un mystère surnaturel. Ils rejettent, à la vérité, le dogme de la transsubstantiation qu'ils croiont peu fondé dans^le texte, et ils n'approuvent point non plus celui do

la consubstantiation, ou de Timpanation qu'on ne peut leur imputer que faute d'être bien informé de leur sentiment, puisqu'ils n'admettent point l'inclusion du corps de Jésus-Christ dans le pain, et ne demandent même aucune union de l'un avec l'autre ; mais ils demandent au moins une concomitance, en sorte que ces deux substances soient reçues toutes deux en même temps. Ils croient que la signification ordinaire des paroles de Jésus-Christ dans une occasion aussi importante que celle où il s'agissait d'exprimer ses dernières volontés doit être conservée ; et pour maintenir que ce sens est exempt de toute absurdité, qui nous en pourrait éloigner, ils soutiennent que la maxime philosophique qui borne l'existence et la participation des corps à un seul lieu n'est qu'une suite du cours ordinaire de la nature. Ils ne détruisent pas pour cela la présence ordinaire du corps de notre Sauveur telle qu'elle peut convenir au corps le plus glorifié. Ils n'ont point recours à je ne sais quelle diffusion d'ubiquité qui le dissiperait et ne le laisserait trouver nulle part, et ils n'admettent pas non plus la réduplication multipliée de quelques scolastiques, comme si un même corps était en même temps assis ici et debout ailleurs. Enfin ils s'expliquent de telle sorte qu'il semble à plusieurs que le sentiment de Calvin , autorisé par plusieurs confessions dp foi des églises qui ont reçu la doctrine de cet auteur, lorsqu'il établit une participation deia substance, n'est pas si éloigné de la confession d'Augsbourg qu'on pourrait penser, et ne diffère peut-être qu'en ce que pour cette participation il demande la véritable foi, outre la réception orale des symboles, et exclut par conséquent les indignes.

\ 9. On voit par là que le dogme de la participation réelle et substantielle se peut soutenir, sans recourir aux opinions étranges de quelques scolastiques, par une atialogie bien entendue entre V opération immédiate et la présence. Et comme plusieurs philosophes ont jugé que, même dans l'ordre de la nature, un corps peut opérer immédiatement en distance sur plusieurs corps éloignés tout à la fois, ils croient, à plus forte raison, que rien ne peut empêcher la toute-puissance de faire qu'un corps soit présent à plusieurs corps ensemble, n'y ayant pas un grand trajet de l'opération immédiate à la présence, et peut-être l'une dépendant de l'autre. 11 est vrai que, depuis quelque temps, les philosophes modernes ont rejeté l'opération naturelle immédiate d'un corps sur un autre corps éloigné, et j'avoue que je suis de leui* sentiment. Cependant Topération en distance vient d'être réhabilitée en Angleterre par l'excel- "* lent M. Newton, qui soutient qu'il est de la nature des corps de s'attirer et de peser les uns sur les autres, à proporlion de la masse

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d'un chacun et des rayons d'attraction qu'il reçoit, sur quoi le célèbre M. Locke a déclaré, en répondant à M. l'évèque Stillingfleet, qu'après avoir vu le livre de M. Newton, il rétracte ce qu'il avait dit Iui~mème^ suivant l'opinion des modernes, dans son Essai sur l'entendement, savoir qu'un corps ne peut opérer immédiatement sur un autre qu'en le touchant par sa superficie et en le poussant par son mouvement, et il reconnaît que Dieu peut mettre telles propriétés dans la matière qui la fassent opérer dans l'éloignement. C'est ainsi que les théologiens de la confession d'Augsbourg soutiennent qu'il dépend de Dieu, non seulement qu'un corps opère immédiatement sur plusieurs autres éloignés entre eux, mais qu'il existe même auprès d'eux et ne soit reçu d'une manière dans laquelle les intervalles des lieux et les dimensions des espaces n'aient point de part. Et quoique cet effet surpasse les forces de la nature, ils ne croient point qu'on puisse faire voir qu'il surpasse la puissance de l'auteur de la nature, à qui il est aisé d'abroger les lois qu'il a données ou d'en dispenser comme bon lui semble, de la môme manière qu'il a pu faire nager le fer sur l'eau et suspendre l'opération du feu sur le corps humain.

20. J'ai trouvé, en conférant le Rationale iheoîogicum de Nicolaus Vedelius, avec la réfutation de Joannes Musaeus, que ces deux auteurs, dont l'un est mort professeur à Franeker après avoir enseigné à Genève, et l'autre a été fait enfin premier théologien à léna , s'accordent assez sur les règles principales de l'usage de la raison; mais que c'est dans l'application des régies qu'ils ne conviennent pas. Car ils sont d'accord que la révélation ne saurait être contraire aux vérités dont la nécessité est appelée par les philosophes logique ou métaphysique, c'est-à-dire dont l'opposé implique contradiction ; et ils admettent encore tous deux que la révélation pourra combattre des maximes dont la nécessité est appelée physique j qui n'est fondée que sur les lois que la volonté de Dieu a prescrites à la nature. Ainsi, la question, si la présence d'un même corps en plusieurs lieux est possible dans l'ordre surnaturel, ne regarde que l'application de la règle; et pour décider cette question démonstrativement par la raison, il faudrait expliquer exactement en quoi consiste l'essence du corps. Les réformés mêmes ne conviennent pas entre eux là-dessus; les cartésiens la réduisent à Vétendue , mais leurs adversaires s'y opposent ; et je crois même avoir remarqué que Gisbertus Voetius, célèbre théologien dTtrecht, doutait de la prétendue impossibilité de la pluralité des lieux.

t\. D'ailleurs, quoique Iqs deux partis protestants conviennent

qu'il faut distinguer ces deux nécessités que je viens de remarquer, c'est-à-dire la nécessité métaphysique et la nécessité physique ; et que la matière est indispensable, même dans les mystères ; ils ne sont pas encore assez convenus des règles d'interprétation qui peuvent servir à déterminer en quel cas il est permis d'abandonner la lettre, lorsqu'on n'est pas assuré qu'elle est contraire aux vérités indispensables ; car on convient qu il y a des cas où il faut rejeter une interprétation littérale qui n'est pas absolument impossible lorsqu'elle est peu convenable d'ailleurs. Par exemple, tous les interprètes conviennent que lorsque notre Seigneur dit qu'Hérode était un renard, il l'entendait métaphoriquement; et il en faut venir là, à moins de s'imaginer, avec quelques fanatiques, que, pour le temps que durèrent les paroles de notre Seigneur, Hérode fut changé effectivement en renard. Mais il n'en est pas de même des textes fondamentaux des mystères , où les théologiens de la confession d'Augsbourg jugent qu'il faut se tenir au sens littéral ; et cette discussion appartenant à l'art d'interpréter, et non pas à ce qui est proprement de la iQgique , nous n'y entrerons point ici , d'autant qu'elle n'a rien de commun avec les disputes qui se sont élevées depuis peu sur la conformité de la foi avec la raison.

22. Les théologiens de tous les partis, comme je pense, les seuls fanatiques exceptés , conviennent au moins qu'aucun article de foi ne saurait impliquer contradiction ni contrevenh* aux démonstrations aussi exactes que celles des mathématiques, où le contraire de la conclusion peut être réduit ad absurdum, c'est-à-dire à là contradiction ; et saint Athanase s'est moqué avec raison du galimatias de quelques auteurs de son temps qui avaient soutenu que l)ieu avait pâti sans passion. Passus est impassibilttèr, 0 ludicram docirinam, œdificantem simut et demoUentem ! Il s'ensuit de là que certains auteurs ont été trop faciles à accorder que la sainte Trinité est contraire à ce grand principe qui porte que deux choses qui sont les mêmes avec une troisième sont aussi les mêmes entre elles; c'est-à-dire si À est le même avec B et si C est le même avec B qu'il fkut qu'A et G soient aussi les mêmes entre eux. Car ce principe est une suite immédiate de celui de la contradiction et fait le fondement de toute la logique ; et s'il cesse, il n'y a pas moyen de raisonner avec certitude. Ainsi lorsqu'on dit que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu et que le Saint-Esprit est Dïeu, et que cependant il n'y a qu'un Dieu, quoique ces trois personnes diffèrent entre elles, il faut juger que ce mot Dieu n'a pas la même signification au commencement et à la fin de cette expression. En effet, il signifie lantôt la substance divine, tantôt une personne de la divinité. Et

DISCOURS DE LA CONFORMITÉ DK LA FOÎ, etc. 39

l'on peut dire généralement qu'il faut prendre garde de ne jamais abandonner les vérités nécessaires et éternelles pour soutenir les mystères, de peur que les ennemis de la religion ne prennent droit là-dessus de décrier et la religion et les mystères.

23. La distinction qu'on a coutume de faire entre ce qui est au^ dessus de la raison et ce qui est contre la raison s'accorde assez avec la distinction qu'on vient de faire entre les deux espèces de la nécessité ; car ce qui est contre la raison est contre les vérités absolument certaines et indispensables , et ce qui est au -dessus de la raison est contraire seulement à ce qu'on a coutume d'expérimenter ou de comprendre. C'est pourquoi je m'étonne qu'il y ait des gens d'esprit qui combattent cette distinction, et que M. Bayle soit de ce nombre. Elle est assurément très-bien fondée. Une vérité est au-dessus de la raison quand notre esprit, ou même tout esprit créé, ne la saurait comprendre ; et telle est, à mon avis, la sainte Trinité, tels sont les miracles réservés à Dieu seul, comme, par exemple, la création ; tel est le choix de l'ordre de l'univers, qui dépend de l'harmonie universelle et de la connaissance distincte d'une infinité de choses à la fois. Mais une vérité ne saurait jamais être contre la raison ; et bien loin qu'un dogme combattu et convaincu par la raison soit incompréhensible, l'on peut dire que rien n'est plus aisé à comprendre ni plus manifeste que son absurdité. Car j'ai remarqué d'abord que, par la raison , on n'entend pas ici les opinions et les discours des hommes , ni même l'habitude qu'ilg ont prise de juger des choses suivant le cours ordinaire de la nature, mais l'enchaînement inviolable des vérités.

24. Il faut venir maintenant à la grande question que M, Bayle a mise sur le tapis depuis peu, savoir, si une vérité , et surtout une vérité de foi , pourra être sujette à des objections insolubles. Cet excellent auteur semble soutenir hautement l'affirmative de cette question : il cite des théologiens graves de son parti , et même de celui de Rome , qui paraissent dire ce qu'il prétend ; et il allègue des philosophes qui ont cru qu'il y a même des vérités philosophiques, dont les défenseurs ne sauraient répondre aux objections qu'on leur fait. Il croit que la doctrine de la prédestination est de celte nature dans la théologie, et celle de la composition du conti-^ mum dans la philosophie. Ce sont en effet les deux labyrinthes qui ont exercé de tout temps les théologiens et les philosophes. Libertus Fromondus, théologien de Louvain (grand ami de Jansénius, dont il a même publié le livre posthume intitulé Augustinus), qui a fort travaillé sur la grâpe et qui a aussi fait un livre exprès, intitulé Labyrinthus de compositione continui, a bien exprimé les dif-

.40 THÉOmCÉE.

ficiiltés de Tun et de l'autre ; et le fameux Ochin a fort bien représenté ce qu'il appelle les labyrinthes de la prédestination.

25. Mais ces auteurs n'ont point nié qu'il soit possible de trouver un fil dans ce labyrinthe , et ils auront reconnu la diflûculté , mais ils ne seront point allés du diCBcile jusqu'à l'impossible. Pour moi , j'avoue que je ne saurais être du sentiment de ceux qui soutiennent qu'une vérité peut souffrir des objections invincibles ; car une 06jection est-elle autre chose qu'un argument dont la conclusion contredit à notre thèse? et un argument invincible n'est-il pas une démonstration? Et comment peut-on connaître la certitude des démonstrations, qu'en examinant l'argument en détail, la forme et la matière, afin de voir si la forme est bonne, et puis si chaque prémisse est ou reconnue, ou prouvée par un autre argument de pareille force jusqu'à ce qu'on n'ait besoin que de prémisses reconnues? Or, s'il y a une telle objection contre notre thèse, il faut dire que la fausseté de cette thèse est démontrée, et qu'il est impossible que nous puissions avoir des raisons suffisantes pour la prouver; autrement deux contradictoires seraient véritables tout à la fois. Il faut toujours céder aux démonstrations, soit qu'elles soient proposées pour affirmer, soit qu'on les avance en forme d'objections. Et il est injuste et inutile de vouloir affaiblir les preuves des adversaires , sous prétexte que ce ne sont que des objections ; puisque l'adversaire a le même droit, et peut renverser les dénominations, en honorant ses arguments du nom de preuves, et abaissant les nôtres par le nom Détrissant d'objections.

26. C'est une autre question , si nous sommes toujours obligés d'examiner les objections qu'on nous peut faire , et de conserver quelque doute sur notre sentiment, ou ce qu'on appelle formidin^m oppositi, jusqu'à ce qu'on ait fait cet examen. J'oserais dire que non, car autrement on ne viendrait jamais à la certitude, et notre conclusion serait toujours provisionnelle : et je crois que les habiles géomètres ne se mettront guère en peine des objections de Joseph Scaliger contre Archimède , ou de celles de M. Hobbes contre Euclide ; mais c'est parce qu'ils sont bien sûrs des démonstrations qu'ils ont comprises. Cependant il est bon quelquefois d'avoir la complaisance d'examiner certaines objections : car outre que cela peut servir à tirer les gens de leur erreur, il peut arriver que nous en profitions nous-mêmes; car les paralogismes spécieux renferment souvent quelque ouverture utile , et donnent lieu à résoudre quelques difficultés considérables. C'est pourquoi j'ai toujours aimé des objections ingénieuses conlre mes propi*es sentiments, et je ne les ai jamais examinées sans fruit : témoin celles que M. Bayle a

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faites autrefois contre mon système de l'harmonie préétablie , sans parler ici de celles que M. Arnauld , M. Tabbé Foiicher et le père Lami bénédictin m'ont faites sur le même sujet. Mais pour revenir à la question principale, je conclus, par les raisons que je viens de rapporter, que lorsqu'on propose une objection contre quelque vérité, il est toujours possible d'y répondre comme il faut.

27. Peut-être aussi qu^ M. Bayle ne prend pas les objections insolubles dans le sens que je viens d'exposer ; et je remarque qu'il varie , au moins dans ses expressions ; car , dans sa réponse posthume à M. Le Clerc, il n'accorde point qu'on puisse opposer des démonstrations aux vérités de la foi. Il semble donc qu'il ne prend les objections pour invincibles, que par rapport à nos lumières présentes, et il ne désespère pas même dans cette réponse, p. 35, que quelqu'un ne puisse un jour trouver un dénouement peu connu jusqu'ici. On en parlera encore plus bas. Cependant je suis d'une opinion qui surprendra peut-être : c'est que je crois que ce dénouement est tout trouvé, et n'est pas même des plus difficiles, et qu'un génie médiocre , capable d'assez d'attention , et se servant exactement des règles de la logique vulgaire, est en état de répondre à l'objection la plus embarrassante contre la vérité , lorsque l'objection n'est prise que de la raison , et lorsqu'on prétend que c'est une démonstration. Et quelque mépris que le vulgaire des modernes ait aujourd'hui pour la logique d'Âristote, il faut reconnaître Qu'elle enseigne des moyens infaillibles de résister à l'erreur dans ces occasions. Car on n'a qu'à examiner l'argument suivant les règles, et il y aura toujours moyen de voir s'il manque dans la forme, ou s'il y a des prémisses qui ne soient pas encore prouvées par un bon argument.

28. C'est tout autre chose, quand il ne s'agit que de vraisemblances; car l'art déjuger des raisons vraisemblables n'est pas encore bien établi ; de sorte que notre logique à cet égard est encore très-imparfaite, et que nous n'en avons presque jusqu'ici que l'art déjuger des démonstrations. Mais cet art suffit ici ; car quand il s'agit d'opposer la raison à un article de notre foi, on ne se met point en peine des objections qui n'aboutissent qu'à la vraisemblance : puisque tout le monde convient que les mystères sont contre les apparences , et n'ont rien de vraisemblable , quand on ne les regarde que du côté de la raison; mais il suffit qu'il n'y ait rien d'absurde. Ainsi il faut des démonstrations pour les réfuter.

29. Et c'est ainsi sans doute qu'on le doit entendre, quand la sainte Écriture nous avertit que la sagesse de Dieu est une folie devant les hommes, et quand saint Paul a remarqué que l'Évangile

4?. THKOmCKi:.

(le Jésus-Christ est une folie aux Grecs, aussi bien qu'un scandale aux Juifs; car au fond, une vérité ne saurait contredire à l'autre; et la lumière de la raison n'est pas moins un don de Dieu , que celle de la révélation. Aussi est-ce une chose sans difficulté parmi les théologiens qui entendent leur métier, que les motifs de crédibilité justifient, une fois pour toutes, l'autorité de la sainte Écriture devant le tribunal de la raison, afin que la raison lui cède dans la suite, comme à une nouvelle lumière» et Icïi sacrifie toutes ses vraisemblances. C'est à peu près comme un nouveau chef envoyé par le prince doit faire voir ses lettres patentes dans l'assemblée où il doit présider par après. C'est à quoi tendent plusieurs bons livres que nous avons de la vérité de la religion, tels que ceux d'Augustinus Steuchus, de Du Plessis-Mornay, ou de Grotius : car il faut bien qu'elle ait des caractères que les fausses religions n*ont pas ; autrement Zoroastre, Brama, Somonacodom et Mahomet seraient aussi croyables que Moïse et Jésus-Christ. Cependant la foi divine elle-même, quand elle est allumée dans l'âme, est quelque chose de plus qu'une opinion, et ne dépend pas des occasions ou des motifs qui l'ont fait naître ; elle va au delà de l'entendement, et s'empare de la volonté et du cteur pour nous faire agir avec chaleur et avec plaisir, comme la loi de Dieu le commande , sans qu'on ait plus besoin de penser aux raisons , ni de s'arrêter aux difficultés de raisonnement que l'esprit peut envisager.

30. Ainsi ce que nous venons de dire sur la raison humaine, qu'on exalte et qu'on dégrade tour à tour, et souvent sans règle et sans mesure , peut faire voir notre peu d'exactitude , et combien nous sommes complices de nos erreurs. 11 n'y aurait rien de si aisé à terminer que ces disputes sur les droits de la foi et de la raison, si les hommes voulaient se servir des règles les plus vulgaires de la logique et raisonner a^ec tant soit peu d'attention. Au lieu de cela , ils s'embrouillent par des expressions obliques et ambiguës , qui leur donnent un beau champ de déclamer, pour faire valoir leur esprit et leur doctrine : de sorte qu'il semble qu'ils n'ont point d'envie de voir la vérité toute nue, peut-être parce qu'ils craignent qu'elle ne soit plus désagréable que l'erreur, faute de connaître la beauté de l'auteur de toutes choses, qui est la source de la vérité.

.31 . Cette négligence est un défaut général de l'humanité , qu'on ne doit reprocher à aucun en particulier. Ahundamxtë dulcibus vitiis, comme Quintilien le disait du style de Sénèque; et nous nous plaisons à nous égarer. L'exactitude nous gêne, et les règles nous p3raissent des puérilités. C'est pourquoi la logique vulgaire (laquelle suffit pourtant à peu près pour l'examen des raisonnements

DISCOURS DE LA CONFORMITÉ DK LA FOC, elc. 43

qui tendent à la certitude) est renvoyée aux écoliers; et l'on m». s'est pas même avisé de celle qui doit régler le poids des vraisemblances, et qui serait si nécessaire dans les délibérations d'importance. Tant il est vrai que nos fautes, pour la plupart, viennent du mépris ou du défaut de l'art de penser ; car il n*y a rien de plus imparfait que notre logique , lorsqu'on va au delà des arguments nécessaires; et les plus excellents philosophes de notre temps, tels que les auteurs de VArt de penser, de la Recherche de la vérité , et de VEssaisur V entendement , ont été fort éloignés de nous marquer les vrais moyens propres à aider cette facuUé qui nous doit faire peser les apparences du vrai et du faux : sans parler de VArt (f 'tnventer^ où il est encore plus difficile d'atteindre, et dont on n'a que des échantillons fort imparfaits dans les mathématiques.

32. Une des choses qui pourrait avoir contribué le plus a faire croire à M. Bayle qu'on ne saurait satisfaire aux difficultés de la raison contre la foi, c'est qu'il semble demander que Dieu soit justifié d'une manière pareille à celle dont on se sert ordinairement pour plaider la cause d'un homme accusé devant son juge. Mais il ne s'est point souvenu que dans les tribunaux des hommes, qui ne sauraient toujours pénétrer jusqu'à la vérité , on est souvent obligé de se régler sur les indices et sur les vraisemblances, et surtout sur les présomptions ou préjugés; au lieu qu'on convient, comme nous l'avons déjà remarqué, que les mystères ne sont point vraisemblables. Par exemple, M. Bayle ne veut point qu'on puisse justifier la bonté de Dieu dans la permission du péché , parce que la vraisemblance serait contre un homme qui se trouverait dans un cas qui nous paraîtrait semblable à cette permission. Dieu prévoit qu'Eve sera trompée par le serpent, s'il la met dans les circonstances où elle s'est trouvée depuis ; et cependant il l'y a mise. Or si un père ou un tuteur en faisait autant à l'égard de son enfant ou de son pupille, un ami à l'égard d'une jeune personne dont la conduite le regarde , le juge ne se paierait pas des excuses d'un avocat qui dirait qu'on a seulement permis le mal , sans le faire , ni le vouloir ; il prendrait cette permission même pour une marque de mauvaise volonté, et il la considérerait comme un péché d'omission , qui rendrait celui qui en serait convaincu complice du péché de commission d'un autre.

33. Mais il faut considérer que lorsqu'on a prévu le mal , qu'on ne l'a point empêché, quoiqu'il paraisse qu'on ait pu le faire aisément, et qu'on a même fait des choses qui l'ont facilité, il ne s'ensuit point pour cela nécessairement qu'on en soit le complice ; ce n'est qu'une présomption très-forte , qui tient ordinairement lieu

4'i THKODICKt:.

lie vérité dans les choses humaines , mais qui serait détruite par ime (liscussion exacte du fait, si nous en étions capables par rapport à Dieu; car on appelle /)resom/)^/o/i chez les jurisconsultes, ce qui doit passer pour vérité par provision , en cas que le contraire ne se prouve point ; et il dit plus que conjecture , quoique le Dictionnaire de l'Académie n'en ait point épluché la différence. Or il y a lieu de juger indubitablement qu'on apprendrait par cette discussion, si l'on y pouvait arriver, que des raisons très-justes et plus fortes que celles qui y paraissent contraires ont obligé le plus sage de permettre le mal, et de faire même des choses qui Font facilité. On en donnera quelques instances ci-dessous.

34. Il n*est pas fort aisé , je l'avoue , qu'un père , qu'un tuteur, qu'un ami puisse avoir de telles raisons dans le cas dont il s'agit. Cependant la chose n'est pas absolument impossible , et un habile faiseur de romans pourrait peut-être trouver un cas extraordinaire, qui justifierait même un homme dans les circonstances que je viens (le marquer ; mais à l'égard de Dieu , l'on n'a point besoin de s'imaginer ou de vérifier des raisons particulières qui l'aient pu porter à permettre le mal; les raisons générales suffisent. L'on sait qu'il a soin de tout l'univers , dont toutes les parties sont liées ; et l'on en doit inférer qu'il a eu une infinité d'égards , dont le résultat lui a fait juger qu'il n'était pas à propos d'empêcher certains mauxi

35. On doit même dire qu'il faut nécessairement qu'il y ait eu de ces grandes, ou plutôt d'invincibles raisons, qui aient porté la divine sagesse à la permission du mal , qui nous étonne , par cela même que cette permission est arrivée; car rien ne peut venir de Dieu , qui ne soit parfaitement conforme à la bonté , à la justice et à la sainteté. Ainsi nous pouvons juger par l'événement (ou à posteriori) que cette permission était indispensable, quoiqu'il ne nous soit pas possible de le montrer [à priori) par le détail des raisons que Dieu peut avoir eues pour cela ; comme il n'est pas nécessaire non plus que nous le montrions pour le justifier. M. Bayle lui-même dit fort bien là-dessus (Rép. au provinc, ch. 165, lom. 3, p. 4067) : Le péché s'est introduit dans le monde. Dieu donc a pu le permettre sans déroger à ses perfections: Ab actu ad potenliam valet consiîquentia. En Dieu cette conséquence est bonne : il l'a fait, donc il l'a bien fait. Ce n'est donc pas que nous n'ayons aucune notion de la justice en général, qui puisse convenir aussi à celle de Dieu ; et ce n'est pas non plus que la justice de Dieu ait d'autres règles que la justice connue des hommes , mais c'est que le cas dont il s'agit est tout difi'érent de ceux qui sont ordinaires parmi les hommes.

DISCOURS DR LA COiFORMITlt f)K LA FOI, etc. 45

I^ droit universel est le même pour Dieu et pour les hommes; mais le fait est tout ditférent dans le cas dont il s'agit.

36. Nous pouvons même supposer ou feindre (comme j'ai déjà remarqué) qu'il y ait quelque chose de semblable parmi les hommes à ce cas qui a lieu en Dieu. Un homme pourrait donner de si grandes et de si fortes preuves de sa vertu et de sa sainteté , que toutes les raisons les plus apparentes que l'on pourrait faire valoir contre lui pour le charger d'un prétendu crime, par exemple, d'un larcin , d'un assassinat , mériteraient d'être rejetées comme des calomnies de quelques faux témoins, ou comme un jeu extraordinaire du hasard, qui fait supçonner quelquefois les plus innocents. De sorte que dans un cas où tout autre serait en danger d'être condamné, ou d'être mis à la question (selon les droits des lieux), cet homme serait absous par ses juges d'une conmiune voix. Or, dans ce cas , qui est rare en effet , mais qui n'est pas impossible , on pourrait dire en quelque façon [sano semu) qu'il y a un combat entre la raison et la foi, et que les règles du droit sont autres par rapport à ce personnage que par rapport au reste des hommes ; mais cela bien expliqué signifiera seulement que des apparences de raison cèdent ici à la foi qu'on doit à la parole et à la probité de ce grand et saint homme, et qu'il est privilégié par-dessus les autres hommes, non pas comme s'il y avait une autre jurisprudence pour lui, ou comme si l'on n'entendait pas ce que c'est que la justice par rapport à lui, mais parce que les règles de la justice universelle ne trouvent point ici l'application qu'elles reçoivent ailleurs, ou plutôt parce qu'elles le favorisent, bien loin de le changer, puisqu'il y a des qualités si admirables dans ce personnage, qu'en vertu d'une bonne logique des vraisemblances on doit ajouter plus de foi à sa parole qu'à celle de plusieurs autres.

37. Puisqu'il est permis ici de faire des fictions possibles, ne peut-on pas s'imaginer que cet homme incomparable soit l'adepte ou le possesseur

De la bénite pierre Qui peut seule enrichir tous les rois de la terre,

et qu'il fasse tous les jours des dépenses prodigieuses pour nourrir et pour tirer de la misère une infinité de pauvres? Or s'il y avait Je ne sais combien de témoins , ou je ne sais quelles apparences qui tendissent à prouver que ce grand bienfaiteur du genre humain vient de commettre quelque larcin, n'est-il pas vrai que toute la terre se moquerait de l'accusation, quelque spécieuse qu'elle pîit tHre? Or Dieu est infiniment au-dessus de la bonté et de la puis-

4C THI^:ODICÉE.

sance de cet homrae , et par conséquent il n'y a point de raisons , quelque apparentes qu*elles soient, qui puissent tenir contre la foi, c'est-à-dire contre l'assurance ou contre la confiance en Dieu, avec laquelle nous pouvons et devons dire que Dieu a tout fait comme il faut. Les objections ne sont donc point insolubles : elles ne contiennent que des préjugés et des vraisemblances, mais qui sont détruites par des raisons incomparablement plus fortes. Il ne faut pas dire non plus que ce que nous appelons justice n'est rien par rapport à Dieu, qu'il est le maître absolu de toutes choses, jusqu'à pouvoir condamner les innocents sans violer sa justice, ou enfin que la justice est quelque chose d'arbitraire à son égard , expressions hardies et dangereuses , où quelques-uns se sont laissé entraîner au préjudice des attributs de Dieu : puisqu'on ce cas il n'y aurait point de quoi louer sa bonté et sa justice , et tout serait de môme que si le plus méchant esprit , le prince des mauvais génies , le mauvais principe des manichéens était le seul maître de l'univers, comme on l'a déjà remarqué ci-dessus : car quel moyen y auraitil de discerner le véritable Dieu d'avec le faux dieu de Zoroastre , si toutes les choses dépendaient du caprice d'un pouvoir arbitraire, sans qu'il y eût ni règle ni égard pour quoi que ce fût?

38. Il est donc plus que visible que rien ne nous oblige à nous engager dans une si étrange doctrine , puisqu'il suffit de dire que nous ne connaissons pas' assez le fait, quand il s'agit de répondre aux vraisemblance? qui paraissent mettre en doute la justice et la bonté de Dieu, et qui s'évanouiraient si le fait nous qtait bien conpu. Nous n'avons pas besoin non plus de renoncer à la raison pour écouter la foi , ni de nous crever les yeux pour voir clair, comme disait la reine Christine ; il suffit de rejeter les apparences ordinaires, quand elies sont contraires aux mystères, ce qui n'est point contraire à la raison , puisque même dans les choses naturelles nous sommes bien souvent désabusés des apparences par l'expérience ou par des raisons supérieures. Mais tout cela n'a été mis ici par avance que pour mieux faire entendre en quoi consiste le défaut des objections, et l'abus de la raison, dans le cas présent, où l'on prétend qu'elle combat la foi avec le plus de force : nous viendrons ensuite à une plus exacte discussion de ce qui regarde l'origine du mal et la permission du péché avec ses suites.

39. Pour à présent il sera bon de continuer à examiner l'importante question de l'usage de la raison dans la théologie , et de faire des réflexions sur ce que M. Bayle a dit là-dessus en divers lieux de ses ouvrages. Comme il s'était attaché dans son Dictionnaire historique et critique à mettre les objections des manichéens

DISCOURS DE LA CONFORMITÉ DE LA FOI, etc. 47

et celles des pyrrhoniens dans leur jour, et comme ce dessein avait été censuré par quelques personnes zélées pour la religion , il mit une dissertation à la fin de la seconde édition de ce dictionnaire , qui tendait à faire voir par des exemples , par des autorités et par des raisons , Finnocence et Futilité de son procédé. Je suis persuadé (comme j*ai dit ci-dessus) que les objections spécieuses qu'on peut opposer à la vérité sont très-utiles , et qu'elles servent à la confirmer et à Féclaircir, en donnant occasion aux personnes intelligentes de trouver de nouvelles ouvertures ou de faire mieux valoir les anciennes. Mais M. Bayle y cherche une utilité tout opposée , qui serait de faire voir la puissance de la foi , en montrant que les vérités qu'elle enseigne ne sauraient soutenir les attaques de la raison , et qu'elle ne laisse pas de se maintenir dans le cœur des fidèles. M. Nicole semble appeler cela le triomphe de V autorité de Dieu sur la raison humaine, dans les paroles que M. Bayle rapporte de lui , dans le 3® tome de sa Réponse aux questions d'un provincial (ch. 177, p. 120). Mais comme la raison est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu ; et si leâ objections de la raison contre quelque article de foi sont insolubles, il faudra dire que ce prétendu article sera faux et non révélé : ce sera une chimère de l'esprit humain, et le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que l'on fait après avoir été battu. Telle est la doctrine de la damnation des enfants non baptisés, que M. Nicole veut faire passer pour une suite du péché originel ; telle serait la condamnation éternelle des adultes qui auraient manqué des lumières nécessaires pour obtenir le salut.

40. Cependant tout le monde n'a pas besoin d'entrer dans des discussions théologiques ; et des personnes, dont l'état est peu com- |)atible avec les recherches exactes, doivent se contenter des enseignements de la foi , sans se mettre en peine des objections : et si par hasard quelque difficulté très-forte venait à les frapper, il leur est permis d'en détourner Fesprit, en faisant à Dieu un sacrifice de leur curiosité ; car lorsqu'on est assuré d'une vérité, on n'a pas même besoin d'écouter les objections. Et comme il y a bien des gens dont la foi est assez petite et assez peu enracinée pour soutenir ces sortes d'épreuves dangereuses, je crois qu'il ne leur faut point présenter ce qui pourrait être un poison pour eux ; ou si Ton ne peut leur cacher ce qui n'est que trop public, il faut y joindre Fantidote, c'est-à-dire , il faut tâcher de joindre la solution à l'objection, bien lom de l'écarter comme impossible.

i\. Les passages des excellents théologiens qui parlent de ce Iriomphe de la foi, peuvent et doivent recevoir un sens convenable

aux principes que je viens d'établir. Il se renconlre dans quelques objets de la foi, deux qualités capables de la faire trionipher de la raison; Tune est Vincoinpréhensibilité] l'autre est le peu d'apparence. Mais il faut se bien donner de garde d'y joindre la troisième qualité, dont M. Bayle parle, et de dire, que ce qu'on croit est insoutenable : car ce serait faire triompher la raison à son tour, d*une manière qui détruirait la foi. Lincompréhensibilité ne nous empoche pas de croire même des vérités naturelles; par exemple (comme j'ai déjà marqué) nous ne comprenons pas la nature des odeurs et des saveurs , et cependant nous sommes persuadés, par une espèce de foi que nous devons aux témoignagnes des sens , que ces qualités sensibles sont fondées dans la nature des choses, et que ce ne sont pas des illusions.

42. Il y a aussi des choses contraires aux apparences , que nous admettons^ lorsqu'elles sont bien vérifiées. Il y a un petit roman tiré de l'espagnol , dont le titre porte , qu'il ne faut pas toujours croire ce qu'on voit. Qu'y avait il de plus apparent que le mensonge du faux Mari in Guerre, qui se fit reconnaître par la femme et par les parents du véritable, et fit balancer long-temps les juges et les parents, même après l'arrivée du dernier? cependant la vérité fut enfin reconnue. Il en est de même de la foi. J'ai déjà remarqué , que ce qu'on peut opposer à la bonté et à la justice de Dieu , ne sont que des apparences , qui seraient fortes contre un homme; mais qui deviennent nulles, quand on lesapphque à Dieu, et quand on les met en balance avec les démonstrations qui nous assurent de la perfection infinie de ses attributs. Ainsi la foi triomphe des fausses raisons, par des raisons solides et supérieures, qui nous l'ont fait embrasser : mais elle ne triompherait pas, si le sentiment contraire avait pour lui des raisons aussi fortes, ou même plus fortes que celles qui font le fondement de la foi, c'est-à-dire, s'il y avait des objections invincibles et démonstratives contre la foi. ' .

43. Il est bon même de remarquer ici, que ce que M. Bayle appelle triomphe de la foi, est en partie un triomphe de la raison démonstrative contre des raisons apparentes et trompeuses, qu'on oppose mal-à-propos aux démonstration^. Car il faut considérer que les objections des manichéens ne sont guère moins contraires à la théologie naturelle, qu'à la théologie révélée. Et quand on leur abandonnerait la sainte Écriture, le péché originel, la grâce de Dieu en Jésus-Christ , les peines de l'enfer et les autres articles de notre religion, on ne se délivrerait point par là de leurs objections : car on ne saurait nier qu'il y a dans le monde du mal

biSCOURS DE LA CO.NFORMJTÉ DE LA FOI, etc. 49

physique (c'est-à-dire des souffrances y et du mal moral (c'està-dire des crimes) et même que le mal physique n'est pas toujours distribué ici-bas suivant la proportion du mal moral, comme il semble que la justice le demande. H reste donc cette question de la théologie naturelle, comment un principe unique, tout bon, tout sage et tout-puissant a pu admettre le mal , et surtout comment il a pu permettre le péché, et comment il a pu se résoudre à rendre souvent les méchants heureux et les bons malheureux?

a. Or nous n'avons point besoin de la foi révélée, pour savoir qu'il y a un tel principe unique de toutes choses, parfaitement bon et sage. La raison nous rapprend par démonstrations infaillibles ; et par conséquent toutes les objections prises du train des choses, oii nous remarquons des imperfections , ne sont fondées que sur de fausses apparences. Car si nous étions capables d'entendre l'harmonie universelle, nous verrions que ce que nous sommes tentés de blâmer , est lié avec le plan le plus digne d'être choisi ; en un mot nous verrions , et ne croirions pas seulement , que ce que Dieu a fait est le meilleur. J'appelle voir ici, .ce qu'on connaît à priori par les causes ; et croire , ce qu'on ne juge que par les effets, quoique l'un soit aussi certainement connu que l'autre. Et l'on peut appliquer encore ici ce que dit S. Paul (2. Cor. V. 7.) que nous cheminons par foi et non par vue. Car la sagesse inOnie de Dieu nous étant <!onnue, nous jugeons que les maux que nous expérimentons devaient être permis, et nous le jugeons par l'effet même ou à posteriori , c'est-à-dire, parce qu'ils existent. C'est ce que M. Bayle reconnaît; et il devait s'en contenter, sans prétendre qu'on doit faire cesser les fausses apparences qui y sont contraires. C'est comme si Ton demandait qu'il n'y-eût plus de songes, ni de déceptions d'optique.

45. Et il ne faut point douter que cette foi et cette confiance en Dieu , qui nous fait envisager sa bonté infinie , et nous prépare à son amour, malgré les apparences de dureté qui nous peuvent rebuter, ne soient un exercice excellent des vertus de la théologie chrétienne, lorsque la divine grâce en Jésus-Christ excite ces mouvements en nous. C'est ce que Luthtr a bien remarqué contre Érasme , en disant que c'est le comble de l'amour, d'aimer celui qui paraît si peu aimable à la chair et au sang, si rigoureux contre les misérables, et si prompt à damner, et cela même pour des maux dont il paraît être la cause ou le complice à ceux qui se laissent éblouir par de fausses raisons. De sorte qu'on peut dire que le triomphe de la véritable raison éclairée par la grâce divine, est en môme temps le triomphe de la foi et de l'amour.

46. M. Bayle paraît l'avair pris tout autrement : il se déclare contre la raison, lorsqu'il se pouvait contenter d'en blâmer Tabus. Il cite les paroles de Colta chez Cîcéron, qui va jusqu'à dire que si la raison était un présent des dieux , la Providence serait blâmable de l'avoir donné puisqu'il tourne à notre mal. M. Bayle aussi croit que la raison humaine est un principe de destruction et non pas d'édification (Dictionn., p. 2026, col. 2), que c'est une coureuse qui ne sait où s'arrêter , et qiii, comme une autre Pénélope, détruit elle-même son propre ouvrage :

Destruit, ndificat, mutât quadrata rotandis

(Rép. au provincial, t. 3, p. 723). Mais il s'appHque surtout à entasser beaucoup d'autorités les unes sur les autres, pour faire voir que les théologiens de tous les partis rejettent l'usage de la raison aussi bien que lui, et n'en étalent les lueurs qui s'élèvent contre la religion, que pour les sacrifier à la foi par un simple désaveu, et en ne répondant qu'à la conclusion de l'argument qu'on leur oppose. Il commence par le nouveau Testament. Jésus-Christ se contentait de dire : Suis-moi (Luc. V. 27. IX. 59). Les Apôtres disaient : Crois et tu seras sauvé (Act. XVI. 3). Saint Paul reconnaît que sa doctrine est obscure (I. Çorinth. XIII. 42); qu'on n'y peut rien comprendre à moins que Dieu ne communique un discernement spirituel, et sans cela elle ne passe que pour folie (I. Cor. II. 4 4). Il exhorte les fidèles à se bien tenir en garde contre la philosophie ( I. Cor. II. 8) et à éviter les contestations de cette sciende , qui avait fait perdre la foi à quelques personnes.

47. Quant aux Pères de l'Église, M. Bayle nous renvoie au recueil de leurs passages contre l'usage de la philosophie et de la raison, que M. de Launoy a fait (De varia Aristotelis fortuna, cap. 2), et particulièrement aux passages de saint Augustin recueillis par M. Àrnauld (contre Mallet) qui portent que les jugements de Dieu sont impénétrables; qu'ils n'en sont pas moins justes pour nous être inconnus ; que c'est un profond abîme qu'on ne peut sonder sans se mettre au hasard de tomber dans le précipice ; qu'on ne peut sans témérité vouloir expliquer ce que Dieu a voulu tenir caché; que sa volonté ne saurait être que juste; que plusieurs ayant voulu rendre raison de celte profondeur incompréhensible , sont tombés en des imaginations vaines et en des opinions pleines d'erreur et d'égarement.

48. Les scolastiques ont parlé de même : M. Bayle rapporte un beau passage du cardinal Cajetan (1 . part, summ., qu. 22, art. 4) dans ce sens : « Notre esprit, dit-il, se repose non sur l'évidence

DISCOURS DE LA CONFORMITÉ DE LA FOÎ, etc. 51

» de la vérité connue , mais sur la profondeur inaccessible de la

• vérité cachée. Et comme dit saint Grégoire, celui qui ne croit ,

» touchant la divinité, que ce qu'il peut mesurer avec son esprit ,

«ap^tisse Vidée de Dieu, Cependant je ne soupçonne pas qu'il

» faille nier quelqu'une des choses que nous savons , ou que nous

» voyons appartenir à l'immutabilité , à l'actualité, à la certitude,

» à l'universalité, etc., de Dieu : mais je pense qu'il y a ici quel-

» que secret, ou à l'égard de la relation qui est entre Dieu et Té-

» véneraent , ou par rapport à ce qui lie l'événement même avec

» sa prévision. Ainsi considérant que l'intellect de notre âme est

» Vœil de la chouette, je ne trouve son repos que dans Tignorance.

» Car il vaut mieux, et pour la foi catholique, et pour la foi phi-

» losophique , avouer notre aveuglement , que d'assurer comme

» des choses évidentes ce qui ne tranquillise pas notre esprit ,

» puisque c'est l'évidence qui le met en tranquillité. Je n'accuse

» pas de présomption pour cela tous les docteurs qui en bégayant

» ont tâché d'insinuer comme ils ont pu l'immobilité et refficace

» souveraine et éternelle de l'entendement , de la volonté et de la

» puissance de Dieu par l'infaillibilité de Télection et de la relation

» divine à tous les événements. Rien de tout cela ne nuit au

» soupçon que j'ai, qu'il y a quelque profondeur qui nous est ca-

» chée. » Ce passage de Cajetan est d'autant plus considérable ,

que c'était un auteur capable d'approfondir la matière.

49. Le livre de Luther contre Erasme est plein d'observations vives contre ceux qui veulent soumettre les vérités révélées au tribunal de notre raison. Calvin parle souvent sur le même ton contre l'audace curieuse de ceux qui cherchent à pénétrer dans les conseils de Dieu. 11 déclare dans son Traité de la prédestination , que Dieu a eu de justes causes pour réprouver une parlie des hommes, mais à nous inconnues. Enfin M. Bayle cite plusieurs modernes qui ont parlé dans le même sens (Réponse aux questions d'un provincial, chap. 160 et suiv.).

50. Mais toutes ces expressions et une infinité de semblables ne prouvent pas l'insolubilité des objections contraires à la foi , que M. Bayle a en vue. Il est vrai que les conseils de Dieu sont impénétrables , mais il n'y a point d'objections invincibles qui puissent faire conclure qu'ils sont injustes. Ce qui paraît injustice du côté de Dieu et folie du côté de la foi , le paraît seulement. Le célèbre passage de Terlullien (De carne Christi), moriutAS est Dei Filim, credibile est y quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est ^ quia impossibile, est une saillie qui ne peut être entendue que des apparences d'absurdité. Il y en a de semblables dans le livre de

52 THltODICÉE.

Luther du serf-arbitre, comme lorsqu'il ditch. Mi : Si piacet tibi Deus indignos coronans^ non débet displicere immeritos damnam. Ce qui étant réduit à des expressions plus modérées , veut dire : Si vous approuvez que Dieu donne la gloire éternelle à ceux qui ne sont pas meilleurs que les autres, vous ne devez point désapprouver qu'il abandonne ceux qui ne sont pas pires que les autres. Et pour juger qu'il ne parle que des apparences d'injustice , on n'a qu'à peser ces paroles du môme auteur tirées du môme livre : « Dans tout le reste , dit-il , nous reconnaissons en Dieu une ma- » jesté suprême, il n'y a que la justice que nous osons contrecar- » rer : et nous ne voulons pas croire par provision [tantisper] qu'il » soit juste, quoiqu'il nous ait promis que le temps viendra où sa » gloire étant révélée, tous les hommes verront clairement qu'il a » été et qu'il est juste. »

îil. On trouvera aussi que lorsque les' Pères sont entrés en discussion , ils n'ont point rejeté simplement la raison. Et en disputant contre les païens , ils s'attachent ordinairement à faire voir combien. le paganisme est contraire. à la raison, et combien la religion chrétienne a de l'avantage sur lui encore de ce côté-là. Origène a montré à Celse comment le christianisme est raisonnable, et pourquoi cependant la plupart des chrétiens doivent croire sans examen. Celse s'était moqué de la conduite des chrétiens , « qui » ne voulant, disait- il, ni écouter vos raisons, ni vous en donner » de ce qu'ils croient , se contentent de vous dire : N'examinez » point, croyez seulement; ou bien, Votre foi vous sauvera; et ils » tiennent pour maxime que la sagesse du monde est un mal. »

52. Origène y répond en habile homme (liv. 4, ch. 2) et d'une manière conforme aux principes que nous avons établis ci-dessus. C'est que la raison , bien loin d'être contraire au christianisme , sert de fondement à cette religion , et la fera recevoir à ceux qui pourront venir à l'examen. Mais comme peu de gens en sont capables , le don céleste d'une foi toute nue qui porte au bien suffit pour le général. « S'il était possible, dit-il , que tous les hommes » négligeant les affaires de la vie s'attachassent à l'étude et à la ,)) méditation, il ne faudrait point chercher d'autre voie pour leur » faire recevoir la religion chrétienne. Car pour ne rien dire qui » offense personne » (il insinue que la religion païenne est absurde, mais il ne le veut point dire expressément), « on n'y Irou- » vera pas moins d'exactitude qu'ailleurs; soit dans la discussion )).de ses dogmes, soit dans l'éclaircissement des expressions énîg- » matiques de ses prophètes , soit dans l'explication des paraboles » de ses évangiles , et d'une infinité d'autres choses arrivées ou

DISCOURS DE LA COXFORMITK DE LA FOI, elc. 53

» ordonnées symboliquement. Mais puisque ni les nécessités de la » vie, ni les infirmités des hommes ne permettent qu'à un fort petit » nombre de personnes de s'appliquer à l'étude ; quel moyen pou- » vait-on trouver plus capable de profiter à tout le reste du monde, » que celui que Jésus-Christ a voulu qu'on employât pour la con- » version des peuples? Et je voudrais bien que Ton me dit sur le » sujet du grand nombre de ceux qui croient, et qui par là se sont » retirés du bourbier des vices où ils étaient auparavant enfoncés, » lequel ^aut le mieux , d'avoir de la sorte changé ses mœurs et «corrigé sa vie, en croyant sans examen qu'il y a des peines » pour les péchés et des récompenses pour les bonnes actions ; ou » d'avoir attendu à se convertir lorsqu'on ne croirait pas seule- » ment , mais qu'on aurait examiné avec soin les fondements de » ces dogmes? Il est certain qu'à suivre cette méthode, il y en au- » rait bien peu qui en viendraient jusqu'où leur foi toute simple et » toute nue les conduit , mais que la plupart demeureraient dans » leur corruption. »

53. M. Bayle (dans son éclaircissement concernant les objections des manichéens, mis à la fin de la seconde édition du Dictionnaire) prend ces paroles, où Origène marque que la religion est à l'épreuve de la discussion des dogmes, comme si cela ne s'entendait point par rapport à la philosophie , mais seulement par rapport à l'exactitude avec laquelle on établit l'autorité et le véritable sens de la sainte Écriture. Mais il n'y a rien qui marque cette restriction. Origène écrivait contre un philosophe qu'elle n'aurait point accommodé. Et il paraît que ce Père a voulu marquer que parmi les chrétiens, on n'était pas moins exact que chez les stoïciens et chez quelques autres philosophes qui établissaient leur doctrine , tant par la raison que par les autorités, comme faisait Chrysippe , qui trouvait sa philosophie encore dans les symboles de l'antiquité païenne.

51. Celse fait encore une autre objection aux chrétiens, au môme endroit, w S'ils se renferment, dit-il, à l'ordinaire dans leur, » N'examinez point, croyez seulement; il faut qu'ils me disent au » moins quelles sont les choses qu'ils veulent que je croie. » En cela il a raison sans doute, et cela va contre ceux qui diraient que Dieu est bon et juste, et qui soutiendraient cependant que nous n'avons aucune notion de la bonté ou de la justice quand nous lui attribuons ces perfections. Mais il ne faut pas demander toujours ce que j'appelle des notions adéquates et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué ; puisque même les qualités sensibles, comme la chaleur , la lumière , la douceur, ne nous ?anraient donner de

:i% THÉOOICKE.

telles notions. Ainsi nous convenons que les mystères reçoivent une explication, mais cette explication est imparfaite. Il sufUt que nous ayons quelque intelligence analogique d'un mystère , tel que la Trinité et que l'incarnation , afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entièrement destituées de sens : mais il n'est point nécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter, c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au comment.

55. Il paraît donc étrange que M. Bayle récuse le tribunal des notions communes (dans le 3® tome de sa Réponse au provincial, pages 1062, 1U0), comme si on ne devait point consulter l'idée de la bonté quand on répond aux manichéens ; au lieu que lui-même s'était expliqué tout autrement dans son dictionnaire : et il faut bien que ceux qui sont en dispute sur la question , s'il n'y a qu'un 9eul principe tout bon, ou s'il y en a deux, l'un bon, l'autre mauvais, conviennent de ce que veut dirp. bon et mauvais. Nous entendons quelque chose par l'union , quand on nous parle de celle d'un corps avec un autre corps, ou d'une substance avec son accident, d'un sujet avec son adjoint, du lieu avec le mobile, de l'acte avec la puissance ; nous entendons aussi quelque chose , quand nous parlons de l'union de l'âme avec le corps pour en faire une seule personne. Car quoique je ne tienne point que l'âme change les lois du corps ni que le corps change les lois de Tâme, et que j'aie introduit l'harmonie préétablie pour éviter ce dérangement , Je ne laisse pas d'admettre une vraie union entre l'âme et le corps qui en fait un suppôt. Cette union va au métaphysique , au lieu qu'une union d'influence irait au physique. Mais quand nous par^ Ions de l'union du Verbe de Dieu avec la nature humaine , nous ^ devons nous contenter d'une connaissance analogique , telle que la comparaison de lunion de l'âme avec le corps est capable de nous donner ; et nous devons au reste nous contenter de dire que Tincarnation est l'union la plus étroite qui puisse exister entre le créateur et la créature sans qu'il soit besoin d'aller plus avant.

56. Il en est de même des autres mystères , où les esprits modérés trouveront toujours une explication suffisante pour croire et jamais autant qu'il en faut pour comprendre. Il nous suffit d'un certain ce que c'est {ri èazi); mais le comment (îrôiç) nous passe, et ne nous est point nécessaire. On peut dire des explications des mystères qui se débitent par ci par là , ce que la reine de Suède disait dans une médaille sur la couronne qu'elle avait quittée, non mi bisogna, e non mi basta.

Nous n'avons pas besoin non plus, comme j'ai déjà remarqué,

DISCOURS D£ LA CONFORMITK DK h\ FOI, etc. hô

de prouver les mystères à priori ou d'en rendre raison ; il nous suffit que. la chose est ainsi (tô oTt) sans savoir le pourquoi (tô 5 oTi) que Dieu s'est réservé. Ces vers que Joseph Scaliger a fails là-dessus sont beaux et célèbres :

N« curioeaa quasre causas omnium, Qttiaeuiiiqtt* Ubri« vit Propbttarum indidit Afilata cœlo, plenaTeraci Deo :

Nec operta sacri supparo silentU Irrnmpere aude, sed pudenter prœteri.

Nescire Telle, qn» Magiater optimus Dooere son yuU> crudita inscitia est.

M. Bayle, qui les rapporte (Rép. au provinc, tom. 3, p. 1055), juge avec beaucoup d'apparence que Scaliger les a faits à l'occasion des disputes d'Arminius et de Gomarus. Je crois que M. Bayle les a récités de mémoire, car il met sacrata au lieu d'afflata. Mais c'est apparemment par la faute de l'imprimeur qu'il y a prudente au lieu de pudenter ( c'est-à-dire modestement ) que le vers demande.

57. Il n'y a rien de si juste que l'avis que ces vers contiennent, et M. Bayle a raison de dire ( p. 729 ) que « ceux qui prétendent » que la conduite de Dieu à l'égard du péché et des suites du pé- » ché n'a rien dont il ne leur soit possible de rendre raison , se » livrent à la merci de leur adversaire. » Mais il n'a point raison de conjoindre ici deux choses bien différences, rendre raison d'une chose, et la soutenir contre les objections; comme il fait lorsqu'il ajoute d'abord : « Ils sont obligés de le suivre partout (leur adver- » saire) où il les voudra mener , et ils reculeraient honteusement e*t » demanderaient quartier, s'ils avouaient que notre esprit est trop «faible pour résoudre pleinement toutes les instances d'un phi- »lo6ophe. »

58. Il semble ici que, selon M. Bayle, rendre raison est moins lue répondre aux instaiices, puisqu'il menace celui qui entreprenraitle premier, de l'obligation où il s'engagerait d'aller jusqu'au

second. Mais c'est |»ut le contraire : un soutenant [respondens) n'est point obligé de rendre raison de sa thèse, mais il est obligé de satisfaire aux instances d'un opposant. Un défendeur en justice n'est point obligé ( pour l'ordinaire) de prouver son droit, ou de niotlrc en avant le titre de sa possession ; mais il est obligé de répondre aux raisons du demandeur. Et je me suis étonné cent fois qu'uti auteur aussi exact et aussi pénétrant que M. Bayle, môle si souvent ici des choses où il y a autant de différence qu'il y en a entre ces trois actes de la raison , comprendre, prouver et répondre aux

50 THKOOKKE.

objections; comme si lorsqu'il s'agitde l'usage de la raison en théologie, l'un valait autant que l'autre. C'est ainsi qu'il dit dans ses Entretiens posthumes, p. 73 : « Il n'y a point de principe que M. Bayle ait plus » souvent inculqué que celui-ci , que l'incompréhensibilité d'un » dogme et l'insolubilité des objections qui le combattent, n'est pas » une raison légitime de le rejeter. » Passe pour Vincompréhensibilité, mais il n'en est pas de même de V insolubilité. Et c'est tout autant, en effet , que si l'on disait qu'une raison invincible contre une thèse n'est pas une raison légitime de la rejeter. Car quelle autre raison légitime pour rejeter un sentiment peut-on trouver, si un argument contraire invincible ne l'est pas? Et quel moyen aura-t-on après cela de démontrer la fausseté et même l'absurdité de quelque opinion ?

59. Il est bon aussi de remarquer que (;elui qui prouve une chose à pnon, en rend raison par la cause efficiente; et quiconque peut rendre de telles raisons d'une manière exacte et suffisante, est aussi en état de comprendre la chose. C'est pour cela que les théologiens scolastiques avaient déjà blâmé Raymond Lulle d'avoir entrepris de démontrer la Trinité par la philosophie. On trouve

'cette prétendue démonstration dans ses ouvrages, et Barlhélemi Neckerman, auteur célèbre parmi les réformés, ayant fait une tentative toute semblable sur le même mystère , n'en a pas été moins blâmé par quelques théologiens modernes. On blâmera donc ceux qui voudront rendre raison de ce mystère et le rendre compréhensible, mais on louera ceux qui travailleront à le soutenir contre les objections des adversaires.

60. J'ai déjà dit que les théologiens distinguent ordinairement entre ce qui est au dessus de la raison, et ce qui est contre la raison. Ils mettent au-dessus de la raison ce qu'on ne saurait comprendre, et dont on ne saurait rendre raison. Mais contre la raison sera tout sentiment qui est combattu par des raisons invincibles, ou bien dont le contradictoire peut être prouvé d'une manière exacte et solide. Ils avouent donc que les mystères sont au-dessus de la raison , mais ils n'accordent point qu'ils lui sont contraires. L'auteur anglais d'un livre ingénieux, mais désapprouvé, dont le titre est Christianity not mysterious, a voulu combattre cette distinction; mais il ne me paraît pas qu^il lui ait donné aucune atteinte. M. Bayle aussi n'est pas tout à fait content de cette distinction reçue. Voici ce qu'il en dit (tom. 3 de la Réponse aux questions (l'un provincial, ch. 158). Premièrement (p. 998), il distingue avec M. Saurin entre ces deux thèses : l'une, « tous les dogmes du christia- » nisme s'accordent avec la raison; » l'aulre, « la raison humaine con-

DISCOURS I)E LA CONFORMITÉ DE LA FOI, etc. i»T

» naît qu'ils s'accordent avec la raison. » Il admet la première et nie la seconde. Je suisdumêmesentimentsi, endisantqu'un do^mes'accorcftf avec la raison, on entend qu'il est possible d'en rendre raison, on d'en expliquer le comment par la raison ; car Dieu le pourrait faire sans doute, et nous ne le pouvons pas. Mais je crois qu'il faut affirmer l'une et l'autre thèse si, par connaître qu'un dogme s'accorde avec la raison y on entend que nous pouvons montrer au besoin, qu'il n'y a point de contradiction entre ce dogme et la raison , en repoussant les objections de ceux qui prétendent que ce dogme est une absurdité.

61. M. Bayle s'explique ici d'une manière qui ne satisfait point. Il reconnaît très-bien que nos mystères sont conformes à la raison suprême et universelle qui est dans l'entendement divin, ou la raison en général ; cependant il nie qu'ils paraissent conformes à cette portion de raison dont l'homme se sert pour juger des choses. Mais comme cette portion de raison que nous possédons est un don de Dieu, et consiste dans la lumière naturelle qui nous est restée au milieu de la corruption ; cette portion est conforme avec le tout, et elle ne diffère de celle qui est en Dieu , que comme une goutte d'eau diffère de l'Océan, ou plutôt comme le fini de l'infini. Ainsi les mystères la peuvent passer, mais ils ne sauraient y être contraires. L'on ne saurait être contraire à une partie, sans l'être en cela au tout. Ce qui contredit à une proposition d'EucIide, est contraire aux élénnents d'Euclide. Ce qui, en nous, est contraire aux mystères, n'est pas la raison, ni la lumière naturelle, l'enchaînement des vérités; c'est corruption, c'est erreur ou préjugé, c'est ténèbres.

62. M. Bayle (p. 1002) n'est point content du sentiment de Josua Stegman et de M. Turretin, théologiens protestants, qui enseignent que les mystères ne sont contraires qu'à la raison corrompue, il demande eh raillant, si par la droite raison on entend peut-être celle d'un théologien orthodoxe, et par la raison corrompue, celle d'un hérétique; et il oppose q^je l'évidence du mystère de la Trinité n'était pas plus grande dans l'âme de Luther, que dans l'âme de Socin. Mais, comme M. Descartes l'a fort bien remarqué, le bon sens est donné en partage à tous ; ainsi il faut croire que les orthodoxes et les hérétiques en sont doués. La droite raison est un enchaînement de vérités, la raison corrompue est mêlée de préjugés et de passions, et pour discerner l'une de l'autre on n'a qu'à procéder par ordre, n'admettre aucune thèse sans preuve, et n'admettre aucune preuve qui ne soit en bonne forme selon les règles le» plus vulgaires de la logique. On n'a point besoin d'antre crtlé--

bg THÉODICÉE.

non ni d'autre juge des controverses en matière de raison. Et ce n'est que faute de cette considération qu'on a donné prise aux sceptiques et que, même en théologie, François Veron et quelques autres, qui ont outré la dispute contre les protestants, jusqu'à s'a* bandonner à la chicane, se sont jetés à corps perdu dans le scepticisme, pour prouver la nécessité qu'il y a de recevoir un juge extérieur infaillible; en quoi ils n'ont point ^approbation des plus habiles gens, même dans leur parti. Calixte et Daillé s'en sont moqués comme il faut, et Bellarmin a raisonné tout autrement,

63. Maintenant venons à ce que M. Bayle dit (p. 999) sur la distinction dont il s'agit, « Il me semble (dit-il) qu'il s'est glissé une » équivoque dans la fameuse distinction que Ton met entre les » choses qui sont au-dessus de la raison , et les choses quj sont » contre la raison. Les mystères de l'Évangile sont au-dessus de la » raison, dit-on ordinairement, mais ils ne sont pas contraires à la » raison. Je crois qu'on ne donne pas le môme sens au mot raison » dans la première partie de cet axiome que dans la seconde ; et » qu'on entend dans la première, la raison de Thomme bu la raison » in concreto; et dans la seconde, la raison en général ou la raison » in abstracto. Car, supposé que Ton entende toujours la raison en » général ou la raison suprême, la raison universelle qui est en » Dieu ; il est également vrai que les mystères évangéliques ne sont >' point au-dessus de la raison, et qu'ils ne sont pas contre la raison. » Mais si Ton entend dans Tune et dans l'autre partie de l'axiome » la raison humaine, je ne vois pas trop la solidité de la distinc- » tion ; car les plus orthodoxes avouent que nous ne connaissons » pas la conformité de nos mystères aux maximes de la philosophie, » Il nous semble donc qu'ils ne sont point conformes à notre rai- » son. Or ce qui nous paraît n'être pas conforme à notre raison, » nous paraît contraire à noire raison : tout de même que ce qui ne » nous paraît pas conforme à la vérité nous paraît contraire à la » vérité : et ainsi pourquoi ne dirait-on pas également , et que les » mystères sont contre notre faible raison , et qu'ils sont au-dessus » de notre faible raison ? » Je rép*)nds, comme j'ai déjà fait, que la raison ici est l'enchaînement des vérités que nous connaissons par la lumière naturelle, et dans ce sens l'axiome reçu est vrai sans aucune équivoque. Les mystères surpassent notre raison , car ils contiennent des vérités qui ne sont pas comprises dans cet enchaînement ; mais ils ne sont point contraires à notre raison, et ne contredisent à aucune des vérités où cet enchaînement nous peut mener. Il ne s'agit donc point ici de la raison universelle qui est eu Dieu, mais de la nôtre. Pour ce qui est de la question, si nous con-

DISCOURS DE LA CONFORMITÉ DE LA FOI, etc. 5«J

naissons la conformité des mystères avec notre raison , je réponds qu'au moins nous ne connaissons jamais qu'il y ait aucune difformité, ni aucune opposition entre les mystères et la raison : et comme nous pouvons toujours lever la prétendue opposition, si l'on appelle cela concilier ou accorder la foi avec la raison , ou en connaître la conformité, il faut dire que nous pouvons connaître cette conformité et cet accord. Mais si la conformité consiste dans une explication raisonnable du comment, nous ne la saunons connaître.

64. M. Bayle fait encore une objection ingénieuse, qu'il tire de l'exemple du sens de la vue. « Quand une tour carrée (dit-il) nous » paraît ronde de loin , non-seulement nos yeux déposent très-clai- » rement, qu'ils n'aperçoivent rien de carré dans cette tour, mais «aussi qu'ils y découvrent une figure ronde, incompatible avec la » figure carrée. On peut donc dire que la vérité , qui est la figure » carrée, est non-seulement au-dessus mais encore contre le té- » moignage de notre faible vue. » Il faut avouer que celte remarque est véritable ; et quoiqu'il soit vrai que l'apparence de la rondeur vient de la seule privation de l'apparence des angles que l'éloignément fait disparaître, il ne laisse pas d'être vrai que le rond et le carré sont des choses opposées. Je réponds donc à cette instance, que la représentation des sens , lors môme qu'ils font tout ce qui dépend d'eux , est souvent contraire à la vérité ; mais il n'en est pas de même de la faculté de raisonner, lorsqu'elle fait son devoir, puisqu'un raisonnement exact n'est autre chose qu'un enchaînement de vérités. Et quant au sens de la vue en particulier , il est bon de considérer qu'il y a encore d'autres fausses apparitions qui ne viennent point de la faiblesse de nos yeux , ni de ce qui disparaît par l'éloignement ; mais de la nature de la division même , quelque parfaite qu'elle soit. C'est ainsi, par exemple, que lo cercle vu de côté est changé en cette espèce d'ovale qui est appelé ellipse chez les géomètres , et quelquefois même en parabole , ou en hyperbole, et jusqu'en ligne droite, témoin l'anneau de Saturne.

65. Les sens extérieurs , à proprement parler, ne nous trompent point. C'est notre sens interne qui nous fait souvent aller trop vite; et cela se trouve aussi dans les bêtes , comme lorsqu'un chien aboie contre son image dans le miroir : car les bêtes ont des consécutions de perceptions qui imitent le raisonnement, et qui se trou*^ Vent aussi dans le sens interne des hommes, lorsqu'ils n'agissent qu'en empiriques. Mais les bêtes ne font rien qui nous oblige de croire qu elles aient ce qui mérite d'être appelé proprement un raisonnemetit, comme j'ai montré ailleurs. Or, lorsque l'entendement em-

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ploie et suit la fausse détermination du sens interne (comme lorsque le célèbre Galilée a cru que Saturne avait deux anses), il se trompe par le jugement qu'il fait de l'effet des apparences, et il en infère plus qu'elles ne portent. Car les apparences des sens ne nous promettent pas absolument la vérité des choses, non plus que les songes. C'est nous qui nous trompons par l'usage que nous en faisons, c'est-à-dire par nos conséculions. C'est que nous nous laissons abuser par des arguments probables, et que nous sommes portés à croire que les phénomènes que nous avons trouvé liés souvent, le sont toujours. Ainsi comme il arrive ordinairement, que ce qui parait sans angles n'en a point, nous croyons aisément que c'est toujours ainsi. Une telle erreur est pardonnable, et quelquefois inévitable lorsqu'il faut agir promptement, et choisir le plus apparent ; mais lorsque nous avons le loisir et le temps de nous recueillir, nous faisons une faute, si nous prenons pour certain ce qui ne l'est pas. Il est donc vrai que les apparences sont souvent contraires à la vérité; mais notre raisonnement ne l'est jamais, lorsqu'il est exact et conforme aux règles de l'art de raisonner. Si par la raison on entendait en général la faculté de raisonner bien ou mal, j'avoue qu'elle nous pourrait tromper , et nous trompe en effet, et que les apparences de notre entendement sont souvent aussi trompeuses que celles des sens : mais il .s'agit ici de l'enchaînement des vérités et des objections en bonne forme, et dans ce sens il est impossible que la raison nous trompe.

66. L'on voit aussi par tout ce que je viens de dire, que M. Bayle porte trop loin Vétre au-dessm de la raison^ comme s'il renfermait l'insolubilité des objections; car, selon lui {chap. 430, Rép., tom. 3, p. 651), a dès qu'un dogme est au-dessus de la raison, » la philosophie ne saurait ni l'expliquer , ni le comprendre , ni ré- » pondre aux difficultés qui le combattent. » Je consens quant au comprendre; mais j'ai déjà fait voir que les mystères reçoivent une eocp/icattoti nécessaire des mots, afin que ce ne soient point sine inente sont , des paroles qui ne signifient rien : et j'ai montré aussi qu'il est nécessaire qu'on puisse répondre aux objections, et qu'autrement il faudrait rejeter la thèse.

67. Il allègue les autorités des théologiens, qui paraissent reconnaître l'insolubilité des objections contre les mystères. Luther est un des principaux : mais j'ai déjà répondu, § 42, à l'endroit où il parait dire que la philosophie contredit à la théologie. Il y a un autre passage (cap. 246 de se^^vo arbitrio) où il dit que l'injustice apparente de Dieu est prouvée par des arguments pris de l'adversité des gens de bien et de la prospérité des méchants, à

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quoi aucune raison ni la lumière naturelle ne peuvenl résister (Ar~ gummtis talibus traducta, quibus nulla ratio aut lumen naturœ potestresistere). Mais il fait voir un peu après, qu'il ne l'entend que de ceux qui ignorent Tautre vie, puisqu'il ajoute qu'un petit mot de l'Évangile dissipe cette difficulté en nous apprenant qu'il y a une autre vie , où ce qui n'a pas été puni et récompensé dans celle-ci le sera. L'objection n'est donc rien moins qu'invincible, et même sans le secours de l'Évangile on se pouvait aviser de cette réponse. On allègue aussi (Rép. au provincial , tom. 3, p. 652) un passage de Martin Ghiemnice^ critiqué par Vedelius et défendu par Jean Musœus ; où ce célèbre théologien paraît dire nettement qu'il y a des vérités dans la parole de Dieu qui sont, non-seulement audessus de la raison , mais aussi contre la raison : mais ce passage ne doit être entendu que des principes de la raison conforme à l'ordre de la nature, comme Musseus l'explique aussi.

68. Il est vrai pourtant que M. Bayle trouve quelques autorités qui lui sont plus favorables. Celle de M. Descartes en est une des principales. Ce grand homme dit positivement (\ part, de ses Principes, art. 41) que nous n'avons point du tout de peine à nous délivrer de la difficulté ( que l'on peut avoir à accorder la liberté de notre volonté avec l'ordre de la providence éternelle de Dieu ) « si » nous remarquons que notre pensée est Bnie, et que la science et » la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non-seulement connu » de toute éternité tout ce qui est ou qui peut être, mais aussi il l'a » voulu, est infinie : ce qui fait que nous avons bien assez d'intelli- «gence pour connaître clairement et distinctement que cette » science et cette puissance sont en Dieu ; mais que nous n'en » avons pas assez pour comprendre tellement leur étendue, que »nous puissions savoir comment elles laissent les actions des » hommes entièrement libres et indéterminées. Toutefois la puis- » sance et la science de Dieu ne nous doivent pas empêcher de » croire que nous avons une volonté libre, car nous aurions tort de » douter de ce que nous apercevons intérieurement, et savons par » expérience Hre en nous, parce que nous ne comprenons pas » autre chose que nous savons incompréhensible de sa nature. »

69. Ce passage de M. Descartes, suivi par ses sectaleurs (qui s'avisent rarement de douter de ce qu'il avance), m'a toujours paru étrange. Ne se contentant point de dire, que pour lui il ne voit point le moyen de concilier les deux dogmes , il met tout le genre humain , et même toutes les créatures raisonnables dans le même cas. Cependant pouvait-il ignorer qu'il est possible qu'il y ait une objection invincible contre la vérité? puisqu'une telle objection ne